Читать книгу Христианство и страх - Оскар Пфистер - Страница 2

От классиков науки остаются, во-первых, идеи, которые живут долго, и, во-вторых, их собственные сочинения, о которых не забывают только историки науки. Геометрию не изучают по «Началам» Евклида, а физику – по «Математическим началам натуральной философии» Ньютона. Но с психоанализом всё не так. Сочинения Фрейда в нем имеют такое же значение, как Священное Писание для средневекового богословия. Психоанализ, как и христианское богословие, говорит и думает цитатами, и каждая новая мысль соотносится (неважно, апологетически или полемически) с какой-нибудь мыслью Фрейда. Кто-то увидит в этом аргумент против научности психоанализа, но кто-то возразит, заметив, что психоанализ, как и медицина, – это не только наука, но и искусство, искусство врачевания.

«Священное писание» психоанализа имеет более сложную структуру, нежели просто собрание сочинений Фрейда. Если проводить параллель с Новым Заветом, то корпус творений Фрейда подобен евангелиям, а сочинения первого, иногда второго поколения его учеников – апостольским посланиям. (Не смог удержаться, чтобы уж заодно не сравнить официальную биографию Фрейда авторства преданнейшего ученика Эрнеста Джонса с Деяниями апостольскими: Джонс тоже писал только из одного угла и нисколько не поддаваясь увлечению историческим объективизмом.)

Однако апостолы Фрейда разошлись в разные стороны не только географически, но и идейно – причем, для развития психологии (даже не только психоанализа) больше сделали те, кто совсем порвал с Учителем. В хронологическом порядке это Альфред Адлер (впоследствии учитель Виктора Франкла; к Адлеру восходят идеи «логотерапии» и многие другие как бы общеизвестные вещи, например понятие комплекса неполноценности), Карл-Густав Юнг, Сабина Шпильрейн[1], Шандор Ференци (впоследствии учитель Мелании Кляйн, к которому восходят идеи контрпереноса и основанной на нем психотерапии), Отто Ранк… Для тех, кто пошел вслед за кем-то из них, даже сегодня остаются актуальными не только их идеи, но и их подлинные слова, то есть их сочинения. Это будет относиться и к Пфистеру, который Фрейду был верен всегда, но при взаимном согласии быть не во всем согласными.

Те, кто оставались до конца лояльными Фрейду, как правило, так и не выходили из его «тени». Их вклад в развитие психоанализа мог быть велик или даже огромен (как в случае того же Джонса), но это вклад в меньшей степени идейный, нежели организационный. Так, Джонс после «отпадения» второго (после Адлера) из ближайших учеников, Юнга, в 1912 году создал вокруг Фрейда «внутренний круг» психоаналитиков, первоначально из пяти, потом шести человек, члены которого, включая Фрейда, носили одинаковые золотые перстни и совместно разрабатывали «внешнюю политику» движения психоаналитиков… Именно «движения», так как термин «научная школа» тут явно недостаточен; впрочем, сама уже принятая в психоанализе модель ученичества, в которой учитель выступает в качестве аналитика, а ученик – в качестве анализанда, более напоминает монашеские духовные школы, нежели научные.

Несмотря на то, что «внутренний круг» распался после «отпадения» двух его членов, Ференци и Ранка, не приходится отрицать его эффективности для пробивания стены отторжения психоанализа со стороны психологического и медицинского истеблишмента. Организованному большинству научного и медицинского мейнстрима психоаналитическое движение противопоставило организованное меньшинство – в той же степени уступавшее численно, сколь превосходившее в плотности внутренней организации.

В этом движении Оскар Пфистер (1873–1956) был на особом положении: не из тех, кто носил золотой перстень, но ближе к Фрейду, чем некоторые из тех, кто носил[2]. Эрнест Джонс оставил трогательный рассказ об их дружбе:

