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DIOS Y LEY

Para el cristianismo, la pregunta adecuada es: ¿en qué creen los cristianos? Por el contrario, para el islam (igual que para el judaísmo), la pregunta correcta es: ¿qué hacen los musulmanes? (…) La fe (imam) y la acción o práctica correcta están interrelacionadas.

ESPOSITO (2006: 91)

Quizá la mejor manera de diferenciar la religión musulmana de la católica es la que propone el propio J. L. Esposito: dando prioridad a la acción sobre la creencia. Así, para los musulmanes no basta con creer, sino que cabe obrar de la manera correcta, difundiendo el mensaje y la ley de Alá. Los que creen en el Dios de Mahoma se convierten en mumin (creyentes) y en parte de la Umma (comunidad de creyentes musulmanes), mientras que los que no creen son considerados kafir (no creyentes). Es la creencia la que ofrece a los musulmanes una senda a seguir y son ellos los que con sus actos deben probar su voluntad.

De esta manera, cuando un musulmán sigue «el camino», la shari’a, entonces su fe crece de la misma manera: «[La fe] Crece cuando tus acciones aumentan y decrece cuando estas disminuyen. Así, es a través de las acciones o de su ausencia como la creencia crece o decrece»(Abi Zayd).

Algunos autores consideran que no es útil analizar el islam como una religión sino como una civilización. Aunque consideramos que hay elementos suficientes como para validar esta afirmación, sí creemos necesario resaltar que la identificación del islam como civilización tiene una serie de implicaciones que suponen una excesiva homogenización que en nada ayuda a salvar las distancias con los estereotipos que a menudo encontramos en la prensa.

De entrada asumimos que no es fácil hacer un análisis del islam por múltiples motivos: no es una religión homogénea, sino fuertemente dividida; tampoco es una religión estática, ya que ha cambiado en el tiempo. No obstante, pretendemos abarcar algunos aspectos que consideramos clave para poder entender mejor la realidad múltiple que presenta este sujeto de investigación desde el punto de vista religioso.

1.1. Fundamentos religiosos

Aunque cerca de dos mil millones de personas en el mundo se declaran musulmanas, no en todos los países se vive de la misma manera la religión. En estos casos y dada su proximidad geográfica y motivos sociohistóricos divididos, a menudo tienen lugar conflictos entre comunidades islámicas dentro del Estado.

Lo que sí existe es un cierto consenso respecto a algunos de los preceptos más fundamentales. Estos son los cinco pilares del islam, aceptados por toda la comunidad islámica:

Mapa de religiones según constitución

1.Profesión de fe: No hay más dios que Dios y Mahoma es el mensajero de Dios. Afirma el monoteísmo, una fe inquebrantable y firme en la unidad (tawid). Sirve para recordar a los fieles que el politeísmo es el único pecado imperdonable. Además recuerda que Mahoma es el último y definitivo profeta (no el único).

2.Oración (salat). Cinco veces al día los musulmanes deben orar con la mirada dirigida a La Meca. El muecín¹ llama a los fieles a rendir culto a Dios desde lo alto del minarete de las mezquitas.

Se reza al amanecer, al mediodía, a media tarde, al anochecer y de noche. Además, los viernes la oración del mediodía es una plegaria colectiva. Tradicionalmente las mujeres rezaban en sus casas pero en determinados países se ha hecho más frecuente ver a las mujeres rezando en las mezquitas.

3.Limosna (zakat). Es una obligación y refuerza tanto la responsabilidad individual como colectiva. Es la forma que tiene el islam de corregir las desigualdades sociales. El uso del dinero recaudado, según indica El Corán, sirve para ayudar a los pobres, huérfanos y viudas, para liberar a los esclavos y deudores y para ayudar a difundir el islam.

La limosna, que puede formularse en algunos países islámicos como un impuesto, suele rondar el 2,5% de la riqueza y bienes acumulados, no solo los ingresos.

4.Ayuno en el Ramadán. En el calendario musulmán, el noveno mes del año se llama Ramadán. Durante todo este mes, los musulmanes deben abstenerse de la comida, la bebida y la actividad sexual desde que sale el sol hasta que se pone. Durante la vigésimo séptima noche del mes de Ramadán los musulmanes celebran la Noche del Destino (Laylat al-Qadr), en que el profeta Mahoma recibe por primera vez la revelación.

5.La peregrinación a La Meca (hay). Todos aquellos musulmanes que puedan deben peregrinar al menos una vez en la vida a La Meca (en concreto el centro de peregrinación es la Kaaba, ‘casa de Dios’. Más de 1,5 millones de musulmanes suelen asistir a Arabia Saudí cada año a realizar esta peregrinación (Espinosa, 2013c).

Sin embargo, incluso entre los preceptos más fundamentales existe un cierto disenso. Aunque estos cinco pilares son reconocidos por todas las comunidades musulmanas como elementos básicos, en cada región se perfilan variaciones que incluyen entre sus fundamentos otras obligaciones, entre la que destaca la de la yihad, que viene de la palabra yahd, que significa ‘esfuerzo’o ‘lucha’y es considerado por algunos fundamentalistas como el sexto pilar.

Aunque realmente no existe un sustrato teológico ni histórico lo suficientemente significativo como para considerar que la lucha es una de las obligaciones fundamentales de los musulmanes, sí que responde al deseo de generar una cierta identidad reactiva y agresiva. En definitiva, busca generar un islam totalizador.

Aunque no existe una regla general, podemos decir que hay algunos suníes que la consideran un sexto pilar y chiíes, como los duodecimanos, que la incluyen en listas más largas de obligaciones. Y frente a esta postura, hay autores que niegan rotundamente que pueda equipararse esta obligación con el rezo o con el ayuno en el mes de Ramadán (Tamayo, 2009: 22).

En sí, el concepto de yihad es el de lucha en un sentido amplio. Tiene dos vertientes (Hisham, 1996):

•La yihad mayor (yihad al akbar) es la que supone un esfuerzo con uno mismo para hacer aquello que es correcto. Supone la lucha contra las cualidades malignas. Existe un dicho del profeta recogido en los ahadiz² que dice que la yihad al akbar consiste en la lucha interior de los siervos de Alá contra sus propios deseos impuros. Nazanín Amirian y Martha Zein (2009: 193) citan los textos sagrados para explicarlo de manera sencilla: «Los verdaderos muyahidín son los que luchan contra su ego (nafs)».

