Читать книгу «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование - Носачёв Павел - Страница 12

Личная религиозность Юнга, его особое отношение к гностицизму и пограничным состояниям сознания давно занимают ученых как в нашей стране, так и за рубежом. Можно даже сказать, что в общественном мнении сложился не образ Юнга-психолога, а образ Юнга-мистика, эзотерика, увлеченного какими-то тайными силами бессознательного. Для одних такое отношение – повод к глубокому восхищению и почитанию, для других – к полному игнорированию и отторжению. Особенно сильно в нашей стране негативно-пренебрежительное отношение к швейцарскому психологу стало распространено после перевода известной книги Роберта Нолла «Тайная жизнь Карла Юнга», в которой представлен образ Юнга в виде гуру неоязыческого культа63. Безусловно, после таких исследований тяжело подходить к Юнгу непредвзято. Очень плохо, что у нас не были переведены другие работы, посвященные жизни Юнга и его вкладу в становление психологии как науки; здесь мы прежде всего имеем в виду исследования Сону Шамдасани64, без преувеличения ведущего на сегодняшний день биографа и специалиста по творчеству швейцарского психолога, посвятившего десятки лет скрупулезнейшему анализу архивов Юнга, комментарию и изучению его текстов. Самыми яркими примерами деятельности Шамдасани являются детально откомментированное издание «Красной книги» Юнга с оригинальным текстом, переводом и иллюстрациями и подготовка к изданию «Черной книги». Между прочим, одна из первых монографий Шамдасани была посвящена разоблачению исследования Нолла. Шамдасани доказал, что выводы Нолла не подтверждаются никакими реальными источниками и фактически являются фикцией65. В дальнейшем экскурсе мы будем в значительной мере опираться на разработки Шамдасани и труды Воутера Ханеграаффа, с помощью которых реконструируем методологию изучения западного эзотеризма, представленную в работах К. Г. Юнга. Прежде всего попытаемся развеять некоторые общие предубеждения в отношении Юнга как ученого.

На восприятие Юнга в среде ученых и обывателей повлияло два фактора: так называемый «миф Фрейда» и современное юнгианство. Ни первое, ни второе не имеют прямого отношения к Юнгу-ученому, и оба дают искаженное представление о его жизни и творчестве. Так, последователи Фрейда сознательно выстроили вокруг своего учителя миф, в котором Юнг играл роль блудного сына, не вернувшегося к отцу. Согласно сюжету этого мифа, Юнг всему научился у Фрейда, но одна мелочь мешала ему полностью разделить идеи учителя. Эта мелочь – увлечение эзотеризмом. На этой почве произошел разрыв, повлекший за собой многолетний духовный кризис Юнга, следствием которого и стали иррациональные, сильно отстоящие от психологии Фрейда и от психологии вообще труды швейцарского психолога. Этот миф не имеет никакого отношения к действительности. Шамдасани документированно и основательно доказывает, что Фрейд не был изобретателем теории бессознательного, ее истоки кроются в философском наследии Запада, преимущественно в немецкой философской традиции и в мировоззрении романтизма. Именно там Юнг впервые почерпнул ее концептуальные основания. В научном плане Юнг скорее может быть назван учеником и последователем Уильяма Джеймса и Теодора Флурнуа, о чем сам швейцарский психолог неоднократно заявлял.

Вторая проблема связана с так называемыми «последователями Юнга», которые очень часто представляют себя в качестве единственных легитимных истолкователей наследия мэтра. Как показывают исследования, сам Юнг очень критично относился к своим ученикам, школы он никогда не создавал и создать не стремился, характерной чертой позднего Юнга было подозрительное отношение ко всем, кто назывался его учеником. Вот, например, как он характеризовал людей, именующих себя его последователями: «…было уже так много моих учеников, которые производили разнообразный мусор из того, что брали у меня»66. В 1924 году, рассуждая о возможности создания школы юнгианской психологии, мэтр заметил:

Мне всегда кажется забавным, когда модные врачи с деловым видом утверждают, что практикуют по «Адлеру», «Кункелю», «Фрейду» или даже «Юнгу». Такого просто нет и не может быть, а если бы и могло быть, то такой путь будет верной дорогой к провалу67.