В начале 1909 года Фрейд завел еще одну дружбу, совсем другого рода, безоблачно продолжавшуюся до конца его жизни, – дружбу со священником цюрихского прихода Оскаром Пфистером, с которым он позднее завязал обширную переписку. Фрейд очень хорошо относился к Пфистеру. Он восхищался его высокими этическими нормами, его неисчерпаемым альтруизмом и оптимизмом относительно человеческой природы. Вероятно, Фрейда занимала также мысль о том, что он может находиться в безгранично дружеских отношениях с протестантским священником, к которому мог адресовать письма как к «дорогому служителю Бога» и на чье терпение по отношению к «нераскаявшемуся еретику» – каковым он себя считал – он всегда мог рассчитывать. Пфистер, со своей стороны, ощущал безграничное восхищение и благодарность по отношению к человеку, который, по его мнению, является истинным христианином. Единственной уступкой, какую Фрейд мог сделать в ответ на этот мягкий упрек, было его замечание, что его друг Кристиан фон Эренфельс из Праги, который только что написал книгу по сексуальной этике, окрестил себя и Фрейда «сексуальными протестантами».[3]

Пфистер был заведомо не согласен с Фрейдом в отношении религиозных вопросов, в том числе и имеющих отношение к психоаналитической терапии, но при этом всегда оставался его близким другом. Их доверительная переписка (которую мы также надеемся когда-нибудь издать на русском языке) начинается в год их знакомства и заканчивается в 1939 году со смертью Фрейда[4]. На знаменитую книгу Фрейда о смысле религии – «Будущее одной иллюзии» (1927) – Пфистер ответил остроумной статьей «Иллюзия одного будущего», но эта критическая статья была напечатана в журнале, выходившем под редакцией Фрейда и с открытым письмом автора к Фрейду, неизменно дружеским[5]. Как мы знаем теперь из их переписки, Пфистер написал ее по прямому приглашению Фрейда.

Пфистер был единственным человеком, относительно которого ошибся проницательный Карл Абрахамс, исполнявший роль директора по кадрам в кружке носителей золотого перстня: он предрекал «отпадение» Пфистера вместе с Ференци и Ранком. Фрейд не верил Абрахамсу относительно всех троих, но хотя бы в надежде на Пфистера не ошибся.

Когда в Швейцарии – маленькой, но поэтому тем более не терпящей «возмутителей спокойствия» – тучи над психоанализом сгустились, Юнг «пал», увлекая за собой всех швейцарских психоаналитиков, кроме Пфистера и Людвига Бинсвангера[6]. Пфистеру пришлось занять круговую оборону – против консервативных, особенно религиозных кругов, отрицавших психоанализ на корню, против преуспевающей школы бывших соратников, созданной Юнгом, а также против многолетнего оппонента психоанализа со стороны сразу и психиатрии, и философии Карла Ясперса (жившего в Германии, но очень влиятельного на всем немецкоязычном пространстве).

Пфистер стал вторым после Бинсвангера защитником психоанализа от Ясперса. Почти не читавший Фрейда, но десятилетиями полемизировавший против него Ясперс способствовал закреплению популярного мифа о фрейдизме как учении, низводящем человеческую природу к низменным инстинктам. Пфистер в ответ показывал, что человеческая природа предстала в свете психоанализа не только худшей, чем было принято о ней думать, но и лучшей, и что доводы Фрейда против религии еще более свидетельствуют в ее пользу. В то же время он выражал сомнение в пользе для человечества таких психологов, которые пишут, словно для воспитанниц английского – читай, викторианского – пансионата для благородных девиц[7]. В противостоянии Пфистера (и Бинсвангера) Ясперсу проявилось фундаментальное различие в представлении о человеке. Для психоаналитиков классическая психиатрия и философия (пусть даже представленная, как у Ясперса, не только нелюбимым ими Кантом, но и любимыми Кьеркегором и Ницше) очерчивали края ямы, в которой скрывалось самое важное знание и доступ к которой им пытались преградить психиатры и философы.

Из этих баталий Пфистер вышел не без потерь. Они не повлияли на него лично, так как его характер и жизнеутверждающее мироощущение, скорее всего, было вообще невозможно поколебать. Оно не подтачивалось даже отрицательным отношением к оппонентам (то есть собственной агрессией, исподволь разрушающей человека изнутри) – и этой чертой Пфистера Фрейд, судя по его признаниям в их переписке, мог лишь восхищаться издали. Как будто без всякого усилия, Пфистеру удавалось в своих оппонентах и даже в настоящих злодеях видеть прежде всего хорошее, но при этом нисколько не закрывая глаза на плохое (отчасти об этом свидетельствует и настоящая книга). Однако после смерти Фрейда Пфистер как ученый и терапевт остался без группы поддержки. Психоаналитикам была не нужна его analytische Seelsorge («психоаналитическое душепопечение»), а пасторов, желающих осваивать психоаналитическое мышление, оказалось немного.

