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Clase del 1º de marzo de 1984

Primera hora (lección): preámbulo sobre la enseñanza de la sociología • Lector y auctor • El par campo-habitus • Sistema, campo y subcampos • El campo de los campos • La estructura de distribución del capital específico • La institucionalización del funcionamiento del campo • Segunda hora (seminario): el hit parade de los intelectuales (1) • Un golpe de fuerza simbólico • La sobrerrepresentación de las categorías vagas y la cuestión de la competencia • Instituir a los jueces • Toma de posición sobre las tomas de posición • La universalización del juicio particular • Productores para productores y productores para no productores

Primera hora (lección): preámbulo sobre la enseñanza de la sociología

Los comienzos siempre suscitan angustias y reflexiones, y me veo en la necesidad de interrogarme sobre lo que enseñaba y sobre el sentido de lo que podía hacer en las condiciones de enseñanza en que estoy. Sin mencionar todas las reflexiones que esa ansiedad me inspira, querría simplemente dar algunas referencias acerca de mi manera de enseñar y las conclusiones que he sacado. En efecto, la sociología, como todas las ciencias, puede enseñarse de dos maneras: pueden enseñarse principios, formalismos, o bien aplicaciones de esos formalismos. Por temperamento intelectual, yo preferiría la segunda fórmula, que consiste en hacer ver la ciencia en acción en operaciones de investigación, pero como sin duda las condiciones en que voy a situarme me prohíben hacerlo realmente, busqué una suerte de solución de compromiso entre la intención de transmitir formas y la intención de transmitir aplicaciones de esas formas. Por eso, dividiré en dos partes las dos horas de enseñanza que imparto; en la primera presentaré, conforme a la lógica y como prolongación de lo que hice en el pasado, análisis teóricos, y en la segunda procuraré dar una idea de lo que sería un seminario, exponiendo cómo se puede construir un objeto, elaborar una problemática y (sobre todo) poner en práctica en operaciones concretas esas formulaciones y fórmulas teóricas, lo que en mi opinión es lo propio del oficio científico: el arte de reconocer problemas teóricos en los hechos de la vida cotidiana más singulares, más banales, y poner realmente en práctica ese aparato teórico al transformar el objeto tal como se da a la percepción en un verdadero objeto científico. Por supuesto, esto no es una cosa común, y lo que presentaré tendrá siempre algo un poco artificial. Tendrá la apariencia de una suerte de experiencia ex post, reconstruida. Tal vez carecerá de lo esencial, es decir, de los tanteos, las vacilaciones, los balbuceos confusos –para llamar las cosas por su nombre– de la investigación real. Sin lugar a dudas, a veces realmente no acertaré siquiera en lo mínimo, porque creo que, pese a todo, persistirá una parte de las incertidumbres y debilidades que implica cualquier investigación.

Vuelvo a lo que será la exposición de esta primera hora: la continuación de los análisis que presenté en el pasado. Reitero aquí que las condiciones de comunicación en que estoy no son del todo adecuadas, y lo que presentaré es como una solución de compromiso, que no me satisface mucho, entre esa suerte de intención abstracta y las condiciones reales en que debo realizarla. De paso, querría darles a conocer una pequeña reflexión que nada tiene de genial pero, según creo, es importante. Lo propio de una comunicación, sea cual fuere, consiste en poner frente a frente una intención expresiva y lo que llamo un mercado, vale decir, una demanda;[5] lo que se produce en la comunicación es resultado de una suerte de transacción entre la intención y las condiciones de recepción. Incluso si cada hablante intenta controlar, mediante estrategias metadiscursivas, las condiciones de recepción de su discurso, en la práctica no controla completamente lo que produce. Una intención pedagógica científicamente controlada debería dominar las condiciones de su propia recepción. Entrego esta reflexión a quienes, entre ustedes, estén en situación pedagógica. Además, no existe la certidumbre de que la reflexión sobre lo que uno hace facilite la práctica. Puede incluso suceder lo contrario –creo que mis vacilaciones de este momento lo testimonian–, pero, a pesar de todo, si hay un precepto pedagógico, es que uno tiene que saber lo que hace, vale decir, intentar ajustar siquiera un poco las condiciones de producción de un discurso y las condiciones de recepción. Uno de los principios de mis vacilaciones es el desfase entre mi intención de producir un discurso cuya coherencia se ponga de relieve a escala de varios años y el hecho de saber que el público es discontinuo: ¿qué significa un discurso continuo ante un público discontinuo o, peor, ante un público que es parcialmente continuo y parcialmente discontinuo? Para las personas que se inclinan por la continuidad, tal vez parezca que lo que digo conlleva reiteraciones, repeticiones, vueltas atrás y hasta contradicciones; en algunos casos soy consciente de ellas y en otros, se me escapan. Y para quienes son discontinuos, la lógica misma de mi discurso amenaza constituir un problema, visto que las segmentaciones horarias, en su arbitrariedad, no corresponden necesariamente a unidades teóricas lógicas, autonomizables.

