Читать книгу Ayahuasca - Néstor Berlanda - Страница 8

Introducción

Nosotros no vivimos en ese tipo de sociedad (chamánica), de modo que cuando exploramos los efectos de esas plantas y tratamos de llamar la atención sobre ellas, lo hacemos por tratarse de un fenómeno. No sé qué podemos hacer con este fenómeno, pero tengo el presentimiento de que tiene un gran potencial. Mi predisposición mental ante el tema es simplemente exploratoria y baconiana: delinear los mapas y recolectar los hechos.

Terence McKenna

El que duda y no investiga se torna no sólo infeliz sino también injusto.

Blaise Pascal

…Enra aboi maton iora meäbo. Enra chorroböae,

Magia botivi kapa aketana,

Ja magia Ja ribi ona ioribanesshó,

Ja uramoribi Unaio ri banesshó aki eara böae…

(…Yo estoy desatando sus cuerpos

estoy abriendo toda la magia poderosa,

esta magia he aprendido,

esta oración también he aprendido…)

Canto del chamán shipibo-konibo don Antonio Muñoz Díaz

La medicina del alma

En la última década, la Argentina no ha quedado ajena al reciente fenómeno global de la expansión y difusión de una pócima de plantas amazónicas conocida por su nombre quechua “ayahuasca”. Aquel mágico y casi secreto brebaje que hasta hace unos cincuenta años sólo circulaba entre los pueblos originarios de la selva y sobre el que se hablaba sólo en algunas publicaciones científicas especializadas, hoy se populariza en los medios de comunicación masivos, se multiplica en citas de redes sociales y miles de sitios web, se ofrece en talleres terapéuticos, sesiones religiosas o excursiones turísticas, y provoca unos cuantos problemas administrativos, aduaneros y legales. Pero, ¿qué es esta ayahuasca que irrumpe en la cotidianidad urbana occidental con la fuerza que le otorgan nuestras propias carencias socioculturales? Se trata de una planta –más precisamente una liana– de la que resulta una infusión mediante la cocción prolongada de esa liana junto con las hojas de un arbusto, y en ocasiones otros vegetales adicionales. Esta bebida indígena es uno de los más poderosos enteógenos que se conocen. El vocablo “enteógeno” (del griego en-theos: “dios dentro de uno”) es un neologismo acuñado por los estudiosos Carl Ruck, Robert Gordon Wasson y Jonathan Ott (Ruck et al., 1979), para desechar antiguos términos inadecuados, y refiere con toda propiedad a las sustancias vegetales utilizadas desde la prehistoria en contextos rituales chamánicos, religiosos, proféticos o reverentes, que según las tradiciones arcaicas promueven estados beatíficos y de inspiración otorgados por los espíritus o dioses. No se trata entonces de un “alucinógeno” ni de un “psicodélico”, expresiones que conllevan una connotación de patología, enfermedad mental o escapismo. Por el contrario, para los nativos amazónicos, su “planta maestra” otorga sanidad, remedio, fortaleza espiritual y confrontación profunda con los abismos psicológicos. Lejos de facilitar “ilusiones”, ayuda a percibir la realidad tal cual es. Para la cosmovisión de estos pueblos selváticos, es la entidad natural (y sobrenatural) que enseña, permite a los médicos aborígenes hacer diagnósticos, tratar dolencias o adivinar. Si hemos de seguir “el punto de vista del nativo” (“la descripción emic”, como dicen los antropólogos), no hay dudas de que para los miembros de las sociedades originarias la ayahuasca es una medicina, si bien el significado que ellos dan a esa noción es más profundo que los alcances somáticos y mecanicistas habituales en nuestra cultura occidental. Es una Medicina con mayúsculas, porque sana antes que nada al alma y provee las herramientas para contactar con los espíritus y las esencias ocultas de la naturaleza.

La ayahuasca tiene una capacidad extraordinaria para colocarnos en una dimensión de conciencia donde el presente se vuelve cristalino y el pasado se recuerda e integra con intensidad, despejando el camino a seguir y actualizando así la antigua máxima que sobresalía en el templo de Apolo en Delfos: “Conócete a ti mismo”.

Concretamente, la bebida suscita un estado ampliado de conciencia durante el cual pueden emerger contenidos emocionales de carácter biográfico, manifestarse imágenes transpersonales y transculturales o lograrse la sensación de conciencia expandida o unidad con el universo. El milenario compuesto reproduce exactamente lo que nos ocurre todas las noches al dormir. Así como la sustancia bioquímica conocida como dimetiltripamina (dmt, segregada naturalmente por nuestro cerebro) se pone en juego al final de cada día, coadyuvando el mecanismo del sueño, de la misma manera la dmt que se encuentra en la ayahuasca produce a quien la ingiere una especie de sueño consciente. Si el sueño es la llave al inconsciente, como postulara la terapia de Freud a comienzos del siglo xx, el “sueño despierto” provocado por la medicina amazónica es también el acceso a los depósitos reprimidos no conscientes, donde el experimentador obtiene una percepción profunda de sus conflictos. A ello se suman algunos efectos propiamente farmacológicos de la sustancia, como su potencial antidepresivo, que sigue siendo investigado.

La notoriedad que esta medicina del alma ha alcanzado en los últimos años, tanto en nuestro país como en gran parte del mundo, justificaba la aparición de una obra como ésta, en la que pretendemos abordar su botánica, química, geografía, etnografía, historia, psicología, psiquiatría y aspectos jurídicos, además de contribuir al mejor conocimiento de sus derivaciones a través de estadísticas propias y los testimonios de voluntarios argentinos que describieron tanto sus efectos terapéuticos como sus secuelas más allá de la conciencia del ego y de la propia cultura, en travesías psicológicas numinosas de contenidos cósmicos, genealógicos, colectivos o ajenos.

Nuestro encuentro con la ayahuasca

Con el fin de promover, respetar, valorar y proteger el saber ancestral de la medicina tradicional como elemento de transformación, evolución y cambio, este libro surge de los trabajos realizados por la Fundación Mesa Verde (fmv), proyecto grupal comprometido con la investigación científica, el estudio y la difusión de las relaciones entre sociedad, cultura, realidad y conciencia, en el marco de los lineamientos sociales, culturales y de salud de los distintos pueblos indios de nuestra América Latina. Integrada por profesionales de ciencias sociales y de salud, desde sus inicios la Fundación ha llevado a cabo actividades de análisis y difusión mediante tres programas de investigación: “Aleph”, basado en estudios sobre mitos contemporáneos y fenómenos culturales del nuevo milenio en relación con el folclore ancestral y su posible proyección futura; “Abya-Yala”, dedicado a conocimientos que arrojan luz sobre los actuales problemas ecológicos y de destrucción acelerada de la biodiversidad, y “Archaic”, el programa más directamente relacionado con la ayahuasca y esta obra, por cuanto se propone abarcar un terreno limítrofe entre lo establecido y lo por establecer, una zona con muchos grises que poco a poco empieza a ser clarificada, cuyos temas centrales son la etnobotánica, los enteógenos, el chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, así como la antigua sabiduría aborigen y su relación con los estados no ordinarios de conciencia, su potencial reestructurador del psiquismo y la salud humanas, entre otras técnicas de espiritualidad, ampliación de conciencia y psicología autóctonas heredadas por milenios.