•La yihad menor (yihad al asgar), más fácil, es convertir a los demás a las prácticas del islam³ y defender las propias creencias: la guerra santa. Desde Europa y Estados Unidos suele ser criticada, sobre todo desde la irrupción de los autodenominados grupos yihadistas que poco o nada tienen que ver con el concepto auténtico de yihad: la yihad menor solo permite el uso de la fuerza en caso defensivo. Sí es cierto, no obstante, que aunque tiene un matiz defensivo, la guerra santa a menudo se ha usado como pretexto para el ataque y no la defensa (Esposito, 2006: 117).

Aunque pueda parecer que la yihad es un concepto completamente ajeno a la cultura occidental, la descripción que hace Hashmi sobre las similitudes éticas entre las tradiciones del islam y Occidente resultan esclarecedoras de que no hay tanta distancia: «Al observar la relación entre la tradición islámica del yihad y la tradición occidental de la guerra justa, me gustaría sugerir que existe una creciente convergencia en ambas concepciones, lo que permite establecer un diálogo intercultural sobre la ética en estos ámbitos» (Hashmi, 2009).

Esta idea es especialmente interesante porque nos permite, por una parte, vislumbrar la diferencia respecto a la estructura de poder en las sociedades a ambos lados y, por otra, comprender la fuerte polarización y la falta de ecumenismo práctico en la fe musulmana.

Frente a un modelo moderno en sentido europeo, en el que Dios como fuente de derecho y poder deja paso al modelo ilustrado, en el que los poderes se separan y obtienen legitimación democrática, nos encontramos con un modelo en el que todo queda subordinado a Dios.

Solo si se entiende que el islam es plural pero que, a la vez, genera estructuras sociales moduladas y encuadradas en un esquema jerárquico subordinado a la fe, se pueden comprender las sociedades islámicas. No es idéntica la sociedad tunecina a la iraní, ni a la turca, como tampoco es igual la manera de comprender el islam. En todas ellas Dios ocupa un lugar central y cuasi determinante, sin embargo, dado que la creencia es sustancialmente diferente, se generan sociedades diferentes que han desarrollado su propia modernidad. Son evidencia de esta división las escuelas jurídicas (fiqh), la escisión entre suníes y chiíes, las guerras intestinas y movimientos como el wahabismo, el yihadismo o el sufismo.

Hay que subrayar que, de entre todos los elementos diferenciadores de las comunidades islámicas, hay uno que ha tomado especial relevancia en el terreno geopolítico, el islam chií. Porque aunque la mayoría de los musulmanes son suníes, existe una importante minoría chií.⁴ Ambos comparten la misma religión pero los conflictos históricos, acentuados durante las últimas décadas, han creado fuertes lazos de enemistad que perviven incluso hoy en día.

La principal diferencia entre estas dos maneras de entender el islam es la sucesión del profeta Mahoma. Cuando este murió no dejó claro quién debía ser su sucesor. Parte de la comunidad (los chiíes) se inclinó del lado de Ali, yerno del profeta, mientras que la mayoría (suníes) reconoció a Abu Bakr as-Siddiq como califa. Ahí se produjo la escisión entre la tradición (eso quiere decir sunna) y chiíes (shi’a quiere decir ‘partidario’). Mientras que para los suníes era la comunidad la que designaba al califa, para los chiíes el imán (figura alternativa al califa) solo podía serlo si era descendiente mismo de Mahoma. Conforme pasaron los años las diferencias religiosas se acentuaron y la proximidad geográfica generó tensiones.

Al contrario que los suníes, que consideran al califa simplemente como un hombre (político) que guía a la comunidad, los chiíes creen en los imanes, que son una forma de guía espiritual que tiene el poder de interpretar El Corán y guiar a la comunidad musulmana. Esta cuestión supone una completa herejía para los suníes, ya que atribuye a un humano poderes divinos que solo tiene Alá, pues la figura del imán estaría entre Dios y el hombre, lo que lo convertiría en profeta.⁵ Esto es así porque a diferencia de la mayoría de los suníes, que encuentra El Corán un elemento exotérico que debe ser considerado por su literalidad, los chiíes sostienen que también tiene un componente de interpretación que solo queda al alcance de algunos pocos expertos en religión. En la práctica, esto supone que la legitimidad del gobernante es aún mayor en el caso de los chiíes, dado que la élite es capaz de ejercer el poder, subordinando la política a la cuestión religiosa.

La mayoría de los chiíes son duodecimanos⁶ y consideran que el duodécimo imán está «oculto»⁷ y que cabe aguardar a que vuelva. Dentro de esta rama hay que distinguir también entre aquellos que consideran que hay que esperar pasivamente la llegada del Mahdi (estos serán los Akhbari), y quienes consideran que los clérigos deben guiar a la comunidad hasta la vuelta del imán oculto (son los llamados usuli). También existe una escisión ocultista dentro del islam duodecimano: los alauíes. Algunos consideran, dentro del chiismo, a los alauíes como una desviación herética (Aboul-Enein, 2010: 180).

Al igual que dentro de la rama suní, en el chiismo existen voces divididas respecto a cuál es el papel del islam en la modernidad. En varios Estados con presencia chií se pueden detectar las diferentes corrientes y las relaciones entre ellas. Existen voces reformistas que apuntan en varias direcciones, como hacia el empoderamiento de la mujer: «En Líbano, el Gran Ayatollah Muhammad Hassan fad Ullah es el más importante e influyente representativo de la senda reformista en asuntos religiosos. Sus visiones religiosas y teológicas, incluyendo que los derechos de las mujeres están bastante avanzados, quizá no son tan liberales como los de otros reformistas» (Hunter, 2008: 127).

La principal diferencia entre suníes y chiíes, tal como indica Hernández Ramos (2006), es el uso de la racionalidad por parte de los chiíes frente a la ortodoxia de los suníes.

1.1.1. La Umma

Y frente a estas divisiones entre sectas religiosas existe un elemento integrador que tiene sus mismos orígenes en el nacimiento del islam y que busca unir a todos los musulmanes pese a sus (más o menos pronunciadas) diferencias. Se trata de un mecanismo de cohesión que permita un cierto diálogo y cooperación entre las comunidades musulmanas y que al mismo tiempo reconozca la diferencia. Este concepto es el de Umma.