Отход от «чистого» психоанализа в другие области человеческой культуры, особенно в философию, мог привести тогда к сверхпопулярности – как в случае Бинсвангера и феноменологии или Ясперса и экзистенциализма, – но не в случае Пфистера: Пфистер совершенно не увлекался «Богом философов» и стремился к Богу христианства, но, на беду, этот Бог как раз тогда, в военное и послевоенное время, сильно проиграл в глазах всех лидеров общественного мнения.

В последние лет пятнадцать своей жизни Пфистер не давал о себе забыть своей собственной активностью – пусть и не вполне успешно, но все же весьма неплохо: оригинальное немецкое издание настоящей книги, вышедшее в 1944 году, не было полностью распродано и частично пошло в макулатуру; впрочем, Пфистер заметил не это, а приятно поразившую его заинтересованную реакцию рецензентов. Зато в 1948 году вышел авторизованный английский перевод[8], который нашел свою аудиторию. Но после кончины Пфистера в 1956 году память о нем заглохла.

Новая волна увлечения Пфистером восходит к 1973 году, когда на его родине обстоятельно отпраздновали его столетие. Сначала состоялся симпозиум в Цюрихе с 25 по 27 февраля 1973 года, а потом стали выходить публикации докладов, сделанных на этом симпозиуме[9]. Чуть позже вышло новое немецкое издание «Страха»[10]; в те же годы были защищены три диссертации, только одна из которых и только двадцать лет спустя превратилась в монографию[11].

В последние годы о Пфистере пишут историки психоанализа, раскапывающие архивы и постепенно выясняющие реальный масштаб его влияния на формирование психоаналитического движения. Но мы издаем эту книгу не для того, чтобы пополнить архивы и библиотеки, а для того, чтобы привлечь внимание как практикующих психотерапевтов, так и всех прочих, кому может быть интересна analytische Seelsorge.

* * *

Несколько слов о настоящей книге. Написанная в качестве «научного завещания», она отражает, пусть и в разной мере, весь спектр научных и богословских интересов Пфистера. Она состоит из трех частей: довольно сжатого теоретического введения в те разделы психоанализа, которые будут востребованы (главы 1–5), обширного очерка предыстории и истории христианства, написанного с психоаналитических позиций, сформулированных в первом разделе (главы 6–18), и собственной программы автора относительно того, в чем должно состоять «психоаналитическое душепопечение» и заодно – каким вообще надлежит стать христианству (главы 19–23).

Как ни странно, все эти разделы, даже первый, представляют интерес и сегодня; правда, первый раздел нужен просто для коммуникации с автором – чтобы нам понимать, какой именно психоанализ он имеет в виду.

* * *

Казалось бы, исторический раздел должен сегодня читаться как заведомо устаревший и наивный, но даже это не так. В последних его главах, посвященных деятелям Реформации в Швейцарии, Пфистер предпринимает оригинальное историческое исследование, основанное на архивных материалах. Вскоре (в 1947 г.) он посвятит этой эпохе полноценную историческую монографию[12].

Созданный Пфистером психоаналитический портрет Кальвина очень убедителен и, насколько мне известно, не имеет аналогов и в современной науке: психоаналитики больше не обращались к этой фигуре, несмотря на огромный интерес к проблемам нарциссизма, существующий в современном научном сообществе.

В своем психологическом портрете Кальвина Пфистер выходит за пределы тех психоаналитических теорий, которые существовали в его время, и создает описание того, что современные психоаналитики могли бы назвать случаем злокачественного нарциссизма по Кернбергу; Пфистер, следуя своей интуиции психоаналитика, акцентирует внимание точно на диагностически значимых признаках[13]. – И это несмотря на то, что в распоряжении Пфистера не было не только трудов Отто Кернберга, но даже их самых общих теоретических предпосылок в виде теории объектных отношений Мелании Кляйн.

Развитие кляйнианского психоанализа, достигшее серьезных успехов уже в 1930-е годы, Пфистера не затронуло, хотя, в то же время, он и не сражался на стороне Анны Фрейд (выросшей почти что у него на руках) в ее «психоаналитической гражданской войне» с Меланией Кляйн[14].