Este último programa, surgido tras haber establecido contacto en 1996 con la desaparecida entidad ametra-Ucayali (aplicación de medicina tradicional) de la comunidad shipibo-konibo (hoy devenida Centro Shipibo-Konibo) con sede en Yarinacocha (región amazónica del Perú), nos permitió tomar contacto con distintas etnias indígenas interesadas en difundir su cultura y conocimientos en un marco de acuerdos de intercambio y cooperación, fundamentalmente en cuanto a sus técnicas medicinales, abordajes psicológicos y aun su cosmogonía. En esta experiencia trabajamos para un reconocimiento del estudio científico de las propiedades terapéuticas de la medicina tradicional amazónica, en especial el uso tradicional de la bebida ritual ayahuasca y sus posibilidades psicoterapéuticas en la cultura occidental.

Una investigación de tan amplios alcances, si bien vinculada al terreno de las emociones y los arquetipos, la psicología y sus ramas analítica y transpersonal, no podía omitir la asistencia de los métodos etnográficos y socioantropológicos, dado que según evidencias de la arqueología la sustancia medicinal elegida como objeto de estudio ha sido usada por más de setenta pueblos y etnias de la Amazonia desde hace por lo menos cuatro milenios. Concretamente, la documentación arqueológica más antigua asociada a la ayahuasca data del año 3000 a.C., en la cultura Valdivia de Ecuador (3500-1800 a.C.). Como para la preparación de esta bebida es necesaria una cocción de larga duración, se ha evaluado el límite inferior del origen de su uso al inicio de la producción cerámico-alfarera, una conquista americana típica del período Protoneolítico con Cerámica y especialmente el Formativo (Schobinger, 1988: 15-24). De las manufacturas de esta cultura se han encontrado numerosas figuras antropomorfas bicéfalas, una característica distintiva del efecto de plantas enteógenas que inducen el fenómeno psíquico del dialogismo, fase en la cual el individuo desdobla su personalidad, generándose en él una doble conciencia dialógica (según postula Josep María Fericgla, 1994b, 1997). La evidencia arqueológica señala asimismo una asociación entre el uso de la ayahuasca y el erotismo, como en los vasos de terracota plasmados a modo de figuras humanas que beben o tienen en una mano un recipiente con ayahuasca y con la otra mano se masturban (Samorini, 2001; Andritzky, 1989; Naranjo, 1986, 1995). Fuera de las difíciles pruebas arqueológicas en un medio ambiente como la selva, a través de los diversos mitos orales de origen del yagé o ayahuasca –que se entrelazan con los remotos orígenes paleoindios de estos pueblos amazónicos– se supone también un profundo empleo y consumo prehistórico de la sustancia, aunque los autores difieran y nadie pueda definir una cronología certera. En tal sentido nos basta saber que existe un milenario uso de esta sustancia en el chamanismo y la medicina tradicional de casi todas las culturas que tuvieron su desarrollo desde el noroeste de Colombia hasta la tierra baja del sur de Bolivia, al este hasta la zona del Orinoco y el interior del Amazonas brasileño, como los tukanos del Vaupés, los kofanes, ingas y sionas del Putumayo (Amazonia colombiana), los kashinahuas, amahuacas, asháninkas y shipibos-konibos del Ucayali (Amazonia peruana), los shuars (Amazonia ecuatoriana), los wakuenai (frontera amazónica Venezuela-Brasil), etcétera.

Puestos a explorar este milenario uso, naturalmente acompañado de un profundo conocimiento asociado, un know how cuya herencia ancestral va pasando oralmente de generación en generación entre los chamanes amazónicos, un primer viaje de uno de los miembros de la institución a las zonas de Pucallpa, Yarinacocha y San Francisco, en el Perú oriental, permitió aquel contacto con la Asociación ametra-Ucayali, entidad sin fines de lucro en su momento financiada por el gobierno sueco, cuyo principal objetivo era el rescate, a través de los chamanes existentes en la zona, del conocimiento referido y su puesta en servicio para la atención primaria de la salud en poblaciones alejadas del río Ucayali, donde no se tenía acceso o bien se tenía un acceso deficiente a la medicina y farmacopea occidental.

Conocimos por intermedio de esta asociación a don Antonio Muñoz Díaz (figuras 16 y 17), de pura etnia shipibo-konibo (familia etnolingüística pano), bilingüe, discípulo de un tío abuelo perteneciente a la clase de chamanes superiores llamada müeraia, quien accedió gustosamente al empleo de las técnicas etnográficas. Las mismas se realizaron en ocho viajes sucesivos (1999, 2000, 2003, 2005, 2007, 2008 2010 y 2011). Luego de una exhaustiva revisión de material teórico en torno al amplísimo tema del chamanismo, a través de sus más ilustres especialistas (Mircea Eliade, Herbert Baldus, Piers Vitebsky, Michel Perrin, Mario Califano, Anatilde Idoyaga Molina, Juan Schobinger −quien fue desde 2000 hasta su muerte miembro honorario de fmv−, Alfred Métraux, Jeremy Narby, Mihály Hoppál, Peter T. Furst, Holger Kalweit, Robert Gordon Wasson, Stanley Krippner, entre otros), recogimos todos los antecedentes clásicos disponibles de trabajos de campo efectuados en diferentes poblaciones ayahuasqueras: William Torres C. (sikuamis), Pedro Fernandes Leite da Luz (hupda-makús), Julio César Melatti (marubos), Gerhard Baer (matsigenkas), Jean-Pierre Chaumeil (yaguas), Kenneth Kensinger y Elsje María Lagrou (kashinahuas), Gerald Weiss y Jeremy Narby (asháninkas), Janet Siskind (amahuacas), Carlos Junquera (harakmbet), Peter Gow (piros), Graham Townsley (yaminahuas), Michael Harner, Elke Mader y Josep Fericgla (shuars), Marlene Dobkin de Ríos (mestizos de Iquitos), Gerardo Reichel-Dolmatoff (tukanos y desanas), Stephen Hugh-Jones (barasanas), Irving Goldman (kubeos), Mario Califano (kofanes), Michael Taussig (ingas), William Vickers y Jean Langdon (sionas), Miguel de la Quadra-Salcedo (waikanas o yurutís), Horacio Guerrero (kamsás), María Susana Cipoletti (secoyas), Fernando Pagés Larraya (ese’ejja), incluso los afamados clásicos de Manuel Villavicencio, Richard Spruce y Richard Evans Schultes (záparos, tukanos y demás grupos étnicos), entre otros. Asimismo, consultamos antecedentes de trabajos de campo específicos sobre el chamanismo de la cultura shipibo-konibo, como los de Luis Eduardo Luna, Angelika Gebhart-Sayer, Clara Cárdenas Timoteo y Guillermo Arévalo, entre otros.