Desde el nacimiento del Estado-nación moderno con el Tratado de Westfalia, Europa creó una manera de entender el mapa. A partir de ese momento la Tierra se dividía en unos entes llamados Estado que tienen tres características: un territorio, una población y un gobierno. La al-Umma al-Islamiya se define como una comunidad transnacional de creyentes musulmanes que están unidos por una fe diferente.

Así, la Umma se sigue a sí misma, sigue una imagen de sí misma, ella y su propia imagen son, al menos etimológicamente, una. Cada musulmán sigue a todos los musulmanes, esto es, una existencia física de individuos llamada Umma cuando estos individuos tienen una imagen de sí mismos como colectivo y cuando esta imagen los está guiando para actuar, en ciertos aspectos, de manera diferente al resto (Al-Barghouti, 2008: 39).

Podemos considerar el islam, en su génesis, como un elemento cohesionador de la sociedad árabe en la que tiene lugar. Los elementos discriminatorios y segregadores como la lengua, los linajes, los clanes, las posesiones y más tarde las naciones y/o los estados quedan eliminados en un elemento elegible que nace de la voluntad de los hombres y las mujeres: la fe (imam) (Abumalham, 2008).

Aunque se suele equiparar a nación, el concepto árabe Umma tiene unas implicaciones muy diferentes. Sería más acertado considerar el concepto como una comunidad unida mediante la religión. Esto puede resultar novedoso para el planteamiento occidental, donde los estatus adscritos y no los adquiridos son los que han marcado históricamente las comunidades sociales. A los europeos los han unido durante siglos los reyes, las naciones o las razas. Todos ellos elementos ajenos a su voluntad: «Mientras que la creencia común o la ideología no son un criterio mayor a la hora de determinar la nación, sí es un criterio primario para definir la Umma, y la Umma no es territorial ni racial» (Al-Barghouti, 2008: 36).

Resulta, lógicamente, difícil de entender a algunos académicos occidentales un concepto de una naturaleza tan diferente en un contexto en que además interactúan fuentes de confrontación religiosa y cultural con otras de unión. Frente a los tres elementos del Estado antes citados, la teórica «comunidad islámica» se caracteriza por tener una población determinada que comprende a todos los musulmanes, pero no un territorio específico ni una sola ley, emanada de Alá. La Umma, en definitiva, se constituye en la actualidad no como entidad política internacional sino como una suerte de mecanismo para aliviar las tensiones regionales (Al-Barghouti, 2008: 32). Esto no significa que las aspiraciones de tal mecanismo no sean la constitución de una entidad política, tan solo que actualmente no lo son.

Mahoma era, sin ambages, un líder político-religioso y la Umma original sí tuvo lo que podríamos considerar «entidad política», pero actualmente no tiene siquiera un aspecto formal sino que expresa, como dice Geaves (2010: 31), una voluntad conjunta en torno a una serie de valores fundamentales compartidos. No hay que caer en el error de buscar quién dirija a los cerca de dos mil millones de creyentes musulmanes.

También sería falaz considerar que no hay líderes de opinión entre los musulmanes. Existen figuras de influencia, al igual que en Occidente. Los imanes en las mezquitas de todo el mundo generan campos de debate e irradian determinadas corrientes del islam (incluso en diferentes lenguas).

Por su carácter no geográfico, el concepto de Umma se adapta de manera excepcional al mundo globalizado en el que el papel del Estado-nación está en entredicho y la Tierra se ha ido haciendo cada vez más pequeña, reduciendo el tiempo y el espacio. Las posibilidades y canales de conexión favorecen los principios de la comunidad musulmana, que ve la vida como un camino, una vía, y no como una finalidad, un objeto. La Umma se perfila en suma como un elemento de solidaridad e identidad global. Al fin y al cabo, ¿qué es el islam sino «una manera de vivir en sociedad?» (Duro, 2009: 9).

Por último, cabe señalar que la Umma, en tanto que proyecto político y religioso, representa una unión entre lo público y lo privado, ya que subordina un valor secular, el Estado, a uno religioso, la fe. El control del Estado, paradójicamente, será el foco del islam y del islamismo político. El poder, en la mayoría de los pueblos árabes (e islámicos), viene dado por el control de las instituciones del Estado (Izquierdo y Etherington, 2013: 18).

Ahí es donde se imbrica Dios como fuente de derecho y como garante último de la configuración y funcionamiento del Estado. Las leyes de Dios que rigen los países islámicos tienen un carácter divino e, irónicamente, una aplicación variada y regional. La jurisprudencia islámica, fiqh, trata de determinar, interpretar y aplicar la voluntad o guía de Dios, la shari’a, el camino a seguir. El fiqh reconoce cuatro fuentes principales de derecho:

a)El Corán: remplazó, modificó y complementó leyes tribales. Condenaba la usura, el infanticidio femenino, la explotación de los pobres, el asesinato, los contratos falsos, el adulterio, el robo, los juego de azar y el vino.

b)La sunna de Mahoma: de forma sintética podemos decir que la sunna contiene lo que dijo el profeta, lo que hizo y aquello que este consideraba permisible y prohibido. Dado que los musulmanes consideran que el último profeta llevó una vida ejemplar, se considera que el comportamiento de este es un canon que seguir. De esta forma aparecen los ahadiz, que no son otra cosa que relatos sobre el profeta transmitidos y conservados de generación en generación. Existe una cierta polémica respecto a la sunna, ya que muchos de estos dichos se consideran falsos, engañosos o inventados. De hecho, la mayoría de las tradiciones del profeta parecen estar escritas de manera muy posterior a la muerte de este.

c)La iytihad o razonamiento analógico: pese a las dos fuentes anteriores, había casos para los que no existía un consenso claro o un texto oportuno, de manera que se recurrió a la razón. El método que se seguía para este razonamiento era buscar un caso similar al que no había respuesta en El Corán y la sunna y a partir de ahí sacar conclusiones válidas.

d)El consenso, iyma, de la comunidad: «Mi comunidad no se unirá jamás en el error», dijo el propio profeta. De esta manera se aceptó, tras la muerte del profeta, que la opinión mayoritaria era la más válida. El término comunidad se aplica no a toda la Umma, sino a los expertos legales y/o autoridades religiosas.