Можно также оценить научную беспристрастность Пфистера: он ведь был пастором реформатского вероисповедания, основателем которого был именно Кальвин. Для многих верующих людей беспристрастное изучение своих собственных религиозных «предков» воспринимается как грех Хама и поэтому строго табуировано, часто на бессознательном уровне, – но, в понимании Пфистера, именно христианство требовало выяснения истины как она есть.

Исторические главы, посвященные временам, предшествовавшим Реформации, все-таки и на самом деле устаревшие и наивные. Но все равно не бессмысленные – если мы вспомним, для чего они были написаны.

Да, как описание христианского и иудейского миров они неадекватны. Пфистер писал в то время, когда фактически о эпохе происхождения христианства знали настолько мало, что теоретически любые реконструкции были в ходу, будучи ограничены только идеологией. Первые открытия рукописей Мертвого моря пришлись на время жизни Пфистера (1947 г.), но Пфистеру не пришлось увидеть детонированную ими революцию во взглядах историков на иудаизм и христианство. Собственные идеи Пфистера развивались в фарватере довоенного общепротестантского мейнстрима, лидером которого был Адольф фон Гарнак с его новым «маркионизмом»: противопоставлением христианского Нового Завета «иудейскому» Ветхому Завету как разных религий разных богов (разумеется, протестантский «маркионизм», в отличие от аутентичного маркионизма II века, не считал еврейского бога Ветхого Завета отдельным от христианского Бога существом, но просто не верил в реальность его существования)[15].

В современной науке формируется консенсус относительно того, что раннее христианство было одной (точнее, даже и не одной) из форм иудаизма эпохи Второго Храма. В нем не было ни богословских, ни ритуальных особенностей, которых бы не разделяли те или иные нехристианские направления иудаизма. Уникально было только признание Иисуса Мессией (Христом). Но, как где-то заметил выдающийся современный ученый Дэниел Боярин, тут ситуация напоминала нынешнее отношение в иудаизме к движению Хабад Любавич: остальные иудеи не верят в то, что скончавшийся в 1994 году любавичевский ребе Шнеерсон был Мессией, но на этом основании никому не приходит в голову не считать «хабадников» иудеями[16].

Современный научный Христос, вероятно, мог бы немного разочаровать Пфистера – как своим недопониманием гуманистических идей (это уж неизбежно, если принять буквально все евангельские слова в духе одобрения Ветхого Завета, особенно Мф. 5:17–18, где говорится о том, что Новый Завет не подразумевает отмены Ветхого, но подразумевает его исполнение), так и своей приверженностью к слишком несовершенным, с точки зрения Пфистера, формам благочестия: например «магическим» жертвоприношениям и безбрачному аскетизму. Для Пфистера, как обычно для протестантов, христианская Евхаристия – что-то вроде поминок, где сходство с жертвоприношением только самое отдаленное; особой роли в христианской жизни, как ее видит Пфистер, она играть не должна. Для исторического Христа и вообще кого-либо из его еврейских современников это вряд ли могло быть так. Для них жертвоприношение оставалось полностью актуальной религиозной практикой, даже если уже начинала практиковаться замена помазания кровью животных вкушением вина[17]. Что касается брака, то Пфистер не одобряет позиции Павла, которая и стала общехристианской, но зато горячо одобряет Христа, забывая при этом истолковать его слова в Мф. 19:27, где за оставление жены (и прочих родственников) обещается в Царствии Небесном в сто раз больше оставленного. Буквально тут сказано о том, что вместо одной оставленной на земле жены будет сто. Вряд ли это стоило бы толковать слишком буквально, то есть в смысле обетования гурий. Но тогда получается, что либо эти (и не только эти) слова Христа «неаутентичны» в смысле радикального противоречия его учению, либо все-таки и Христос недалеко ушел от Павла. Новый Завет подразумевал Новый Исход, так как только во время Исхода возможен новый Синай (которым стал Сион) с его откровением Завета. Но Исход – это священная война и сопутствующие ей аскетические ограничения. Жизнь раннехристианских общин вполне следовала предписаниям Ветхого Завета, но в той их части, которая относилась только ко временам войны. Главным оружием в этой войне становилось мученичество, богословская теория которого была сформулирована еще в дохристианских 2 и 4 книгах Маккавеев. Таким христианство явилось в мир уже в общине самого Иисуса[18]. Фундаментальное для христианства значение мученичества Пфистер упускает из виду, а потому не может увидеть и надобность в его органичном продолжении – монашеской аскетике.