En la misma dirección, trabamos amistad en Perú con Jacques Tournon, físicoquímico y antropólogo francés −investigador del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (cnrs) de la Universidad de París− desde hace más de veinticinco años estudioso de la cultura shipibo-konibo, quien nos brindó acceso a sus valiosos trabajos, así como con Anders Hansson, etnobotánico sueco con más de treinta años de residencia en la zona de Yarinacocha, Perú. Además, pudimos efectuar una recolección de importantes datos mediante diálogos con el chamán mestizo (vegetalista) Pablo Amaringo (1943-2009), famoso por reflejar en sus pinturas artísticas sus propias experiencias visionarias y coautor junto a Luis Eduardo Luna de la obra Ayahuasca visions.

Por lo demás, nos enriqueció en 2009 la participación como ponentes del Primer Encuentro sobre Medicinas Tradicionales, Interculturalidad y Salud Mental en Tarapoto, Perú, donde conocimos in situ el trabajo del médico francés Jacques Mabit en la clínica de recuperación de adictos Takiwasi con el uso de ayahuasca, plantas purgantes, desintoxicantes, y las técnicas chamánicas indígenas de esta región de la Selva Alta, tanto como las ponencias de otros colegas eméritos de la talla de Germán Zuluaga (Centro de Estudios Médicos Interculturales, cemi, Colombia), Josep María Fábregas (Instituto de Etnopsicología Amazónica Aplicada, ideaa, España), Benny Shanon (Universidad Hebraica de Jerusalén), Fernando Mendive (Laboratorio Takiwasi, Perú), Esther Jean Langdon (Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil), Ricardo Díaz Mayorga (Colombia), Edward Mac Rae (Universidad Federal de Bahía, Brasil), Bia Labate (Unicamp, San Pablo, Brasil), entre otros. Asimismo, en 2011 durante el Encuentro “Ayahuasca e o Tratamiento da Dependencia” en la Universidad de San Pablo (Brasil) disertamos, debatimos, aprendimos y lanzamos líneas de labor conjunta con estudiosos del área, entre ellos Marcelo Mercante (antropólogo, usp), Rosa Giove (médica, Takiwasi), Wilson Gonzaga (psiquiatra) y Henrique Carneiro (historiador).

Paralelamente a la recolección de antecedentes y material teórico, efectuamos diversas entrevistas de varias horas de duración a nuestro principal informante, Antonio Muñoz Díaz, acerca de su oficio tradicional, sus concepciones de enfermedad-curación, sus visiones, el modo en que controla y utiliza la ayahuasca, sus fines, etc. Al registro audiovisual de estas entrevistas sumamos la filmación detallada de una ceremonia de sanación tradicional oficiada por él en plena oscuridad gracias a la tecnología “0-lux”, que permitió una observación imposible de lograr mediante los métodos ordinarios en antropología. Otro orgullo para nuestra Fundación es haber sido los primeros en la larga historia de las grabaciones de cantos chamánicos en diversas partes del mundo (Viegas, 2005) en concretar un almacenamiento completamente digital y en cd de tres icaros (cantos chamánicos) shipibos, con su correspondiente traducción al castellano. También realizamos observaciones generales de la vida de estas poblaciones en las localidades de Pucallpa, Yarinacocha, San Francisco, Santa Clara, Tiruntán, Pahoyán, Contamana, Puerto Nuevo, Tarapoto y Lamas (Amazonia peruana), y posteriormente Macas y poblados cercanos (Amazonia ecuatoriana, junto a Susana Fava) y Cruzeiro do Sul (Acre, Amazonia brasileña, junto a Ariel Roldán).

De las entrevistas y observaciones, fueron desprendiéndose ejes temáticos que al ser cruzados con conceptos provenientes de los antecedentes y material teórico arrojaron como resultado un cuerpo de hipótesis articuladoras y conclusiones que continúan en revisión y análisis. El sistema “médico” o de intervención directa en lo sociopsicosomático de los shipibo-konibo del Ucayali representa, por supuesto sobre la base de su particular cosmovisión del mundo y de la realidad, una complicadísima suma de saberes que incluye el sama-cushi o dieta, indispensable en la iniciación del futuro chamán, y en otros momentos precisos, su formación, su paulatino control del estado visionario, la distinción de las diversas clases de nishi öni (ayahuasca), sus aditivos y preparación, el conocimiento de todas las demás plantas medicinales con sus correspondientes simbolismos o teofanías, uso de icaros, así como otras herramientas para la sanación de enfermedades propias de su cultura: aplicación de medicina herbolaria, saberes de “huesero” (traumatólogo nativo), conocimiento de sucesos que presuntamente ocurren en la lejanía y otras informaciones importantes para la sociedad que no pueden obtenerse de un modo convencional (adivinación y clarividencia, búsqueda de objetos perdidos).

Estudios centrados en el aspecto emocional (timopsique) y registros propios

Al analizar los efectos de la ayahuasca sobre los estados de conciencia hay que tener presente que toda investigación de los efectos que un fármaco o sustancia provoca sobre el sistema nervioso central puede realizarse en tres niveles: el estrictamente bioquímico, el fisiológico y el psicológico. En el primer nivel se realizan estudios sobre los productos del metabolismo de la sustancia, tanto en sangre como en orina y otros fluidos corporales. Existen técnicas más complejas denominadas de neuroimagen pet (tomografía de emisión de positrones), spet (tomografía de emisión de fotones simples) o rmnf (resonancia magnética nuclear funcional), las que además de ofrecer una imagen morfológica y estática del sistema nervioso central permiten conocer cuál es su estado biológico dinámico. Los altísimos costos para acceder a estas técnicas nos han hecho avanzar por el momento en los otros dos niveles; y si bien nos contactamos con algunas entidades que cuentan con los aparatos necesarios para realizarlas, esperamos la colaboración de potenciales lectores con acceso a las mismas.

El segundo nivel de investigación contempla el registro de la actividad eléctrica neuronal. Como sabemos, la permeabilidad de la membrana al intercambiar iones produce cambios en los potenciales eléctricos transmembrana; hoy en día es imposible detectar en el ser humano los cambios individuales en cada neurona, pero sí es factible registrar la actividad eléctrica global a través del cuero cabelludo mediante electroencefalograma. El registro del electroencefalograma (eeg) sometido a tratamientos matemáticos permite determinar una serie final de variables (alfa, delta, beta o theta). Se trata de frecuencias dominantes que varían de acuerdo con el fármaco o la sustancia utilizada. La utilidad de estas mediciones ha permitido estimar la dosis efectiva mínima, así como inicio, pico y duración de un efecto. En nuestro caso particular, contamos con un eeg propio cuyas pruebas aún no permiten presentar conclusiones publicables.