Al igual que sucedía en el caso de los pilares del islam, en la cuestión jurídica nos encontramos de nuevo con una serie de divisiones que se revelan, en parte, como indicadores de la diversa evolución de las sociedades en las que ha tenido lugar. Las escuelas jurídicas (mahdab) evidencian así las diferentes maneras de vivir el islam. Aunque los principios de fe y las fuentes del derecho son más o menos recurrentes, la flexibilidad del islam se basa en la interpretación (cualquier lectura, por literal que sea, lo es) de los textos sagrados. Así, algunos estudiosos justifican con las dauras (cuestiones de interés social vital) las desviaciones menores que se dan en distintos lugares respecto a la práctica religiosa:

De entre los intereses normalmente enumerados como vitales en la ciencia del usul al-fiqh o «bases de jurisprudencia» hay cinco: la religión (din), la persona (nafs), tener descendencia (nasl), propiedad (mal), y la razón (aql). El efecto de las leyes de la shari’a acerca de estos intereses vitales en circunstancias particulares podría diferir, en mayor o menor medida, en lugares en los que los musulmanes son minoría, de otros en los que conforman la mayoría (Mim, 1995).

Todas las escuelas jurídicas se consideran igualmente aceptables, aunque cada musulmán debe seguir una sola. En teoría expresan principalmente cuestiones accesorias sobre determinados aspectos de la vida y en ningún caso contradicen las ideas centrales de El Corán. Hecho que contrasta con las diferencias factuales entre sociedades más o menos moderadas, como Turquía, y otras más puristas, como Arabia Saudí. Son, en cualquier caso, fruto de una evolución del islam llevada a cabo por diferentes estudiosos a lo largo de los siglos.

1.2. Maneras de vivir el islam

Además de las escisiones de carácter teológico y la variedad de escuelas jurídicas islámicas, queremos resaltar algunas de las maneras de vivir el islam que tienen especial relevancia en la actualidad. Nos referimos a las interpretaciones intrapersonales por oposición a los elementos supra-personales explicados en el epígrafe anterior.

1.2.1. Sufismo

Una de las primeras corrientes que se ocupó de la senda interior del islam fue el sufismo. Así, al igual que un musulmán debe seguir un camino exterior, reflejado en la shari’a, también existe un camino interior (tariqa) que complementa al primero. Mediante la reflexión personal se pretende llegar a alcanzar la ilustración de Mahoma cuando este tuvo la revelación de Alá. Aunque su ámbito se reservaba a la vida interior y a la cuestión mística, fue considerado como una desviación de la práctica ortodoxa porque, según indica Gómez Pérez (2009: 108-9), se trata de una protesta interpretativa contra un islam literalista.

El sufismo no es una fe en sí misma y, por ello, no está adscrito a suníes ni a chiíes; ha habido sufíes de ambas ramas del islam y en todas las escuelas jurídicas (fiqh) (Barragán, 2009: 42). Debemos analizarlo como una forma ulterior de vivir el islam en sí mismo y como una variable que tener en cuenta a la hora de analizar los procesos sociales, ya que suponen un movimiento trasversal. Algunos autores, por el contrario, consideran el sufismo y el chiismo como doctrinas que en origen tienen ciertas similitudes pero también elementos de confrontación (Karamustafa, 2007: 10).

No resulta fácil clasificar el sufismo, pues no debe ser considerado como una doctrina religiosa stricto sensu, sino como una «una experiencia espiritual vivida interiormente, que se encuentra más allá de lo fáctico y de lo aprensible (sic.) a través de la razón, que es trascendida, no negada» (Tamayo, 2009).

Los dos principios que guían del sufismo son:

1.Quien no prueba, no sabe.

2.Quien no ama, no sabe.

Se puede establecer alguna relación con el ascetismo propio del misticismo católico ya que ambos buscan huir de todo aquello que los aleja del «amor de Dios». Los sufíes a menudo se identificaban como faqir, pobre, que explicitaba el desapego por las cuestiones materiales (Tamayo, 2009: 270). En contraposición a la visión doctrinal del islam en la que solo los ulemas, expertos en religión, pueden analizar e interpretar la religión, el sufismo se postula como una alternativa personal que pone el énfasis en la cuestión espiritual (VV. AA., 2009: 147).

Los sufistas suelen organizarse en tariqas, cofradías. Pese a que tiene un carácter que a priori podríamos considerar como individual e íntimo, en los últimos lustros también está muy relacionado con el entorno, lo que supone una importante vertiente como forma de cohesión social y cultural (Barragán, 2009: 41).

El sufismo ha ido evolucionando y ha destacado por su adaptación a los procesos históricos, enraizándose a las estructuras sociales en las que era mayoritario y caracterizándose por una importancia creciente como red social. En el análisis del islam político en Turquía puede sorprendernos comprobar la fuerza de movilización e importancia política que tienen las llamadas neocofradías, capaces de influir en la agenda de los gobiernos y de generar revuelta social.

Frente al sufismo se han generado otros movimientos que confrontan esta visión mística de la religión. Estos son, principalmente, el wahabismo y el salafismo, que tienen un enfrentamiento frontal con los sufíes por considerarlos ajenos a la naturaleza y la autenticidad del islam. Podría considerarse que el sufismo es un movimiento heterodoxo, activista y pro-social que promueve el pensamiento individual y el alejamiento del pensamiento uniforme (Barragán, 2009: 39-40; Gómez, 2009: 108; Tamayo, 2009: 277; Shihadeh, 2007: 10; VV. AA., 2009: 176-177).

1.2.2. Wahabismo

Aunque son movimientos diferentes, tanto el wahabismo como el salafismo surgen y se ven transformados por procesos que requieren un análisis que se fije en las relaciones de poder, en la cuestión económica e histórica. Un análisis precipitado puede hacer que los cataloguemos como movimientos reaccionarios dentro del islam. Sin embargo, ambos tienen sus orígenes en contextos geopolíticos y culturales diferentes y su proceso evolutivo ha sido dispar.

El wahabismo procede de Muhammad ibn Abd al-Wahhab y a menudo se presenta –de manera errónea–como una rama dentro de la escuela jurídica hanbalí (radicada esencialmente en Arabia Saudí). La propuesta wahabita analizaba los problemas de las sociedades musulmanas como una consecuencia directa de las desviaciones de los musulmanes de las prácticas ortodoxas. Solo una vuelta a los orígenes del islam podía devolver a las sociedades árabomusulmanas el favor que Alá había retirado a ese pueblo por falta de rectitud.

Para Ibn Abd al-Wahhab, el período normativo del islam era la época de Mahoma y la primera comunidad. Todos los avances posteriores al Profeta y las interpretaciones clásicas de los ulemas y las escuelas jurídicas estaban sujetos a revisión y reevaluación a la luz de las fuentes fundamentales del islam (Esposito, 2006: 145).