Lector y auctor

Esta es una de las contradicciones analizadas por la sociología: la contradicción entre los roles sacerdotales –la misa dicha en días y horas fijas– y las situaciones proféticas. Al otorgarme una presencia discontinua, ustedes me sitúan en un rol profético, ya que el profeta surge en la extracotidianidad, sin momento ni hora previstos, para producir un discurso extracotidiano y, como quien dice, milagroso.[6] La situación pedagógica en esta institución [el Collège de France][7] exige la extracotidianidad y por lo tanto el estatus profético; pero al mismo tiempo el perfil semanal, regular, repetitivo, requiere algo que de ningún modo es profético. El profeta debe poder elegir su momento: no quiere hablar cuando le duele la cabeza o cuando está cansado; antes bien, se hace oír en períodos de efervescencia, de crisis, de situación crítica, en los cuales el mundo sufre un vuelco, nadie sabe ya qué pensar, todos callan y él es el único capaz de hablar. La escolástica ya denunciaba esta contradicción cuando oponía el auctor, que produce y lleva hacia un auge gracias a su discurso, y el lector, que habla, hace lecturas y en esencia es un comentarista.

En el rol pedagógico hay un problema de estatus: las situaciones carismático-burocráticas –es decir, ambiguas– como esta en la cual me veo son muy difíciles de vivir tan pronto como se toma conciencia de las contradicciones que implican, y sobre todo cuando se quiere evitar valerse de una de las posibilidades. Allí tenemos análisis sociológicos que no lo parecen: las situaciones, las posiciones ambiguas, favorecen y exigen el doble juego que puede ser muy fecundo. Pero muchas situaciones dobles –según creo, es el caso de muchas situaciones pedagógicas en Francia, lo cual explica el estatus de la pedagogía en el país– permiten obtener los beneficios de las dos posibilidades sin pagar los costos. Las situaciones dobles –por ejemplo, “investigador-profesor”– permiten aprovechar las ventajas de ser profesor al invocar que uno es también investigador, y permiten aprovechar… no sigo con el análisis, que llevaría a reflexiones a veces un poco trágicas…

Si uno siente las restricciones implicadas por las dos posiciones y procura sostenerlas, nota que son prácticamente insostenibles, lo cual genera una ansiedad no desdeñable. Me extiendo un poco. Hoy en día, enseñar sociología es una tarea considerable. Para los detractores de la sociología –que a menudo se reclutan entre los sociólogos, ya que aquellos a quienes les cuesta sostener ese rol tienen interés en desacreditarla–, la sociología parece una ciencia confusa, incierta, la recién llegada de las ciencias, etc. Pero si la observamos de otra manera, con un esfuerzo de formación –ya que no exhaustivo, siquiera mínimo–, tenemos la sensación de que la sociología cuenta con logros tales que el simple papel de lector, comentarista, podría permitir ya transmitirlos con claridad y coherencia. Ese es el rol del lector, que es quien canoniza: los juristas fueron los primeros en hacer ese tipo de trabajo. Desde hace ya un siglo, los sociólogos produjeron un corpus de actos de jurisprudencia. Todos los días se producen trabajos, conceptos, experimentaciones, investigaciones, las revistas avanzan, etc. Otro rol para el lector consistiría en hacer una suerte de recapitulaciones sintéticas que, no reductivas, no destructoras –los actos pedagógicos corrientes suelen serlo–, en cierto modo provocaran el avance del saber al tornarlo más fácilmente acumulable. Ese formidable trabajo no sería cosa de un solo hombre, sino tarea de todo un equipo.