Finalmente, en el nivel psicológico entramos en un terreno por demás complejo, propio únicamente de los seres humanos: la dimensión de lo subjetivo. Para que una sustancia pueda ser catalogada de psicofármaco –o de neuropsicomolécula, término de última generación en psiquiatría biológica− forzosamente debe actuar en el terreno de lo psicológico, es decir, debe producir cambios a nivel conductual. Que produzca modificaciones bioquímicas o neurofisiológicas no basta para determinar que produce cambios en la conducta humana; es por ello que debe evaluarse su acción en este nivel. Esta evaluación puede hacerse en dos partes: 1) en la noopsique, es decir todo aquello que se relaciona con el procesamiento de la actividad psicomotriz realizada a través de distintas pruebas, o 2) en la timopsique, que tiene que ver con todo lo emocional. Esta última evaluación se hace a partir de escalas que tienen sumo valor en la clínica psiquiátrica, por ejemplo la de depresión de Hamilton (heteroadministrada, entrevista observacional), la de Montgomery-Asberg (heteroadministrada, entrevista) y la escala de ansiedad como la de Taylor o Zung, de riesgo suicida, entre otras.

Es precisamente en este punto donde fijamos nuestro estudio, para lo cual utilizamos la Hallucinogen Rating Scale (hrs), o escala de evaluación de los efectos subjetivos de los alucinógenos, desarrollada por Rick Strassman, psiquiatra de la Universidad de Nuevo México. Esta escala contiene cien preguntas agrupadas en seis factores clínicos: cognición, volición, somatoestesia, intensidad, percepción y afecto; fue utilizada por Strassman para su investigación sobre los efectos de la dmt, y también por Jordi Riba y Manuel Barbanoj, del hospital de la Santa Creu i Sant Pau de Barcelona, en un trabajo sobre la ayahuasca con dieciocho voluntarios (al respecto, véase el Apéndice 1).

A esta escala sumamos una propia que contempla algunos datos más subjetivos sobre la experiencia vivida, además de parámetros del ambiente, del estado previo a la ingesta y factores como variación de la presión arterial durante la experiencia. Tenemos a la fecha cien protocolos de investigación completos, sin contar los registros o diarios personales de nuestras propias experiencias, en las que trabajamos durante los últimos quince años. Debe aclararse que miles de voluntarios efectuaron una o más sesiones facilitadas por la fmv en ese mismo período (particularmente desde 2003), pero la gran mayoría declinaba llenar las fichas requeridas, algo comprensible teniendo en cuenta la inefabilidad de las vivencias obtenidas en estados ampliados de conciencia y la no obligatoriedad de su redacción, por lo cual llegar a los cien protocolos fue un logro y un esfuerzo importante.

Cuando hablamos de registros propios estamos haciendo referencia a la primera etapa de nuestro trabajo, realizada entre octubre de 1996 y mediados de 1999. Se constituyó entonces un grupo de doce personas: dos psiquiatras, tres psicólogos, dos estudiantes de psicología, un estudiante de medicina, una médica clínica, un estudiante de historia, un abogado estudiante de antropología y un empleado administrativo. Entre octubre de 1996 y mediados de 1998 se realizaron experiencias con ayahuasca –traída de la selva amazónica peruana por un integrante del grupo– cada quince días. Generalmente participaban de la ingesta entre siete y ocho personas, habiendo en la mayoría de los casos uno o dos sujetos que no consumían la infusión y, en algunos casos, una psicóloga clínica que oficiaba de observadora. El promedio de ayahuasca ingerido era de 80 ml por persona. Las experiencias se hacían los fines de semana, generalmente viernes o sábado por la noche. El día posterior a la ingesta, en primer lugar se grababa en video o audio las vivencias individuales; posteriormente se trabajaba en grupo lo vivido y se continuaba con lo mismo el fin de semana siguiente.

Cabe destacar que todos los profesionales en salud mental teníamos vasta experiencia clínica y de trabajo en terapia de grupos, por lo que se aprovechaba al máximo el material resultante de las sesiones.

Cada uno de los participantes del grupo llegó a cumplimentar entre 25 y 35 sesiones de ayahuasca a lo largo de los aproximadamente dieciocho meses. El material resultante en cuanto a vivencias individuales, dosis promedio, efectos y duración de las mismas, condiciones del consumo, estados emocionales antes, durante y después de las sesiones, entre otros aspectos, fue continuamente retrabajado y supervisado, lo que nos permitió ajustar los parámetros necesarios para la confección de una planilla de registro que pusimos en marcha a fines de 1998. Luego, entre 1998 y 1999, las sesiones fueron espaciándose y se trabajó fundamentalmente a nivel teórico. Muchos de los resultados de estas experiencias, que coinciden con trabajos realizados en otras partes del mundo, nos permitieron aprender sobre características propias de la sustancia y cómo manejar algunos de los estados que produce; tener en cuenta sus riesgos, forma de consumo, la importancia del ayuno como lo dictan las técnicas indígenas, dietas previas, etcétera.

Este profundo trabajo de grupo motivó que aparecieran diferencias en cuanto a objetivos, plazos, ideas y otras cuestiones, lo que produjo el recambio de algunos de los integrantes, que si bien continuaron trabajando en este tema y compartiendo algunos criterios, se alejaron de la institución. Conjuntamente con este recambio se fijaron más claramente los objetivos y las metas de la fmv en torno a los tres programas ya descriptos, abriéndose nuevos ejes temáticos que concluyeron con nuevos viajes a la selva, intercambio de experiencias con otros grupos de trabajo, los ya mencionados contactos a nivel internacional y nuevos encuentros con los auténticos sabios de la ayahuasca: los unaia (chamanes) Antonio Muñoz Díaz, Asencia Sánchez Canayo y su hijo Wilder (shipibos de Perú), el uwishín (chamán) Julio Tiwiram Taish (shuar de Ecuador) y los payés (chamanes) Francisca y su hijo Tuchawa (shawanawas de Brasil), sin dejar de considerar a su vez la sabiduría más cercana del sanador espiritual Aguarapire Seacandirú (tupí-guaraní del noroeste argentino, gran conocedor de todas las plantas maestras de América del Sur, incluido el cipó –la liana de la ayahuasca– con el que se relacionaron también sus ancestros provenientes del Mato Grosso).[1] Se pudo generar entonces mayor control de los protocolos utilizados, así como también una más completa recolección de datos, tanto de experiencias como etnográficos.

Se complementaba así el nombre de la Fundación Mesa Verde con cuatro conceptos que hacían las veces de subtítulo: “Sociedad, cultura, realidad y conciencia”. Tal como ya hemos dicho, este proceso dio como resultado un cuerpo de hipótesis y conclusiones que están en permanente revisión y estudio.