Aunque en un momento inicial el wahabismo quedó circunscrito a Arabia Saudí, el incremento en la exportación del petróleo que produjo que el país se enriqueciera en poco tiempo hizo que la política de la monarquía saudí cambiara. A partir de ese momento el wahabismo adquirió una nueva vertiente, esta vez internacional. Arabia Saudí y sus petrodólares han extendido la doctrina wahabita por todo el mundo islámico y noislámico: patrocina mezquitas y madrasas, coloca imanes, etc. (Phares, 2005: 62-63; Habek, 2006: 25; Shore, 2006: 105).

La dependencia petrolífera mundial y el creciente precio del crudo probablemente contribuyan a aumentar en un futuro el poder económico de Arabia Saudí. En un escenario así, lo más posible es que el islam wahabita se extienda de manera aún mayor en la diáspora musulmana por todo el mundo (Shore, 2006: 105). Este modelo fomentará posiblemente nuevas formas de terrorismo informal incapaz de identificarse con estados. Este modelo fundamentalista resulta, quizá paradójicamente, pro-capitalista, ya que el modelo económico saudí es, de hecho, neoliberal (y no creemos posible que cambie en las próximas décadas si quiere perpetuar su dominio en la región).

Los wahabíes consideran algunas de las prácticas chiíes y sufíes como heréticas. La visita de las tumbas de los imanes en el caso de los chiíes⁸ o las imágenes y tumbas santas de los sufíes son consideradas formas de adoración y caen en el único pecado imperdonable en el islam: el politeísmo. Adorar o venerar a una persona muerta se convierte en una suerte de transgresión de la que es la única figura inmortal: Alá (Al-Barghouti, 2008: 20).

El wahabismo también tiene un carácter beligerante: «La herejía debe ser combatida y los herejes asesinados». Esta postura nos lleva a un escenario en que las tensiones religiosas entre las diferentes sectas del islam se encuentran radicalmente enfrentadas y en el que la yihad, entendida como guerra santa, es una opción para acabar con el enemigo (Roshandel, 2006: 13).

Lacroix realiza un contraste con las visiones más inmovilistas del wahabismo para centrarse en analizar las limitaciones de la interpretación religiosa del propio Wahhab y la imposibilidad de utilizar su corriente para explicar los movimientos sociales que tienen lugar en su país original, Arabia Saudí, que analizaremos más tarde:

El wahabismo no es, como a menudo se lo retrata, una esencia inmutable, sino una «tradición» en movimiento, sujeta a la interpretación y la reinterpretación. De hecho, el minimalismo –sus detractores lo llamarían pobreza– del pensamiento de Ibn Abd al-Wahhab es culpable de la proliferación de interpretaciones. En ese sentido, el wahabismo determina el fenómeno social tanto como está determinado por él, engendrando consigo mismo todo tipo de cambiantes arreglos. Más importante, el estudio del wahabismo no explica por qué las protestas aparecieron (Lacroix,2011: 4).

1.2.3. Salafismo

Además del wahabismo, el salafismo conforma otro potente pilar reaccionario definido por su propio nombre: Salafismo viene del árabe as-salafiyya, cuya raíz, salaf, significa ‘predecesor’, ‘ancestro’. Aunque suele estar erróneamente ligado al wahabismo, el salafismo representa una manera más amplia de vivir la religión y de entenderla, es una cosmovisión.

El salafismo considera, igual que el wahabismo, que hay que volver a las prácticas integrales del islam de los tiempos del Profeta y vivir de acuerdo a como lo hacían en la época dorada del islam, donde no había expertos religiosos que interpretaran los textos, sino tan solo la sunna del profeta Mahoma. La lectura de El Corán y de la sunna es fundamental para esta filosofía donde no caben los escolares del islam.

En mayor medida que el wahabismo, el salafismo está vinculado de forma explícita a algunos de los movimientos yihadistas, en parte debido a que figuras como Osama bin Laden se apoyaron en los ancestros para reivindicar sus actos (Roshandel, 2006: 51). Sin embargo, lejos de poder considerar a todos los salafistas como violentos, debemos distinguir dos tipos de salafistas: aquellos que participan de la yihad global en sus formas de terrorismo islámico y aquellos que simplemente optan por vivir el islam de manera integral y buscan en las figuras del pasado referentes a los que seguir y una manera de entender la religión como un esfuerzo propio.

Tanto los terroristas yihadistas como los salafistas pacifistas tienen en común una búsqueda del pasado como perfección. Esta figura resulta recurrente en el islam y desde Occidente se puede entender como el tópico aurea aetas (de la «edad de oro»), en el que cualquier tiempo pasado fue mejor. Analizar el concepto del tiempo anterior y establecer comparaciones entre culturas, pueblos, naciones y religiones puede ayudarnos a entender mejor los movimientos sociales en las distintas regiones y nos hace preguntarnos por la historiografía de las regiones como elemento explicativo del presente.

Otro de los elementos que distingue al wahabismo del salafismo es que el último tiene cierto componente alterglobalizador: considera el neoliberalismo como un enemigo. Los fines materiales no deben estar –para un salafista–por encima de los espirituales, cuestión que a menudo le es achacada a Arabia Saudí, que no duda en participar de los intereses económicos y militares de Estados Unidos.

Por su parte, para entender correctamente el salafismo beligerante actual es necesario remontarse a la guerra de Afganistán en la que los talibanes luchaban contra la URSS con la ayuda de Estados Unidos:

Un salafismo yihadista, cuya incidencia real en la guerra afgana, llevada a cabo básicamente por la propia resistencia afgana, es mínima, pero del que, sin embargo, saldrán la ideología y los ejércitos clandestinos que, una vez expulsados los soviéticos de Afganistán, en febrero de 1989, acudirán a la llamada de un saudí, Osama Ben Laden, que se formó entre ellos y que considera inadmisible la presencia de soldados infieles en la Tierra de los Lugares Sagrados, su país de origen, con ocasión de la Guerra del Golfo. Soldados infieles que vienen, precisamente, a combatir a otros musulmanes a solicitud y con la aquiescencia de un régimen, el saudí, que se dice piadoso, pero que se comporta en función de sus intereses materiales, dando preferencia al mantenimiento de su privilegiada posición de potencia financiera en el mundo neoliberal creado por los infieles, a la defensa del Dar al-Islam (Vega, 2010: 243).