Es propio de Francia que no hagamos el trabajo de canonización, de codificación, que me parece una de las condiciones del avance científico. Por razones sociológicas que podría explicar, no tenemos manuales, no tenemos readers. Las herramientas acumulativas requieren modestia y competencia, y esta tradición no es socialmente recompensada en Francia, donde vale más hacer un mal ensayo de tercera mano y dar entrevistas a los semanarios. No tenemos herramientas acumulativas que requieran modestia y solvencia. No tenemos traducciones: Max Weber sigue sin ser traducido, o está traducido parcialmente y muy mal.[8]

El rol opuesto al de lector consistiría en hacer avanzar el saber y presentar los últimos resultados o el último estado del saber, al menos en lo referido a tal o cual punto. Esta tarea tampoco es fácil, porque la sociología (como cualquier ciencia, según creo) tiene seudópodos, avances en direcciones muy diferentes. A partir de ese basamento de competencias comunes a personas en apariencia muy opuestas –a quienes la doxa, sobre todo parisina, se deleita en oponer–, hay posiciones de punta, avanzadas. Pero ¿pueden comunicarse esas avanzadas si se da por conocido el corpus de logros? Las reflexiones de ese tipo no solo son una precondición retórica. Me parece que pueden resultar útiles para orientar el uso que ustedes sean capaces de hacer de lo que yo pueda decir.

El par campo-habitus

Por eso, haré algo que es una solución de compromiso: seguir desarrollando los análisis que había propuesto de un sistema teórico, de un cuerpo de conceptos que me parece coherente e importante para construir la realidad social, los objetos científicos, etc. Esos conceptos no son producto del trabajo teórico.[9] En su mayor parte, antes de constituirse como tales se emplearon prácticamente en investigaciones. A menudo, funcionaron un poco casi a mi pesar sin estar completamente controlados desde un punto de vista teórico, y el control lógico que haré en este curso me llevará a plantear unas cuantas autocríticas o, para decirlo simplemente, correcciones a los conceptos que pude poner de relieve. Por ende, siempre que los análisis que propondré sean útiles, lo serán en la medida en que funcionen también en investigaciones, y, sin estar seguro de conseguirlo porque resultaría demasiado difícil, intentaré hacer que las aplicaciones que les presentaré en la segunda hora se correspondan, mal que bien, con los análisis teóricos que expondré en la primera. Esto, para evitar que ustedes tengan la sensación de que se trata de un ejercicio conceptual abstracto y también evitar el error en el cual me vi obligado a caer en el pasado, error que consiste en inmensas digresiones en que la inquietud de proporcionar ejemplos empíricos hace que el discurso teórico pierda coherencia. Para quienes estuvieron presentes, recuerdo el ejemplo del campo literario que tomé el año pasado:[10] en parte, el árbol no dejó ver el bosque, en el sentido de que, como la casi totalidad de las últimas clases se refirieron a ese ejemplo, ustedes tal vez hayan perdido el hilo del conjunto de mi discurso teórico.

Lo que voy a presentar ahora es la continuación de mis análisis [del año pasado]. Voy a recordar muy brevemente su línea sin entrar en detalles. En un primer momento, explicité los usos teóricos de la noción de habitus. Intenté exponer en qué aspecto esta noción permite escapar a varias alternativas filosóficas tradicionales, en especial la alternativa entre el mecanicismo y el finalismo, que me parecen funestas desde el punto de vista de un análisis realista de la acción social. En un segundo momento, tras indicar que las nociones inseparables de habitus y campo debían funcionar como un par, comencé a analizar la noción de campo, entendido como espacio de posiciones. Insisto un segundo en la relación entre habitus y campo para disipar cierto tipo de equívocos que me parecen muy peligrosos. Quienes me leen o utilizan conceptos como habitus o campo tienden a disociar estos dos conceptos. Por ejemplo, cuando se trata de explicar una práctica (el hecho de mandar a los hijos a tal o cual escuela, el de cumplir una u otra práctica religiosa, etc.), los sociólogos tienden a dividirse –más inconsciente que conscientemente– entre quienes pondrán el acento sobre lo que está ligado a la trayectoria, a las condiciones sociales de producción del productor de la práctica –es decir, el habitus– y quienes pondrán el acento sobre lo que está vinculado a lo que podemos llamar “situación” –aunque el año pasado demostré que era una palabra inadecuada–, lo que está ligado al campo como espacio de relaciones que imponen una serie de coacciones en el momento en que se efectúa la acción.