Еще одним сбивающим с толку обстоятельством служит так называемая биография Юнга «Воспоминания, сны, размышления», в которой представлен целый ряд фактов, могущих повлечь за собой интерпретацию жизни Юнга в чисто эзотерическом ключе, в духе следующей характеристики: «Юнг охотно погрузился в „яму“ магии, алхимии, астрологии, каббалы и пр. и уверял, что нашел немало интересного»68. Как показывают работы Шамдасани, биография Юнга не принадлежит самому Юнгу, ее автор Анели Яффе, секретарь Юнга, которая, записывая часть интервью, касающихся его жизни, скомпилировала имеющийся материал, обработала и издала его под именем Юнга. Причиной для такого шага были чисто коммерческие основания, ведь гораздо охотнее будет куплена биография Юнга от самого Юнга, чем от неизвестной Анели Яффе. Кстати, этот расчет вполне оправдался, по совокупному тиражу продажи биографии превышают продажи любого из научных сочинений Юнга.

Итак, если непосредственно перейти к нашей теме «Юнг и западный эзотеризм», то можно сделать следующие замечания. Прежде всего Юнг считал себя ученым-эмпириком, не философом-теоретиком и не мистиком-ясновидцем. Свои рассуждения он основывал на большом фактическом материале, полученном им в ходе клинической практики, этнографических поездок и исследования конкретных источников. Вот как сам Юнг характеризует свой подход:

Параллели с моей психологической концепцией являются достаточным основанием, чтобы назвать ее «романтической». Подобные исследования их философских истоков также оправдают этот эпитет для любой психологии, которая берет за душу как «переживаемое» и с исторической точки зрения восходит в равной степени как к «Романтизму», так и к «Алхимии». Но ниже этого уровня переживания моя психология является научно-рационалистической (wissenschaftlich-rationalistisch), и этот факт я прошу читателя не упускать из виду69.

Сходное предостережение о неверной оценке его метода Юнг адресовал и своему английскому переводчику Ричарду Халлу (Richard Hull) в февральском письме 1951 года: «Не забывайте, я определенно не философ и мои концепции, следовательно, эмпирические и не спекулятивные»70. В переписке с другом и коллегой Густавом Хайером (Gustav Heyer) Юнг так же недвусмысленно высказывается против ассоциирования своих теорий с парапсихологией, теософией и иными формами современного ему мистицизма71. Иной вопрос, как Юнг понимал научную рациональность. Ниже мы подробнее рассмотрим метод Юнга, в котором идея научного эмпирического исследования XIX–XX веков причудливым образом соединилась с представлениями о душе натурфилософов эпохи Возрождения и раннего Нового времени, образовав тем самым «романтический эмпиризм».

Все сказанное выше важно осознавать, прежде чем переходить к анализу взгляда Юнга на западный эзотеризм, поскольку стилистика Юнга, да и его теории, действительно, при поверхностном знакомстве производят впечатление писаний эзотерического гуру72.

Для прояснения разницы приведем здесь историю об оценке Юнгом алхимии. Долгие годы общим местом было считать, что швейцарский психолог видел в алхимии чисто духовное явление, некий способ структурирования бессознательного с помощью символов. Таким образом, алхимия походила на вид западной йоги (именно так ее будет оценивать Элиаде). На деле ситуация оказывается гораздо более сложной. Воутер Ханеграафф провел серьезный анализ текста первой лекции Юнга по алхимии на семинарах Эранос, к которому исследователи зачастую и отсылают в подтверждение идеи ее полностью духовной природы. В ходе этого анализа выяснилось, что исследователи неверно цитировали текст Юнга, в оригинале слова его звучат следующим образом: «В алхимической работе мы имеем дело по большей части не только с химическими опытами, но и с чем-то напоминающим психические процессы, выраженные на псевдохимическом языке»73. Это действительно сильно меняет дело, оказывается, что Юнг не был столь спиритуально настроенным мыслителем, как зачастую представлялось, – значит, и алхимию он воспринимал в несколько ином ключе.