El yihadismo de Osama bin Laden representa, según Vega Fernández (2010: 249), una ruptura entre el islam prooccidental y neoliberal de Arabia Saudí, aliado geopolítico de EE. EU., y el movimiento de la yihad islámica salafista.

Más allá de la cuestión religiosa, Osama bin Laden era dos cosas: fundamentalista y terrorista. Estos dos factores no vienen dados, no obstante, por el islam, sino por una interpretación que de él se hace. La confusión entre términos e ideas en el ámbito de la religión musulmana llevan a pervertir, en el imaginario occidental, las realidades humanas tras la religión divina:

1.2.4. Fundamentalismo y terrorismo

Fundamentalismo: 1. m. Movimiento religioso y político de masas que pretende restaurar la pureza islámica mediante la aplicación estricta de la ley coránica a la vida social (RAE, 2001).

El terrorismo islámico⁹ es un acontecimiento (y concepto) relativamente reciente para Occidente. Tiene su origen el 11 de septiembre de 2001, con el atentado de las Torres Gemelas, pero durante decenas de años estos grupos terroristas han estado operando dentro de la región árabe y musulmana.

Por otra parte, la fuerza del fundamentalismo islámico en el nuevo siglo evidencia una cuestión que antes poníamos de manifiesto: el análisis de la modernidad según el islam. No obstante, la búsqueda del pasado como patrón inspirador no quiere decir que el islam sea esencialmente retrógrado.

Se acusa al islam de ser una religión en su conjunto fundamentalista e integrista, cuando el fundamentalismo es una desviación o, peor todavía, una perversión, y no pertenece a su esencia, aun cuando contenga algunos rasgos fundamentalistas como sucede en la mayoría de las religiones (Tamayo, 2009: 21).

El concepto de modernidad es en sí el más conflictivo porque el propio término (moderno) no es otra cosa que lo que acordamos que sea. Desde Occidente se asocia lo moderno con una idea de mejor. Así pues, ¿puede lo anterior a nosotros ser moderno? Para un europeo o para un norteamericano la respuesta probablemente sea negativa y, sin embargo, para un musulmán fundamentalista solo volviendo a los orígenes se puede encontrar la modernidad.

Este enfoque reaccionario de la modernidad por parte del fundamentalismo pone de relieve dos cuestiones. Por un lado, la paradoja de una modernidad reaccionaria en un mundo eminentemente impregnado con los signos de la modernidad occidental y, por otro, la progresiva polarización ideológica del mundo. Además, se generan cuestiones esquizofrénicas como un terrorismo 2.0 y un fundamentalismo que precisamente utiliza todos los avances tecnológicos y las nuevas formas sociales para extenderse con la mayor eficacia.

1.3. Derechos humanos e islam

Para el islam, el espíritu universalista de la humanidad tiene su base y raíz en la unidad divina: Dios, autor de la humanidad, es uno; en consecuencia, también la humanidad es, o mejor, debe ser una. La comunidad creada por Muhammad en Medina (Umma) no se basa en la sangre, la raza, la lengua, la historia o la cultura, sino en la fe. Los derechos humanos se derivan de la ley divina (Tamayo, 2009: 201).

A menudo se suele criticar desde los medios de comunicación y los debates occidentales la postura de los países islámicos hacia los derechos humanos ( DD. HH.). «En no escasos comentaristas del mundo occidental hay una tendencia a identificar todo lo que huela a islam con algo retrógrado y violento», decía Inocencio Arias (2003). Se pone el caso de la mujer (De Andres, 2013b), de los tratados internacionales (Chaya, 2011) o simplemente se seleccionan noticias que exageren la peor cara de los musulmanes (EP, 2013; EP, 2013b).

Resulta difícil establecer un diálogo respecto a la cuestión de los DD. HH. en el islam cuando Occidente se apropia de una legitimidad moral superior que ha de imponerse.¹⁰ Para un observador que intente ser objetivo resultará difícil entender cómo EE. UU., faro de la democracia y (¿ex?) gendarme global que vela por el cumplimiento de los derechos humanos, pudo asesinar centenares de civiles en Afganistán e Iraq como respuesta al atentado no-nacional del 11-S. O puede que sea fácil comprenderlo si se tiene en cuenta que la moral relativa a los DD. HH. desde Occidente se exhibe tan solo cuando genera réditos económicos.

Las lapidaciones y los ultrajes cometidos contra las mujeres aparecen frecuentemente en los telediarios, pero no así las violaciones de DD. HH. que las tropas estadounidenses realizaron en Abu Ghraib¹¹ o que continúan perpetrándose aun involuntariamente, cuando se decidió usar munición radioactiva en Iraq (Ross, 2007). Estas últimas noticias pasan bastante más desapercibidas. Parece como si desde Occidente se pretendiera extender desde las élites en el poder un miedo acérrimo hacia todo aquello relacionado con el islam, icono de antagonista de los DD. HH. A Magdi Allan, columnista de Il Corriere della Sera le escribió un lector:

Querido Magdi: te escribo porque estoy preocupado. Desde hace tres años, desde aquel maldito día soleado del 11 de septiembre, no hay semana que no vea, oiga o lea noticias de atentados, de mullahs o de jeques que incitan al jihad, de operaciones antiterroristas, etc.; y cada día que pasa aumentan mis temores (Magdi, 2008: 96).

Resulta necesario, pues, explicar que el islam no tiene por qué ser una religión contraria a los DD. HH. y resaltar una cuestión tan importante como que ninguna religión está exenta de ciertos aspectos contrarios a los DD. HH.¹² Es más, hay cada vez más movimientos que muestran un proceso de transición –propio y diferente del occidental–que apunta a valores democráticos y de respeto a la mujer: «El islam necesita renovación, como todas las religiones. Pero el camino a seguir no tiene por qué ser el de la modernidad o posmodernidad occidentales o el seguimiento mimético de otras tradiciones religiosas» (Tamayo, 2009: 285).

Surgen cada vez más movimientos dentro del islam que apuntan nuevas maneras de entender la religión de Mahoma. Las orientaciones van, como hemos podido ver, desde un giro fundamentalista al laicismo, pasando por toda una escala de grises en los que islam y Estado interactúan de maneras diversas.