Тем не менее даже за исторически ошибочными представлениями у Пфистера стоит нечто важное. Пусть его образ христианства исторически не соответствует не только реальному историческому христианству – это и сам Пфистер охотно признаёт, – но даже и сколько-нибудь историческому Иисусу, оно, однако, соответствует определенному идеалу «христианства на службе человечеству» – такому христианству, которое делает лучше жизнь людей на земле. Пфистер не соглашается с аскетическими предложениями просто отказаться от жизни мирскими радостями и найти при помощи религии что-то более нужное, а напротив, заходит настолько далеко, что пытается сделать христианство полезным даже для тех, кто в него не верует; его личные отношения с Фрейдом тут были всего лишь частным случаем. Он верил, что, с одной стороны, человечество, а с другой стороны, христианство на самом деле устроены так, что христианство может и должно осчастливить человечество. Понимая, что в истории почти никто из христиан так не думал[19], он проецировал подобное мировоззрение на Иисуса, и ему этого хватало.

* * *

Сказав немного о христианстве, мы должны сказать и о психоанализе – насколько он подходил для проекта Пфистера?

В настоящей книге Пфистер старательно избегает технической терминологии и, тем паче, изложения сложных теорий. Он хочет сделать ее понятной для тех, кто ничего не знает о психоанализе, да и не собирается узнавать. На практике это все равно приводит к тому, что специальная терминология нет-нет, да и прорывается. Но главное, что конкретные теории психоанализа все равно остаются полностью узнаваемыми. Это прежде всего представление Фрейда о трехчастной структуре (Id, Ego, Super-Ego – «Оно», «Я» и «Сверх-Я»), как оно сложилось к 1920-м годам, а также сформировавшаяся в те же годы фрейдовская рецепция представлений Лебона о психологии толпы (Пфистер ссылается на Лебона, но стремится минимизировать ссылки на Фрейда – вероятно, чтобы не распугать консервативную часть аудитории).

Трехчастная структура давала в руки пастора психотерапевтический инструмент, дающий прямой доступ к совести («Сверх-Я») в ее диалоге с личностью («Я»), в котором личность либо следует велениям совести, либо нет. В том и другом случае «Сверх-Я» вызывает страх и, далее, вытеснение в бессознательное («Оно»), и этот страх может быть как полезным для личности (например, вызывая «сублимацию», то есть возвышенные чувства), так и вредным (вызывая нежелательную агрессию). Фрейдовская трехчастная структура была тем психоаналитическим открытием, восторг перед которым Пфистер нисколько не пытался скрывать. От идеализации «Сверх-Я» (совести) он был также далек, понимая, как она может искажаться, но он считал, что для ее исправления как раз и поможет образ Христа.

Разработанной психологии толпы в распоряжении Пфистера не было, но, по крайней мере, он, вслед за Фрейдом, понимал, что там не может быть трехчастной структуры, то есть толпа по определению бессовестна[20].

Задача правильной религии «аналитична», а не очень правильной или совсем неправильной – «синтетична». Оба этих термина принадлежат самому Пфистеру. В обоих случаях речь идет о преодолении страха, который является (не только по Пфистеру: это было весьма широко распространенное мнение) главным отравителем человеческого существования. Аналитический подход состоит в том, чтобы помочь человеку разобраться с собственной совестью, причем сделать это можно только на основе любви. Синтетический подход заключается в преодолении страха посредством ритуалов и других действий, не влекущих осознания его причин и поэтому не приводящих к настоящему освобождению.

Взгляд Пфистера на индивидуальную психологию человека может показаться чрезмерно оптимистическим, но тут надо помнить, что он лишь чуть иначе расставлял акценты в интерпретации фрейдовского учения о трехчастной структуре. Сегодня мы бы сказали, что это учение само по себе было слишком оптимистичным. Наиболее тяжелые нарушения психики, причем не только психозы, но и так называемые тяжелые личностные расстройства (не путать с «неврозами») не зависят от патологий трехчастной структуры, а потому и не лечатся в рамках классического психоанализа. Рецепты Пфистера в этих случаях также работать не будут.