En estos aspectos clínicos basamos las dos primeras etapas del trabajo; nuestra intención ahora es profundizar lo biológico-bioquímico, lo electrofisiológico y todos los datos etnográficos que se puedan obtener. Cabe aclarar que esta autoexperimentación en grupo en nada difiere de las realizadas en la década de 1960 cuando estas sustancias (enteogénicas) despertaban un interés genuino en el campo psiquiátrico en una serie de líneas de investigación tanto básicas como clínicas y terapéuticas. Todo ello se vio lamentablemente interrumpido cuando se alzaron algunas barreras legales de matiz sociopolítico. De hecho, en el campo clínico se advierte una notable “sequía” de trabajos de experimentación en los últimos treinta años; sólo algunas publicaciones de David Young (1974) y Richard Yensen (1985) siguieron llamando la atención de los especialistas.

En los años 90, este estado de cosas cambió un poco y aparecieron en numerosas universidades varias investigaciones, principalmente en Estados Unidos y Suiza. Los trabajos experimentales con sustancias visionarias o amplificadoras de la conciencia (mal llamados “alucinógenos”) consideradas desde tres puntos de vista: como psicomiméticos (inductores de una psicosis modelo o experimental), como psicolíticos (que alteran la relación entre el consciente y el inconsciente, creando así un estado útil para la psicoterapia) o como psicodélicos (que facilitan experiencias cumbres y místicas cuando se administran en dosis y sitios adecuados, induciendo cambios profundos, duraderos y positivos en la personalidad),[2] nos abren un panorama alentador en el conocimiento de los estados psicopatológicos y de la psique profunda del hombre.

Las opiniones acerca de la validez de la autoexperimentación han suscitado controversias, y su debate aún no termina. Lo cierto es que la historia de la psiquiatría está plagada de descripciones de aquellos que pasaron por experiencias de este tipo. Por ejemplo, el psiquiatra canadiense Humphrey Osmond opinaba en 1957: “Cuando se trabaja en psicosis experimentales, habríamos de empezar siempre por nosotros mismos. ¿Cómo podríamos llegar a comprender el testimonio de otro, sin el cual se corre el riesgo de reducir el valor de esta experiencia?”. Hace unos años, durante un congreso de psiquiatría realizado en la ciudad de Mar del Plata, asimismo, un colega exponía al público que todos aquellos que medicamos con haloperidol deberíamos probarlo alguna vez para saber lo que le ocasiona al paciente. Se trata de posiciones quizá extremas, con las que se podrá acordar o no, pero lo cierto es que a los que emprendimos esta investigación allá por 1996, lo que aprendimos y experimentamos nos sirvió de mucho no sólo en nuestra práctica clínica sino también en la faz personal. Lejos de estar terminado, pues, el trabajo recién empieza; si es científico o seudocientífico quedará a criterio de aquel que quiera juzgarlo, pero hay que tener en cuenta en primer lugar que lo que hicimos y estamos haciendo no es muy distinto de las investigaciones pioneras con estas sustancias y, por otro lado, como hecho fundamental, antes de opinar acerca de un tema hay que informarse y tener muy presente desde qué supuestos se lo hace.

Hasta aquí lo que podemos anticipar en cuanto a la parte netamente clínica de la ayahuasca. Los otros aspectos que nos interesan, por un lado el netamente antropológico y cultural, y por el otro algunos hechos bioquímicos propios del compuesto, quedan reflejados lo más exhaustivamente posible en los seis capítulos de este libro: “Botánica y bioquímica de la ayahuasca”, “Etnografías y crónicas”, “Iglesias neoayahuasqueras en Brasil”, “Experiencias de contenido autobiográfico y resolución de conflictos emocionales”, “Las otras realidades o «antípodas de la mente»” y “Aspectos legales en torno a la ayahuasca”. El último apartado, “A modo de conclusión”, reúne una serie de reflexiones sobre el fenómeno de la ayahuasca en la Argentina y algunas consecuencias de carácter epistemológico.

Importancia de la ayahuasca para las ciencias humanas y de la salud

La ayahuasca, a diferencia de otros compuestos psicoactivos encontrados en la naturaleza, es una mixtura de varios compuestos psicoactivos que terminan constituyendo un brebaje color ocre y olor a veces nauseabundo. Su psicoactividad y los otros efectos que produce no hay que buscarlos únicamente en las características propias de las sustancias que lo componen, sino en cómo opera en su totalidad (“el todo es más que la suma de las partes”). Este rasgo particular lo hace un compuesto único dentro de los llamados enteógenos; y no consideramos arriesgado proclamar que estamos ante el primer compuesto que puede actuar de manera psicoterapéutica, movilizando contenidos inconscientes, como veremos, y también actuar a nivel psicofarmacológico, ya que las sustancias que lo componen tienen actividad similar a algunas drogas de utilidad actual en psiquiatría. Por ello, un poco en broma, decimos habitualmente en nuestras conferencias que el té de ayahuasca “contiene un psicólogo y un psiquiatra chiquitos”.

“Ayahuasca” es una palabra quechua (lengua franca hablada en el mundo andino y en buena parte de la Amazonia occidental) que significa “liana o soga del muerto” (o “de los espíritus”). Como ocurre con un 25% de todas las drogas farmacéuticas hechas a base de vegetales tropicales, la mixtura de ayahuasca es también un descubrimiento o creación de los indígenas amazónicos y un enigma etnobotánico hasta la actualidad. Concretamente, su uso se extiende desde el noroeste de Colombia hasta las tierras bajas del sur de Bolivia, al este y oeste de los Andes, y hasta el interior de la zona del Orinoco.

Como ya anticipamos, no hay datos fidedignos de cuándo y dónde comenzó el uso ceremonial de ayahuasca. Según algunos antropólogos, como la brasileña Beatriz Labate, no habría pruebas fidedignas (etnohistóricas y etnográficas al menos) de un uso anterior a los quinientos años; sin embargo, según Pedro Porras (1985) y Plutarco Naranjo (1969) hay que pensar en al menos dos o tres mil años antes de la era cristiana. En las fases Sanay (Río Pastaza, 2400 a.C.) los arqueólogos encontraron piezas cerámicas rituales que representan mitos diversos con figuras antropomorfas bicéfalas, las que hablarían de un efecto característico de esta bebida sagrada panamazónica: el fenómeno psíquico del desdoblamiento de la conciencia del individuo. En las fases Cotundo (1500-200 a.C.) y Casanga-Pillaro (400 a.C. al 700 d.C.) aparecen vasos de terracota asociados con mayor certeza a la ingesta de ayahuasca pero, dado que para la preparación del brebaje es necesaria una cocción de larga duración (hasta doce horas), se ha evaluado el límite inferior de empleo al inicio de la producción cerámica. En cualquier caso, sus legítimos dueños pertenecen a más de setenta pueblos diferentes, distribuidos en unas decenas de familias lingüísticas distintas, que conocen el mismo preparado con un nombre propio conforme a su idioma, un conocimiento y uso variado según su cultura y una preparación con plantas regionales frecuentemente distintas, a lo que hay que sumar los aditivos que suelen echarse a la poción, entre los que se han clasificado unos noventa vegetales, de los cuales una cuarta parte son psicoactivos de por sí.