Ханеграафф предполагает, что Юнг в теоретических построениях в отношении западного эзотеризма базировался на романтическом мировоззрении, которое благодаря опытам Месмера и его последователей смогло ввести в сознание эпохи Нового времени идею экспериментального подтверждения иррациональной реальности, о существовании которой не желали и слышать мыслители эпохи Просвещения. Так, по мнению Ханеграаффа, в «Красной книге» Юнг переворачивает философский настрой Просвещения и возвращается назад, в эпоху романтизма. Швейцарский психолог начинает писать «Красную книгу» после разрыва с Фрейдом и оставления всех постов в университете и клинике. Суть написания текста – желание разобраться в себе, прояснить роль сознания и бессознательного в своей жизни. Юнг начинает рассуждения в книге следующими словами:

До сих пор я ошибочно трудился под водительством духа этого времени и по-другому думал о человеческой душе. Я знал очень много ученых слов о ней, я судил о ней и превратил ее в объект для научного изучения. Я не считал, что моя душа не может быть предметом моих суждений и знания; скорее мои суждения и знания являются объектами для моей души74.

Здесь ярко видно противостояние двух типов мировоззрения – позитивистского эмпиризма и, если так можно выразиться, эмпиризма романтического, который автор «Красной книги» и развивал в своем творчестве.

В свете такого романтического эмпиризма (а философские основания теории Юнга кроются именно в романтизме75) необходимо переставить акценты и в ключевых концепциях Юнга, касающихся нашей темы. Так, Юнг понимал коллективность бессознательного не в форме общего поля, единого для всех, по аналогии с духовным миром, а скорее как систему неких изначально данных всем людям форм-образов, которые и выражали себя в архетипах. И именно наличие этих образов у всех людей не только делает их коллективными, но проявляется в виде снов и заставляет человека выражать их в мифологической форме. То есть сон и миф разделяют некий общий паттерн, лежащий внутри человека, именно этот паттерн и является содержанием коллективного бессознательного, в некоторых работах Юнг уподобляет паттерны инстинктам76. Также и архетипы Юнг считал не образами, а схемами, по которым в человеке могут сформироваться сами образы. Ниже приведем известное рассуждение Юнга об архетипах:

Архетипы имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Напротив, его форму можно… сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием… Архетип сам по себе есть пустой, формальный элемент, не что иное, как способность преформирования, данная возможность оформлять представления77.

Во Фрейде Юнга в том числе оттолкнул его крайний редукционистский рационализм, вычеркивающий из сферы серьезного исследования философию, религию и все то, что он не мог объяснить. В пику Фрейду Юнг хотел, чтобы психология стала фундаментом для объединения всей системы человеческого знания и преодолела фрагментарность и разрозненность. Во многом именно за этим ему и нужен был Эранос.

Западный эзотеризм для Юнга представлял собой очень важную часть развития человечества, и главная проблема состояла именно в том, что из века в век умы Нового времени неустанно его игнорировали. Юнг выстраивает целую философию истории, совмещенную с его психологической теорией. В этой историософии христианству было отведено место сознания, а западному эзотеризму – бессознательного. Если вспомнить схему психологического исцеления по Фрейду, разделяемую и Юнгом: «Где было Оно, должно стать Я», то будет очевидно, что для выздоровления культуры она должна осознать свой бессознательный маргинализированный багаж. Юнг выстраивает линию преемства от неоплатоников и гностиков первых веков по Р. Х. через алхимию к современным ему спиритическим, месмерическим и неогностическим течениям. Вот как он сам характеризует обозначенную ситуацию:

С 1918 и по 1926 год я серьезно интересовался гностиками, которые тоже соприкоснулись с миром бессознательного, обращаясь к его сути, явно проистекавшей из природы инстинктов. Каким образом им удалось прийти к этому – сказать сложно, сохранившиеся свидетельства крайне скупы, к тому же исходят большей частью из противоположного лагеря – от отцов Церкви. Сомневаюсь, чтобы у гностиков могли сложиться какие-либо психологические концепции. В своих установках они были слишком далеки от меня, чтобы можно было обнаружить какую-либо мою связь с ними. Традиция, идущая от гностиков, казалась мне прерванной, мне долгое время не удавалось навести хоть какой-нибудь мостик, соединяющий гностиков или неоплатоников с современностью. Лишь приступив к изучению алхимии, я обнаружил, что она исторически связана с гностицизмом, что именно благодаря ей возникла определенная преемственность между прошлым и настоящим. Уходящая корнями в натурфилософию средневековая алхимия и послужила тем мостом, который, с одной стороны, был обращен в прошлое – к гностикам, с другой же – в будущее, к современной психологии бессознательного78.