Por ejemplo, el análisis que hice un momento atrás acerca de la relación pedagógica ponía más el acento sobre el campo que sobre mis propiedades, mientras que, para dar cuenta plenamente de mis angustias y vacilaciones, habría que tomar en cuenta la situación tal como la analicé y las propiedades asociadas a mi trayectoria, a las condiciones sociales de mi producción, etc. Según los objetos, los momentos y las inclinaciones intelectuales de los distintos productores de discursos sociológicos, puede tenderse a poner el acento sobre uno u otro, cuando en realidad lo que está en cuestión en cada acción –ese era el principio inicial de mis análisis– es siempre la relación entre, por un lado, el agente socialmente constituido por su experiencia social, por la posición que ocupa en el espacio social, y dotado de una serie de propiedades constantes –disposiciones, inclinaciones, preferencias, gustos, etc.–, y, por otro, un espacio social en el cual esas disposiciones encontrarán sus condiciones sociales de efectuación. Desde la perspectiva que propongo, la acción en un sentido muy lato (que puede ser tanto la formulación de una opinión como la producción de un discurso o la realización de una acción) siempre es producto de la efectuación de dos potencialidades, dos sistemas de virtualidades: por un lado, las virtualidades ligadas al productor, por otro, las potencialidades inscriptas en la acción, la situación, el espacio social. Esto quiere decir que en cada uno de nosotros hay potencialidades que quizá nunca se revelen, porque jamás encontrarán sus condiciones sociales de efectuación, el campo en el cual podrían efectuarse. Así, por ejemplo, lo demuestran los escritos sobre la guerra de 1914, que fue una suerte de conmoción colectiva sobre la cual los escritores de la década de 1920 no dejaron de reflexionar: una situación como la guerra es la oportunidad de revelación de potencialidades que, sin ella, habrían quedado sepultadas en las disposiciones de los agentes. Y uno de los estupores provocados por las situaciones de crisis obedece al efecto de revelación que pueden tener al inducir o autorizar la expresión, la revelación de potencialidades ocultas, debido a que estaban previamente reprimidas por las situaciones corrientes.

Veamos un ejemplo que aclara esa relación y también muestra que pensar de manera profundamente relacional –como el habitus y el campo son sistemas de relaciones, cada acción es una puesta en relación de dos sistemas de relaciones– lleva a pensar en la lógica de la variación imaginaria: si tal sistema de disposiciones produce tal efecto en tal campo, podemos preguntarnos qué efecto habría producido en tal otro campo y proceder a distintos tipos de experimentos. Los manuales repiten que la sociología y la historia no pueden hacer experimentos, pero la posibilidad de una cuasi experimentación se ofrece de manera constante; cabe muy bien imaginar que se procede por variación imaginaria, como decía Husserl, pero sobre la base de experiencias reales.[11] Así, podemos preguntarnos cómo se ponen de manifiesto las disposiciones del intelectual advenedizo de primera generación en el campo intelectual francés en 1984, cómo se manifestaban en un campo dotado de otra estructura en la década de 1830, cómo se manifestaban en el campo artístico y el campo literario, cómo se manifiestan actualmente en Francia y en China comunista. Por ende, tenemos la posibilidad de hacer que, con los campos de referencia, varíen las posibilidades de actualización de habitus supuestamente constantes. Esto equivale a atribuir un sentido fuerte a la fórmula de Durkheim que asociaba la sociología al método comparativo.[12] La experimentación del sociólogo es el método comparativo. Evidentemente, la puesta en práctica de este método comparativo adoptó formas muy diferentes: Max Weber, por ejemplo, no podía escribir una frase sin agregar de inmediato “pero entre los griegos [o entre los] fenicios… pero entre los australianos… pero entre los bambaras”, mientras que, en Durkheim, el modo de variación privilegiado era en verdad más estadístico.[13] Sin embargo, la intención fundamental –forma parte del corpus común que mencioné al comenzar– es profundamente la misma. Solo que, habida cuenta de los límites de las capacidades humanas, se actualiza de manera diferente según las competencias específicas de los productores de sociología.