La mayoría de las etnias reservan la ingesta de este poderoso enteógeno al chamán, que ha sido entrenado de acuerdo con sus tradiciones durante muchos años mediante sacrificados ayunos, abstinencias y aprendizajes para controlar los efectos psicoactivos junto a un maestro. Existían también, por ejemplo entre las comunidades shuar, asháninka, kashinawa, mai-huna, ese’ejja, ceremonias colectivas casi siempre reservadas a los hombres y a las mujeres que ya no menstruaban. En estas ceremonias los hombres se sentían contenidos y solían buscar información relativa al porvenir o a objetos perdidos, información que no podían obtener de otro modo y que resultaba importante para toda la comunidad.

Las sesiones de ayahuasca fueron tradicionalmente eventos al mismo tiempo médicos, psicológicos, sociales, cosmológicos y musicales (el chamán amazónico canta para curar y frecuentemente usa un lenguaje retórico especial que le es dictado por los “espíritus” en su trance visionario).

En 1852, el botánico Richard Spruce fue el primer hombre blanco que bebió una tasa de ayahuasca en la selva de Ecuador, seguido de cerca por el geógrafo Villavicencio, que lo hizo en 1858. El célebre antropólogo alemán Theodor Koch-Grünberg tomó dos tasas entre 1903 y 1905. Sin embargo, fue en los últimos cincuenta años cuando los químicos descubrieron que tras las lianas del género Banisteriopsis caapi y los arbustos del tipo Psychotria viridis o Diplopterys cabreana se escondía un verdadero preparado “científico”. Nadie sabe cómo, careciendo de elementos como nuestros modernos microscopios, hace al menos unos cuatro mil años tribus selváticas supieron combinar la dimetiltriptamina (dmt) de las hojas de tales arbustos −compuesto que estaría involucrado en la imaginería del sueño y que produce efectos visionarios− con harmina, harmalina y tetrahidroharmina (thh) presente en el bejuco, que contiene un inhibidor de la monoaminooxidasa (imao), de lo que resulta que la dmt no se degrada a nivel intestinal y llega al cerebro potenciando la pequeña cantidad de dmt que naturalmente existe en el órgano. Esta genial combinación ha permitido, en primer lugar, que la sustancia activa visionaria pueda ser administrada en forma oral, y en segundo lugar, que los efectos psicoactivos buscados duren entre cinco y seis horas.

Invariablemente, los indígenas afirman que ese compuesto les fue dado por la misma planta sagrada o por la propia naturaleza, afirmación que el etnólogo Jeremy Narby tomó muy en serio en su obra La serpiente cósmica e intentó traducir a nuestro lenguaje científico-tecnológico relacionándola con la información universal codificada en el adn: los neurotransmisores y los fotones.

Así como en la década de 1950 el legendario aventurero Fernando Pagés Larraya fue el primer científico argentino en traer ayahuasca para su análisis químico en la Universidad de Buenos Aires y en las dos décadas anteriores el naturalista Juan Aníbal Domínguez incorporó muestras de la liana al Museo de Farmacología de Buenos Aires, en 1996 la Fundación Mesa Verde de Rosario fue la primera en realizar un taller vivencial-experimental argentino, convocando al conocido estudioso colombiano de la ayahuasca Luis Eduardo Luna, y en 1999 también invitó a nuestro país por vez primera a un auténtico chamán amazónico shipibo-konibo “puro” –Antonio Muñoz Díaz– para brindar una serie de conferencias y colaborar con nuestros estudios médicos y etnográficos (figura 16).

Fuera del ámbito de la antropología sociocultural o de los trabajos de etnopsiquiatría, pocos artículos sobre este tema llegaron a las revistas de masivo consumo popular en Occidente en las décadas del 60 y 70 (referencias parciales de las actividades de Richard Evans Schultes o de escritores beats y hippies como Allen Ginsberg y William Burroughs). Pero desde los años 80 y 90, acompañando el auge de las iglesias sincréticas ayahuasqueras en Brasil, como Santo Daime y Unión del Vegetal, y los viajes turísticos new age aprovechados fundamentalmente por estadounidenses y europeos en busca de “romanticismo chamánico”, la palabra “ayahuasca” ha comenzado a estar en boca de casi todo el mundo; desde pretendidos curanderos hasta periodistas con una ética más que dudosa, pasando por ávidos pero desinformados “psiconautas”.

No se trata de una “nueva droga” para “pasárselo bien”, como creen algunos incautos, sino de una mixtura medicinal chamánica milenaria, muy difícil de conseguir y de preparar, con lianas que necesitan décadas de crecimiento en los trópicos, y que además de su sabor terriblemente amargo y acre, implica generalmente para los occidentales un trance catártico muy poderoso, con eventuales llantos y vómitos y requiere de una contención previa y posterior. De hecho, un equipo de médicos, psiquiatras y chamanes en Tarapoto (Perú) están trabajando en conjunto de forma inédita utilizando la ayahuasca para la recuperación de adictos al alcoholismo y a las drogas duras. El proyecto se denomina Takiwasi, y lo dirige un médico francés, Jacques Mabit, cuya vida se transformó tras el encuentro con la “planta maestra”.

Se ha dicho con razón que el yagé (ayahuasca) contiene un genio benevolente pero estricto, a veces cruel, pues humilla al experimentador para transmitir sus enseñanzas. Es por ello que pueden ser muy interesantes las visiones transculturales, brillantes y coloridas; o los efectos psíquicos sinestésicos, o aquellos que promueven una profunda introspección. Pero a la larga el experimentador aficionado puede sufrir grandes cambios en la forma de relacionarse con su mundo exterior, lo que no cualquier persona racional y estructurada del mundo posmoderno urbano estaría dispuesta a consentir. Se trata de una experiencia vivencial abrumadora, sea por las visiones sin parangón, las sensaciones, la aceleración de los “pensamientos circulares” o por la percepción no ordinaria que generalmente tiene como consecuencia una intensidad emocional que modifica al individuo profundamente y para siempre.

La experiencia tipo

Los efectos de la ayahuasca, como los de cualquier otro enteógeno, dependen mucho del contexto y la motivación por la cual se realiza la experiencia. De hecho, las expectativas juegan un papel preponderante; y hay una gran diferencia entre el sujeto que quiere “probar algo nuevo para ver de qué se trata” y aquel que con la ayahuasca intenta incursionar en los más profundos laberintos de su inconsciente.

El marco de la experiencia también es fundamental: existen las ceremonias multitudinarias de las religiones sincréticas brasileñas, con sus peculiares bailes, rezos y cantos de himnos efectuados de pie; otras donde los participantes permanecen sentados ante imágenes cristianas; existen asimismo las ceremonias hechas con chamanes “originales” o ayahuasqueros mestizos (que cantan, soplan tabaco y ejercen las funciones tradicionales propias de su oficio ancestral); y también las realizadas con facilitadores occidentales, en las que se administra la pócima con intencionalidad psicoterapéutica o de “búsqueda interior” y se va guiando la vivencia con música acorde, cantos o instrumentos.