El islam puede adaptarse, de hecho, a un Estado laico o aconfesional. Igualmente, una sociedad musulmana puede ser secular y restringir la cuestión religiosa a la vida privada de forma que la fe no se convierta en un elemento necesario para la cohesión social.

La introducción de estos movimientos es lenta y avanza con las trampas que ponen occidentales y orientales (Amin, 2011). Los fundamentalistas islámicos tratan de obstaculizar el proceso mostrando, precisamente, que de ninguna manera el islam es compatible con valores como la democracia (The Economist, 2011) o el laicismo (Magdi, 2008: 20-21). Otros no lo creen así y consideran que estos valores son posibles (aunque lograr su implantación puede ser complicado):

La relación entre democratización y la resurgencia islá-mica es compleja y es un elemento muy importante en términos de dinámicas políticas en el mundo islámico contemporáneo. En términos más generales, esos dos procesos entrañan empoderamiento popular y afirmación de la identidad comunal. La definición y articulación de esas aspiraciones en su especificidad muestra la diversidad del mundo musulmán (Esposito, 1996: 25).

Con todo, ya hay autores que señalan estos movimientos y apuntan hacia proyectos democráticos como el de Turquía o, de otra manera, el de Irán (Zubaida, 2009: 79). Además, esta nueva manera de entender el islam deberá adaptar la modernidad y sus retos sin que suponga una ruptura en las tradiciones y los usos (Hunter, 2008).¹³ Dicho de otro modo, la modernidad inculcada por la fuerza no es duradera. Y ninguna institución fruto de ella será estable si no se articula con la historia y la tradición de los pueblos.

Las sociedades cambian. Lo hacen poco a poco, pero de ninguna manera podemos pensar que el islam, en plena efervescencia como está, permanecerá inmutable. El islam forma parte de una realidad global y está influenciado por el resto de los actores religiosos y culturales del entorno: «Yet “Muslim societies”–as concrete entities or in reality – are never monolithic as such, never religious by definition, nor are their cultures confined to mere religion» (Bayat, 2007: 8).

1.3.1. ¿Es el islam una religión misógina?

Así, las «sociedades musulmanas» –como entidades concretas o en realidad–nunca son monolíticas como nunca lo son religiosas por definición, ni sus culturas están confinadas a tan solo la cuestión religiosa (Esposito, 2006).

Y que Él creó las parejas, el macho y la hembra. De una gota de esperma eyaculada (Corán, 53: 45-46).

El papel de la mujer en el islam requería también una consideración especial por dos motivos que ya se han apuntado de manera más o menos explícita: la importancia de la mujer en todas las culturas como elemento social y la importancia que se da desde Occidente al tratamiento de la mujer en los países musulmanes.

Dicho esto, hay que afirmar que sí, determinadas formas de entender el islam (y en concreto las sociedades más fundamentalistas en las que ha tenido y tiene lugar) han supuesto tradicional e históricamente la degradación social de la mujer. No nos detendremos en compararlo con otras culturas y religiones si no es explícitamente necesario, dado que no se trata de zaherir esta religión o menoscabarla en virtud de ninguna otra sino de describir las tendencias y prácticas en las que se relaciona el estatus de la mujer y la religión de Mahoma.

Sí incidiremos en que en un primer momento la religión musulmana supuso un gran avance para los derechos de la mujer. La posibilidad de que esta heredara parte de la fortuna familiar o la posibilidad de solicitar el divorcio son, en su momento, rupturistas y revolucionarias. Además, varios pasajes de la sunna nos recuerdan la importancia de tratar adecuadamente a la mujer. El actual y aparente inmovilismo, lo retrógrado de muchas sociedades islámicas, no debe considerarse como perenne, sino, precisamente, como una evolución concreta que no responde a la «esencia misma de la religión musulmana».

Antes de nada, hay que tener en cuenta que el islam no surge aislado, sino rodeado de las otras dos «religiones del libro» (semíticas) en un contexto social diverso. Tenemos sociedades islámicas que han realizado prácticas terriblemente lesivas contra la mujer incluso antes de la llegada de esta religión. Prácticas como la ablación están más relacionadas con determinadas sociedades presislámicas que con el islam en sí mismo. No podemos generalizar –o al menos no deberíamos–cuando incluimos en el imaginario colectivo a los musulmanes y algunas de las prácticas vejatorias que sufren las mujeres en algunas de las sociedades islámicas.

Hay que tener en cuenta que el islam no es una religión homogénea y se practica de maneras muy diferentes en varios lugares, lo que supone que el papel de la mujer también varíe, así como su estatus social adscrito a las diferentes regiones en las que se practica. No es, pues, comparable la situación de la mujer musulmana en Irán, donde está obligada a vestir el velo islámico (hiyab) con la situación de lugares más seculares como Líbano o Túnez.

Además de las coordenadas progresistas y tradicionalistas de algunos países, cabe la necesidad de observar también cuál es el papel de las mujeres musulmanas en Occidente y cómo deciden vivir su religión en sociedades en las que su culto es minoritario. Hay que tener en cuenta que las mujeres musulmanas en Occidente sufren a menudo vejaciones de distinta intensidad por su condición religiosa.

Antes de empezar con el análisis surge la necesidad de señalar que en el mundo musulmán se produce una gran inflexión en torno a los años ochenta. Fue importante porque a partir de 1979 la revolución de Irán polarizó el mundo islámico. Viendo las diferencias cada vez más notables entre Oriente y Occidente, los musulmanes se dividieron entre aquellos que consideraron que era necesario seguir avanzando y modernizándose (preferiblemente conservando señas identitarias, es decir, sin occidentalizarse) y los que consideraron que la pobreza de algunos de los países islámicos se debía a la propia modernidad (traída por «el gran Satán» occidental encabezado por EE. UU.) y que era necesaria una vuelta a las prácticas más antiguas, en concreto a las de los primeros cuatro califas, los llamados «bien encaminados».

Teniendo que generalizar para referirnos a la época moderna (por no ser ese el objeto del libro), antes del estallido del islam, las mujeres optaban por dos modelos. Las clases más pudientes vivían occidentalizadas, mientras que las capas más bajas vivían el islam más tradicional. En las ciudades, donde la modernidad era algo palpable, llegó junto a la tecnología el modo de vida occidental con algunos de sus apéndices, incluido el de la moda. Mientras, las mujeres del ámbito rural perpetuaban ellas mismas (las suegras y otras figuras hegemónicas del harén como la primera esposa imponían la tradición) un modo de vida denigrante desde el punto de vista occidental. Las mujeres rurales estaban completamente apartadas de la vida pública, eran a menudo analfabetas y estaban sometidas a las figuras masculinas –esencialmente a su marido y su familia.