Sistema, campo y subcampos

La relación entre el habitus y el campo es una cuestión fundamental, incluso si, por las necesidades de la exposición, [el año pasado] me fue indispensable proceder por etapas y analizar en primer lugar lo que compete al habitus y luego lo que compete al campo, para más tarde exponer cómo funcionan ambos. En efecto, tras plantear esta relación fundamental entre habitus y campo, pasé al análisis de las funciones científicas cumplidas por la noción de habitus, y los problemas que esta permite plantear. A continuación, traté la noción de campo. Intenté presentar sus propiedades, procediendo de la misma forma que en el caso de la noción de habitus: expuse las funciones teóricas que desempeña, los problemas que permite plantear y los falsos problemas cuya desaparición posibilita. Recordaré y especificaré un poco la definición provisoria de la noción a la cual llegué entonces, y la conectaré con lo que voy a decir este año.

Definí el campo como un espacio de posiciones, cuestión que ya mismo querría aclarar en un intento por demostrar la diferencia entre campo y sistema. Este desarrollo merecería mucho tiempo, pero, como no es central desde el punto de vista de mi análisis, voy a atenerme a lo que puede ser útil para algunos de ustedes, habida cuenta de que en sociología hay una corriente que se inspira en la teoría de los sistemas para pensar el mundo social, y que extrapola al mundo social el pensamiento en términos de teoría de los sistemas,[14] con el peligro fundamental, a mi juicio, del organicismo incluido en esa teoría y en cualquier transferencia de modos de pensamiento inspirados, en sentido lato, por la biología (los efectos de autorregulación, de homeostasis y demás).

Hablar de campo es pensar el mundo social como un espacio cuyos diferentes elementos no pueden pensarse al margen de su posición en ese espacio. Por ende, el espacio social se definirá como el universo de relaciones dentro de las cuales se definirán todas las posiciones sociales. Para dar una idea simple de lo que entiendo por esto, podríamos decir que la cuestión que se le planteará al sociólogo que estudia un universo social (el universo del periodismo, de la medicina, de la universidad, etc.) será la de construir el espacio de relaciones donde estén definidas las posiciones ocupadas por cada uno de los agentes o las instituciones consideradas. De inmediato, una cuestión que plantean los usuarios de la noción de campo –y que yo no planteé el año pasado– es la de los límites de los campos y las condiciones en las cuales esos campos pueden definirse en concreto. Por lo demás, la práctica misma impone esa cuestión. Por ejemplo, el año pasado hablé de un campo literario, pero a veces también de un campo de producción cultural en el cual englobaba, además de los escritores, a los periodistas, los críticos, etc. Además, al pasar, hablé de un campo de los críticos como subcampo: habría motivos para preguntarme si esta manera de obrar no es arbitraria y cómo construí concretamente esos espacios y sus límites.

Respecto de esta cuestión, la distinción entre campo y sistema se afirma de manera muy simple y muy clara. Un sistema se define por su finitud y su cierre, y no es pensable definirlo de otra manera que como un sistema de relaciones entre un conjunto finito de elementos que sostienen relaciones completamente definidas, y donde cada cual se define como parte constituida en su realidad relacional por su posición en el espacio del sistema. La noción de campo, al contrario, se define por ser abierta: un campo es un espacio cuyas fronteras mismas están realmente en tela de juicio en el espacio considerado. (En este momento explico el malestar al cual me refería al comienzo: bastaría con tomar un ejemplo concreto para que todo se vuelva luminoso; pero ese ejemplo concreto tomaría diez minutos y ustedes perderían por completo el hilo. Creo que unas cuantas de las cosas que digo en este momento van a aclararse en los últimos momentos de la clase). Un subcampo no es una parte de un campo. Cuando se pasa de un campo a un subcampo hay un salto, un cambio cualitativo, y así ocurre en cada nivel de división. Por ejemplo, el subcampo de la crítica tiene una lógica distinta a la del campo literario. Sus leyes de funcionamiento son diferentes, no pueden deducirse del conocimiento del campo que lo engloba: las apuestas son diferentes, al igual que las formas de capital que funcionan en él. El subcampo, por lo tanto, no funciona según la lógica de la parte.