En dieciséis años de trabajo hemos observado y participado en distintos tipos de sesiones: multitudinarias, en contextos religiosos brasileños, con chamanes indígenas, con facilitadores occidentales, con ayahuasqueros mestizos. Cada una tiene su particularidad, conforme a su propósito. El número de sujetos en la sesión influye de manera determinante pues en el clímax de la experiencia, cuanto mayor es la cantidad de participantes más interacción hay entre los mismos, aun cuando cada individuo en general se encuentra ensimismado en su propia vivencia. Un llanto, una risa, un grito, un vómito… hasta el goteo persistente de una canilla mal cerrada catapulta a veces al sujeto a distintos “lugares” de su interior, en algunos casos profundizando su experiencia, y en otros, distrayéndolo del objetivo buscado. Obviamente, una mayor cantidad de estímulos aumenta la interacción con los mismos.

Hemos comprobado que entre cinco y siete personas es un número ideal de sujetos para una sesión de ayahuasca (del tipo psicoterapéutico o de exploración antropológica transpersonal); esta cantidad hace que la interacción e intervención entre los participantes sea la adecuada, aunque en muchos casos no se produce y cada uno sigue su propio “viaje interior”.

Cuando un chamán originario guía las sesiones, podríamos decir en términos occidentales que la experiencia resulta un tanto más “caótica”: más gente, más movimientos, otro ritmo de trabajo. Es el chamán el que guía con sus cantos, el que va marcando el ritmo, el que llama a cada participante para cantarle un icaro (canto mágico-medicinal) en particular, “sobar” su cuerpo o echarle tabaco para “bajar” la mareación (un fenómeno completamente inexplicable desde el racionalismo bioquímico, y que hemos experimentado muchas veces). Él tiene el mapa, o el gps, y los participantes muchas veces se sienten más protegidos al saber que hay a cargo un piloto con muchas horas de vuelo… Generalmente en estos casos la experiencia pasa por distintos momentos y estados, viajes interiores, visita a otras realidades, limpiezas espirituales, curaciones y/o adivinaciones por parte del chamán.

Cada una de las experiencias que hemos organizado o en las que hemos paticipado tiene su particularidad, sus beneficios y su potencial. Nuestra forma de trabajo podría encuadrarse en la de facilitadores de la experiencia con algunas peculiaridades, que consideramos de suma importancia. En primer lugar, nuestras profesiones. No es por supuesto indispensable que el encargado de facilitar la experiencia sea un profesional de la salud mental o un antropólogo cultural, pero estas profesiones y nuestro trabajo integral transdisciplinario de muchos años nos permiten contar con más herramientas a la hora de informar, interpretar, “traducir”, guiar, acompañar y/o contener. Hacemos esta salvedad porque es muy común ver a individuos que con unas cuantas ingestas ya se sienten capacitados para conducir una sesión o, peor aun, llevados por un falso ego inflado, creen de pronto poseer “poder” o ser “llamados” a una novedosa vocación “chamánica urbana”: una arriesgada tarea muchas veces sólo motivada con fines económicos. Es verdad que hasta cierto punto los occidentales nos apropiamos de un conocimiento ancestral y ajeno, pero creemos que tenemos el derecho de adaptar el uso de la ayahuasca a nuestra propia idiosincrasia. No somos chamanes ni pretendemos serlo; no usamos la ayahuasca para curar o adivinar como lo haría un chamán; la usamos con todo respeto como un elemento catalizador para introducirnos en las profundidades del inconsciente, indagar en las esencias humanas y del universo. De ahí la importancia del conocimiento que tengan en estos temas aquellos que actúan como facilitadores de la experiencia. Efectivamente, nos adentramos en un terreno de por sí desconocido para nuestra ciencia occidental, con particularidades y leyes propias. Si a eso le sumamos que toda experiencia toca algo de nuestro interior desconocido, es fundamental que exista una red de contención para aquel que la transita, y un improvisado no puede actuar con responsabilidad, seriedad, profesionalismo y conocimiento necesarios para facilitar la sesión. Excluimos de estos conceptos a aquellos ayahuasqueros mestizos que cargan sobre sus hombros la sabiduría y tradición de generaciones; pero lamentablemente vemos en los últimos tiempos cómo gente sin demasiado conocimiento −algunos con buenas intenciones y otros, como ya se dijo, con fines netamente económicos− realizan sesiones sin dicha red de información-contención, en algunos casos respetando mínimas prescripciones tradicionales pero organizando sesiones hipermasivas sin efectuar ningún tipo de control, chequeo o sondeo médico-psicológico previo, lo cual suele acarrear riesgos y hasta graves problemas posteriores; en otros casos, directamente llevan a cabo la experiencia despreciando las prescripciones mínimas del conocimiento indígena (y del sentido común), mezclando otras drogas legales o ilegales, o simplemente tomando responsabilidades innecesarias, o proclamándose “neochamanes urbanos” sin siquiera conocer la existencia de las dietas amazónicas milenarias elaboradas especialmente para las ceremonias. Afortunadamente, redes de estudiosos latinoamericanos y europeos intentan crear y acordar dispositivos y códigos de ética para el buen uso de la medicina tradicional, en integración y convivencia con las terapias occidentales.

Tomar ayahuasca no es algo lúdico ni una experimentación por el solo hecho de experimentar: en el mejor de los casos consiste en someternos a nuestro más profundo y oscuro inconsciente, enfrentarnos cara a cara con él sin intermediarios, y en el “peor” de los casos es “viajar” por otras realidades de las que poco y nada sabemos. De ahí la importancia de las experiencias acumuladas, el conocimiento fáctico y académico, y la predisposición de quienes facilitan, preparan y cuidan las sesiones.

Volviendo a nuestra forma de trabajo, consideramos fundamental que los voluntarios firmen un consentimiento informado de lo que están haciendo; es una forma jurídica de protección tanto para el facilitador como para el que ingiere la pócima. También es preciso realizar una entrevista individual y una reunión grupal informativa previa que aborde desde aspectos etnográficos hasta neuroquímicos y prácticos,[3] donde participantes y facilitadores se conozcan e interactúen preparando el contexto o setting. Generalmente las indicaciones previas a la sesión incluyen prescripciones de las culturas amazónicas tradicionales adaptadas a nuestro contexto y otras de carácter científico o de sentido común: cuarenta y ocho horas antes o más, se exige al participante abstinencia sexual de toda clase, no consumir alcohol ni drogas, tampoco fumar marihuana ni utilizar otras plantas sagradas (se puede fumar tabaco, pero mejor mapacho o rústico que los perniciosos cigarrillos industriales).