Из приведенного отрывка видно, что сама психология Юнга должна была провести в своих рамках процедуру исцеления человечества посредством интеграции бессознательного (гнозиса) в сознательное (христианство). Необходимо понимать, что Юнг рассуждал об этом не как гуру-неоязычник, а как психолог-эмпирик, для которого бессознательное реально в той же степени, что и культурно-исторические феномены: христианство, гностицизм и алхимия. Кроме того, в словах Юнга вызывает интерес историчность мышления. В отличие от мыслителей Эранос второй волны79, Юнг не испытывал страха перед историей, история для него – единый процесс, влекущий человека вперед, к новым этапам развития, и то будущее психологии, которое прочил Юнг, есть, полагает он, возможное светлое завтра человечества, если человечество захочет пойти этим путем. Аверинцев замечает, что бессознательное Юнга «тождественно со стихией истории»80, а вот как сам Юнг говорит о роли истории в своей картине мира:

Когда мы смотрим на историю человечества, мы видим только то, что происходит на внешней поверхности событий, и даже только то, что искажается в мутном зеркале традиции. Но то, что на самом деле происходит, ускользает от пытливого взгляда историка, истинное историческое событие остается глубоко скрытым, переживаемым всеми, но никем не наблюдаемым… Войны, династии, социальные потрясения, завоевания, религии – лишь самые поверхностные симптомы тайных глубинных ориентаций (Grundhaltung) индивидуальной души, неизвестные для нее и не переданные ни одним историком. Основатели религий здесь, пожалуй, наиболее показательны…81

Подытоживая, отметим, что западный эзотеризм для Юнга играет важнейшую роль в его психологической теории. По существу, западный эзотеризм – бессознательное человечества, вытесненное в ходе исторического процесса, но сформировавшее невроз просвещенного рационализма, который и выразился в форме войн и катаклизмов в истории XX века.

Безусловно, все сказанное выше необходимо воспринимать с известной долей осторожности. Пока не будет проведен всесторонний анализ творчества Юнга с полной переоценкой его вклада в науку, говорить о каких-то окончательных выводах рано. В противном случае мы рискуем попасть под влияние процесса реакции, который с неизбежностью требует полностью перевернуть кверху дном суждения предыдущих поколений, так как все они были полностью неверны. И Шамдасани, и Ханеграафф, равно как и Ричард Нолл, каждый по своей причине, создают собственные образы Юнга. Шамдасани, например, в работе «Юнг и становление современной психологии» намеренно воздерживается от изложения идей Юнга о бессознательном в отношении к мифу, алхимии, христианству и западному эзотеризму. В книге Шамдасани Юнг предстает как ученый-эмпирик, который будто бы вообще не склонялся к указанным темам. Кстати, и его критика биографий Юнга не девальвирует полностью значение текста «Воспоминания, сны, размышления». Шамдасани сам не раз обращается к этому тексту, правда указывая на расхождения между рукописью и печатным вариантом. Сходная ситуация и с Воутером Ханеграаффом: он фактически использует концепцию Юнга для иллюстрации своей идеи эзотеризма как «мусорной корзины истории», но подробнее об этом мы поговорим в третьей части. Как бы там ни было, рано полностью пересматривать ставший традиционным взгляд на Юнга, тем более что его идеи Троицы как неполной четверицы, положения гнозиса и христианства в форме отношения сознания и бессознательного, да и его интенсивный внутренний опыт, описанный не только в «Воспоминаниях, снах, размышлениях», но и в изданной Шамдасани «Красной книге», вызывает множество вопросов, на которые пока никто из исследователей не дает исчерпывающего ответа. Необходимо понять, что здесь мы не призываем ни идеализировать, ни демонизировать Юнга, идеальным было бы придерживаться via regia. Нашей задачей здесь было продемонстрировать отношение Юнга к западному эзотеризму и отметить, что целый ряд его идей – а именно: преемство между гнозисом и последующими маргинальными религиозными традициями (см. главу о Шолеме), пересмотр значения алхимии (см. главу об Элиаде), переоценка мифа как важной части культуры человечества (см. главы о Шолеме и Элиаде) – оказал значительное влияние на членов круга Эранос, героев нашего последующего повествования, да и во многом определил суть мистоцентрического подхода в целом.