Современный психоанализ в основном следует за Меланией Кляйн, согласно которой трехчастная структура сама по себе – это уже результат развития личности, которого не каждому удается добиться. Нарушения трехчастной структуры, обычно связанные с неправильным разрешением эдипова комплекса, – это проблемы почти здоровых или, во всяком случае, не самых больных людей.

Чувство страха также коренится глубже трехчастной структуры и поэтому только поверхностным образом может зависеть от отношений человека со своей совестью. Оборотной стороной страха является агрессия, с которой человек рождается, имея ее в качестве первичного влечения наряду с либидо (так в кляйнианском психоанализе, но Бион считал третьим первичным влечением нечто вроде влечения к знанию и смыслу, что в отдаленной проекции смыкается с теорией логотерапии разочаровавшихся в психоанализе Адлера и Франкла). Согласно Мелании Кляйн, эта первичная агрессия отражает столь же первичный страх смерти, поскольку и сама проявляет стремление к смерти, изначально заложенное в человека.

Раннее развитие младенца, прежде чем достигнуть эдипова комплекса и формирования трехчастной структуры, проходит через две фазы, нормальные для младенца, но глубоко патологичные, если на них застрять, – параноидно-шизоидную и депрессивную. На той и другой страх играет свою вполне позитивную роль, хотя, разумеется, всегда возможны эксцессы. Здесь и находятся корни тех психических заболеваний, которые не лечатся классическим психоанализом. На основе кляйнианского психоанализа терапия тяжелых личностных расстройств, а также исправление патологий групп (так как психология групп имеет много общего с психологией доэдипова младенца) стали возможны.

Тезис о наличии у человека стремления к смерти, введенный в психоанализ Сабиной Шпильрейн (вдохновлявшейся идеями крайне далекого от психоанализа биолога Ильи Мечникова) и подхваченный Фрейдом, сегодня отвергается большинством психоаналитиков, кроме кляйнианцев и еще совсем немногих. Среди этих немногих был один из самых авторитетных психоаналитиков Франции Жан Лапланш (1924–2012). Ему принадлежит мысль о не просто взаимосвязанности, как у Фрейда и Кляйн, но тождестве либидо и влечения к смерти – в духе изначальной идеи Шпильрейн, о которой Лапланш не знал:

…влечение к смерти не имеет собственной энергии. Его энергия – это либидо. Или, лучше сказать, влечение к смерти – это сама душа, образующая принцип циркуляции либидо.[21]

Для Пфистера, как и для большинства современных психоаналитиков (но отнюдь не как для Фрейда), либидо было влечением жизненным и только жизненным. Оно могло вести к перверсиям, но оно не было ни идентично стремлению к смерти, ни даже неразрывно сопряжено со смертью. Идентичность либидо и умирания, как ее понимали Шпильрейн и Лапланш, напоминает совсем другие христианские теории – ту самую монашескую аскетику, которую отвергал Пфистер.

Так, Максим Исповедник (580–662) в Вопросоответах к Фалассию разбирает диалектику ἡδονή и ὀδύνη (идони и одини) – «наслаждения» и «страдания»: человек после грехопадения стремится к первому, но само это стремление приносит ему второе[22]. Тут «либидо» выступает как сила разрушения человека. Так называемые «радости жизни» суть «радости» гниения заживо. Разрушение начинается как духовное, но завершается как физическое – если только не вырваться из круговорота «наслаждения» и «страдания» через аскетическое бесстрастие.

Кажется, не существует (пока?) такой школы психоанализа, которая сделала бы терапевтические выводы в пользу монашеской аскетики, хотя теоретические основания для создания такой школы уже проработаны (кляйнианцами и Лапланшем). Пфистер был бы в ужасе от самой подобной идеи. Но то, что сделал сам Пфистер, может быть, не очень поможет строгим христианам – и точно не поможет тяжело больным психически людям, – но зато вполне может помочь огромному большинству не столь уж больных людей, которые интересуются христианством, но «без фанатизма», как одной из форм социальной адаптации.

В. М. Лурье