Habitualmente las sesiones duran entre cuatro y cinco horas, a lo largo de las cuales hay entre dos y tres personas experimentadas que actúan como cuidadores o facilitadores (y que por supuesto no ingieren, permaneciendo en estado de vigilia). La música es otro elemento principal: va marcando el tono de la experiencia y, de acuerdo con el modo en que vaya desarrollándose, se van cambiando los climas musicales o haciendo silencios. No es raro que algún participante intuitivamente (los chamanes lo aprenden con mucho sacrificio) comience a cantar en sintonía con la música o a susurrar una canción propia como modo de controlar el “torrente arrebatador” del efecto.

Al finalizar la sesión, generalmente entre los participantes se intercambian las impresiones vividas y luego se entregan los protocolos de investigación a fin de completar el proceso. En algunos casos, de ser requerido, se realizan reuniones posteriores para retrabajar lo experimentado.

¿Qué puede esperar el tomador de ayahuasca?

No espera lo mismo el que bebe por primera vez que el que ya probó; fundamentalmente porque el primerizo va cargado de expectativas: no sabe cómo va a ser la vivencia, qué puede ocurrir. Más allá de que haya leído o le hayan explicado, la experiencia es algo único y generalmente indescriptible, translingüístico, nunca una es igual a otra; y las expectativas a veces juegan una mala pasada, ya que el novicio está muy pendiente de lo que pueda sucederle, y eso suele retardar el ingreso al trance. Las ceremonias, generalmente grupales, en cualquiera de los contextos mencionados (chamánico originario, ritos colectivos originarios, terapéutico y de exploración occidental, sincretismos neorreligiosos) se realizan casi siempre al caer la noche, en habitaciones parcialmente oscuras, donde la luz no moleste las visiones ni la introspección (difieren en este punto las iglesias ayahuasqueras brasileñas y algún caso etnográfico aislado, donde se prefiere habitaciones más iluminadas). De acuerdo con la clase de sesión o entorno particular, pueden acompañar el ambiente el humo y los perfumes del tabaco mapacho, sahumerios, agua florida o inciensos, así como instrumentos, imágenes u objetos significativos para los participantes (religiosos, mitológicos o profanos).

Los primeros efectos suelen sentirse entre 30 y 50 minutos después de ingerida la sustancia, aunque esto depende de múltiples factores, entre los que se destaca el uso frecuente, que con el tiempo puede acelerar el comienzo del efecto enteogénico a 15-20 minutos con menor cantidad de brebaje. La mixtura líquida, de color marrón-ocre rojizo, tiene un gusto fuertemente amargo, acre, que produce una instantánea salivación. Ese gusto agrio puede volver a aparecer entre 30 y 60 minutos después de la ingesta. Generalmente se tiene una sensación de adormecimiento de los ojos, los miembros o la cara, y en ocasiones se produce un estremecimiento seguido de profundos bostezos y suspiros (en este momento nuestro principal informante, Antonio Muñoz Díaz, propone “mantenerse firme” y “no temer”, ya que esta actitud determina el modo en que se desarrolla la experiencia, y aconseja en lo posible “mantenerse sentado y erguido”, no acostarse ni echarse al suelo, pues tales posturas podrían condicionar vivencias relacionadas al “inframundo”…).

Luego se agudiza el aparato perceptual. Un importante número de personas suele escuchar un zumbido grave que “abre” la experiencia, y en la mayoría de los casos comienzan a verse, tras los párpados cerrados, puntos luminosos; es posible que la persona tenga visiones de colores vívidos y formas geométricas de características caleidoscópicas, para después entrar de lleno en la experiencia propiamente dicha. A partir de ese momento ya no será posible dormir, por lo que siempre se recomienda llegar a la sesión muy bien descansado. Más que las famosas “visiones” –que por supuesto aparecen en un porcentaje alto de sujetos–, lo más frecuente es un estado dialógico interno sobre emociones pasadas o situaciones presentes, donde normalmente se tiene algún tipo de respuesta a los interrogantes que se plantean (volveremos sobre este tema).

En cuanto a los vómitos o diarreas, si bien son frecuentes, ello no implica que siempre vayan a aparecer. A menudo están relacionados con algo de carácter emocional, psicosomático: se “sabe” qué es lo que se vomita o lo que no puede vomitarse. En este último caso, tal traba genera un malestar del cual el sujeto no puede salir hasta que “baja” del trance; es entonces cuando el rol del cuidador aparece en toda su dimensión para tranquilizar y acompañar –y en muchos casos, aunque parezca increíble, vomitar lo que el sujeto no puede sacar− o bien para ayudar a que se produzca esa manifestación catártica −en un rol más activo− mediante masajes o soplo de tabaco mapacho. El voluntario tiene en todo momento perfecta conciencia de sí mismo y de su entorno. Cuando se pone de pie reconoce una ligera pérdida de equilibrio, y si abre los ojos reconoce perfectamente, aunque con algunas distorsiones perceptuales, el lugar donde se encuentra. A medida que el efecto se acentúa, pueden aparecer muchas imaginerías comparables con los sueños, pensamientos y diálogos interiores muy veloces, que se van “enroscando”, todo con una agudísima carga emocional, a menudo con llantos muy puros o alegrías también muy profundas.

A partir de las cuatro o cinco horas de la ingesta, el sujeto entra en un estado de sueño plácido y relajado, del que no quiere salir, hasta que finalmente vuelve a su estado habitual de conciencia, por lo general más sosegado y con la sensación de haber “trabajado” mucho –a veces hasta el agotamiento– desde lo psicológico (para más detalles estadísticamente objetivados, véase el Apéndice 1).

En los días posteriores pueden producirse episodios de flashbacks con imágenes o sensaciones de la experiencia, que bien pueden reinterpretarse, y en general durante varios días suele acompañar al sujeto un estado de atención y alerta muy vívido, con la emotividad a flor de piel, e incluso una sensación de irreproducible nostalgia por lo vivido: la sensación de haber tocado por un breve lapso “lo trascendente”. De ahí la importancia de la asistencia psicoterapéutica a fin de aprovechar al máximo todo lo experimentado. A menudo, tras las primeras sesiones, se refieren situaciones concebidas como “sincronismos” en la vida cotidiana (coincidencias significativas, según la teoría jungiana).

Insistimos, tomar ayahuasca no es un juego; es adentrarse en un mundo fascinante y sorprendente que puede ayudarnos a sanar y a conocer más de nosotros mismos. Aquello que escribía Robert Gordon Wasson (1980) acerca de los efectos de los hongos mágicos bien puede aplicarse a la ayahuasca:

Éxtasis... Nuestra mente se remonta al origen de esta palabra. Para los griegos, ektasis significaba la salida del alma procedente del cuerpo. ¿Puede encontrarse mejor palabra que ésta para describir el estado de ánimo descubierto por los hongos enteógenos?

En el lenguaje usual, y para los muchos que no lo han experimentado, éxtasis es “pasárselo bien” y a menudo me preguntan por qué no tomo hongos todas las noches. Pero éxtasis no es “pasárselo bien”, pues la propia alma es tomada y sacudida hasta estremecerse, y nadie escoge voluntariamente experimentar este incontaminado temor reverencial de vagar suspendido ante las puertas de la divinidad.