A continuación, la cuestión de las relaciones del subcampo con el campo que lo engloba va a plantearse en forma de relaciones de dominación, luchas entre partidarios de la autonomía y partidarios de la heteronomía. Me limito a elucidar este punto, y dentro de un rato [en la segunda hora] daré un ejemplo de un análisis concreto en el cual una de las apuestas es la relación entre el campo del periodismo y el campo intelectual. Podemos decir que en sí mismos esos dos campos son subcampos del campo de producción cultural. Entonces, desde un comienzo veremos que la relación entre los dos universos no puede definirse en términos de fronteras jurídicas y que, precisamente, una de las apuestas fundamentales de cada uno de los subcampos es la lucha por la definición de las fronteras entre los campos.

Por consiguiente, el sociólogo no construye de manera arbitraria sus campos, y cambiar de campo no es simplemente cambiar de escala. Podría decirse, desde una perspectiva constructivista, idealista, que la construcción de un campo depende del nivel en el cual se sitúe el analista. No es falso: por ejemplo, cuando me sitúo en el nivel del crítico, estoy en una escala más pequeña que cuando paso al nivel del campo de la crítica en su conjunto. Al cambiar de escala, el sociólogo transforma el estatus de los elementos de los que se ocupa: cosas que podrían presentarse como todos se convierten en partes. Por ejemplo, una vez constituido el campo literario, se puede cambiar de escala y pasar al campo de un género: digamos, el campo del teatro, donde encontraré oposiciones homólogas a las que encontraba en el campo en su conjunto.

Pero esta visión operacionalista y constructivista deja escapar una propiedad de la noción de campo que, como dije varias veces el año pasado, me parece fundamental: el enfoque [en términos de campo] lleva a plantear con referencia a cada caso una serie de cuestiones generales sobre las relaciones en juego en el espacio social, pero lo que va a permitir responder a esas cuestiones es el caso particular. En otras palabras, la noción de campo permite plantear cuestiones generales con referencia a cada campo; pero la experimentación y el trabajo van a proporcionar el conjunto de las respuestas, en especial acerca de los límites y las fronteras. Tomo un ejemplo: un gran principio de diferencia entre los campos radica en el hecho de que algunos de ellos tienen fronteras definidas, fronteras rígidas, con numerus clausus, muy fuertemente controladas por las personas que los dominan; por el contrario, otros tienen fronteras muy permeables, muy mal definidas, muy vagas. Por ejemplo, las luchas dentro de un campo pueden tener por objeto, en determinados momentos, la disolución de un subcampo en un campo o, al contrario, la reconquista de la autonomía de un campo.[15] De paso, se advertirá que la autonomía, que es una de las propiedades mediante las cuales se define un campo, no puede constituirse de una vez y para siempre: la autonomía o la heteronomía de un campo están a cada instante en tela de juicio en él. Tienen ustedes ahí el ejemplo mismo de la cuestión universal: se puede plantear a cualquier campo la cuestión de su autonomía, para la cual solo hay una respuesta histórica y particular. En el fondo, la principal virtud de este método es la de plantear cuestiones universales a las cuales solo puede responderse mediante la investigación, la historía,[16] la experimentación empírica.

La relación entre autonomía y frontera me parece importante: los límites de los campos no son sino por excepción fronteras jurídicas. En cierto modo, la mayoría de las veces –esta es una cuestión universal más, que puede plantearse a cualquier campo– son frentes, lugares, loci incerti[17] donde la lucha es particularmente acalorada. Por ejemplo, podríamos recordar la historia de las disciplinas [y mencionar] las relaciones entre la psicología y la sociología en el siglo XIX, o las luchas por la división del trabajo entre los biólogos de nuestros días. Las fronteras son lugares donde se juega la definición misma del campo. Por consiguiente, la postura operacionalista que consiste en decir “tengo todo el derecho de decir que la crítica es un subcampo porque, en el fondo, la noción de campo es un puro constructum, pura construcción teórica, y yo construyo y cambio de escala como quiero” solo es parcialmente verdadera: si bien es indudable que todo concepto científico es construido (en el sentido de que no se lo extrae inductivamente de la realidad), es operación constructora en cuanto cuestión general que recibirá su realidad del trabajo científico de construcción empírica y de la confrontación con las observaciones.