Actualmente los tradicionalistas desean preservar o retornar a las formas del islam primitivo, por considerarlo perfecto. Para la mujer esto supone una vuelta a los siglos VII y VIII, es decir, tener nulos derechos humanos. Para defender esta postura usan el argumento de que aunque la mujer y el hombre son idénticos a ojos de Dios, sus papeles son complementarios y no coincidentes. Los Hermanos Musulmanes y las Yamaat-i-Islami son grupos neoconservadores que tienen este ideario.

Por su parte, los reformistas buscan preservar su historia, cultura y religión sin que ello suponga renunciar a la modernidad y los valores pro derechos humanos. De hecho, existen algunas mujeres de muy diversos estratos –y que incluyen a las profesionales y universitarias–que deciden llevar hiyab y que buscan compatibilizar su tradición e identidad (árabemusulmana) con un modo de vida moderno y profesional en el que sean ellas las que decidan si quieren o no llevar el velo. Incluso algunas se graban haciendo actividades ilícitas para sí mismas, como conducir (Reuters y Europa Press, 2014). En definitiva, los reformistas o progresistas dentro del islam buscan el empoderamiento de la mujer y una nueva visión del rol de esta en la sociedad.

Tenemos, de esta manera, que dependiendo del grado de tradicionalismo o progresismo de la sociedad en la que se practica el islam la condición de la mujer varía radicalmente. Desde los grupos que apoyan la reclusión de la mujer y su retirada de la vida pública a las propias mujeres –y hombres–que defienden que una modernidad a la manera islámica es posible.

Esta «modernidad islámica» es en sí un concepto difícil de definir en términos de «la mujer y los derechos humanos» ya que, como indica John L. Espósito, a menudo los movimientos que pretendían una extensión de los derechos de las mujeres musulmanas han sido tachados por los grupos más integristas de «occidentalizadores» y por tanto contrarios a la «verdadera y auténtica liberación islámica de las mujeres» (Esposito, 2006).

Aun así, actualmente diversos países musulmanes están viendo tambalearse sus cimientos y son las mujeres las que están tratando de ganar espacio en el campo público. Ahí se encuadran pequeñas rebeliones silenciosas como las del maquillaje en países como Irán (Beautymarket.es, 2010). Las mujeres de esta región, obligadas a llevar el velo, utilizan el maquillaje como elemento subversivo en una sociedad aparentemente inmovilista pero que está demostrando unas importantes corrientes subterráneas de cambio.

El proceso puede ser incierto y arriesgado por su naturaleza subversiva y revolucionaria. En episodios tan lamentables como las violaciones de decenas de mujeres en las manifestaciones egipcias podemos ver una violencia completamente institucionalizada. La mujer es rodeada y vejada por cientos de hombres que no hacen sino condenar a la mujer que aparece en la escena pública. Por otra parte, se han creado plataformas que tratan de prevenir o defender a las mujeres que pueden o de hecho sufren estos ataques.

Como en todo proceso revolucionario, una porción significativa de mujeres musulmanas defiende una vuelta a valores más tradicionales y modos de vida más restrictivos que perpetúen la posición dominante del hombre en la sociedad islámica. Antes de tratar de aclarar algunas de las dudas que consideramos de más trascendencia e interés para el lector en lo relativo a la mujer y el islam, queremos incidir en que en cualquier transformación social la mujer ha tenido un enorme poder y potencial, pero también ha sido un elemento vulnerable que a día de hoy sigue siendo estigmatizado en todas las sociedades, de una manera u otra y en un grado más o menos elevado.

1No es considerado un clérigo musulmán. Se le escoge por sus servicios y capacidades vocales/de liderazgo.

2Hadiz (ahadiz en plural) es el dicho del profeta o de uno de sus compañeros.

3No mediante la guerra armada sino por medios pacíficos, como la predicación o la educación.

4Importante en el sentido de que ostentan (y detentan) el poder en varios países y generan una serie de redes internacionales que pueden poner en jaque la seguridad y estabilidad de un Estado o dificultar los procesos de diálogo.

5Para los musulmanes suníes el ciclo de profetas empieza con Abraham –lo que supone que judaísmo, cristianismo e islam comparten las raíces semíticas y muchos profetas–y acaba con Mahoma. Cualquier tipo de guía espiritual en sentido profético –así entienden a los imanes chiíes–supone una herejía.

6Además de la mayoría duodecimana también encontramos a los septimanos o ismaelíes, que consideran que fue el séptimo imán chií el que se ocultó, y a los zaidíes, que consideran que fue el quinto.

7Se llama a este imán Mahdi, que significa ‘prometido’. El sentido de esta designación responde a una redención, a una vuelta del imán.

8Los chiíes consideran que los imanes tenían algunos de los po-deres que, según los suníes wahabitas, solo podían atribuirse a Mahoma o a Alá.

9No nos detendremos aquí en las consideraciones geopolíticas de estos grupos terroristas, sino que realizaremos un análisis de los motivos e ideas religiosas de estos grupos armados. La cuestión de las implicaciones geopolíticas del terrorismo islámico se tratará en el último capítulo.

10No pretendo con esto respaldar ningún tipo de abuso, ni pro-occidental ni pro-islámico. El objetivo es establecer las dificultades del diálogo «entre civilizaciones» respecto a los DD. HH.

11Puede resultar interesante analizar los límites de la depravación humana en la guerra como una cuestión no relacionada, en ningún caso, con la religión: <http://www.elmundo.es/fotografia/2004/05/fotosirak/index.html>.

12Destaca especialmente la figura de la mujer en las diferentes culturas y religiones, que, históricamente, siempre ha estado marginada de la vida pública. El cristianismo, en sus textos sagrados, es más misó-gino que El Corán. Este último libro reconoce una serie de derechos a las mujeres que en su momento de implantación (siglo VII) resultaron revolucionarios: las mujeres podían recibir parte de la herencia en un momento en que no tenían ningún derecho sobre tales bienes, se instaba a la violencia marital solo como último recurso en una sociedad eminentemente machista, etc.

13Hunter hace un excelente repaso a las cuestiones más impor-tantes a las que ha de adaptarse el islam y a los «fallos» cometidos hasta ahora en los procesos reformistas de las sociedades islámicas.