En otras palabras, podríamos decir que una de las maneras de zanjar la cuestión de los límites de un campo es conocer el lugar donde, en cierto modo, se debilita lo que podemos llamar “efecto de campo”. Pienso en un artículo de Actes de la Recherche en Sciences Sociales sobre las relaciones entre centro y periferia en la pintura italiana,[18] que se pregunta si es legítimo poner a los pintores aviñoneses en el campo de esa pintura, por ejemplo, en los siglos XIV y XV. Para empezar, no hay respuesta universal: la pintura aviñonesa puede estar en el campo en cierto momento y luego dejar de estar, lo cual es una información sobre el campo y su extensión. Al mismo tiempo, en sí misma, su presencia o no en el campo está de algún modo en función de la potencia del campo, su capacidad de producir efectos de campo y efectos de dominación. Hoy en día, por ejemplo, podrá decirse que la pintura francesa está en el campo de la pintura estadounidense: se ponen de manifiesto efectos de campo, por ejemplo, en el hecho de que los pintores se vean obligados a exponer al menos una vez en los Estados Unidos. Por consiguiente, solo podría responder a esta cuestión de los límites por medio de la investigación empírica, que me informará sobre la extensión de los efectos de campo.

Dicho esto, volvamos una vez más a la oposición entre campo y sistema: cabe suponer que en cada campo hay una tendencia al cierre, que cada campo tiende a constituirse en sistema o, para ser más exacto (porque aquí cometo un error que siempre denuncio: he puesto una abstracción como sujeto de una proposición), que en cada campo los dominantes tienden a cerrarlo, esto es, a transformarlo en sistema. Se necesitarían horas para explicitar esta proposición: el numerus clausus es una manera de constituir como barrera jurídica lo que es una frontera, en el sentido fuerte del término, un frente permeable con personas que lo atraviesan, que salen, que, si pueden pagar el derecho de entrada, podrán ser aceptadas y convertirse en agentes del campo.[19] Por ende, la tendencia a formar un sistema cerrado, a cerrarse, está presente siempre como una posibilidad del campo y es más fuerte, me parece, cuando los agentes que lo dominan tienen más medios para excluir a los nuevos ingresantes, es decir, para erigir lo que los economistas llaman barreras de entrada: de hacer que, en cierto modo, sea más alto el costo de instalación. Aquí, una vez más, las nociones de autonomía relativa, frontera y efecto de campo son absolutamente inseparables. En el fondo, estos son interrogantes generales.

El campo de los campos

Otra pregunta que me hicieron respecto de las clases del año pasado: ¿hay algo así como un campo de los campos? Aquí, para quienes no las tengan presentes, debo especificar las premisas de lo que cuento: la noción de campo nace del esfuerzo por explicar que dentro de esa cosa complicada que llamamos “sociedad” hay subuniversos pensables por analogía con juegos, y en los cuales suceden cosas diferentes de lo que sucede al lado. Algo importante: de ningún modo es propiedad universal de las sociedades; hay condiciones históricas y sociales de posibilidad de la aparición del funcionamiento en campos. Desde hace mucho, los sociólogos han observado, dándole nombres diferentes, ese proceso que asimismo se menciona en la tradición marxista o weberiana (retomaré esto muy pronto),[20] pero que, con Durkheim,[21] podríamos llamar de “diferenciación”; es el proceso que lleva al “mundo social” a dividirse en subuniversos dotados de autonomía y leyes propias de funcionamiento relativamente independientes de lo que los rodea. Pero entonces ¿hablar de campo no lleva a anular la noción de “mundo social”? ¿Aún es legítimo hablar, como mucha gente hace, de un “sistema social”? A mi juicio, la pregunta es importante. La responderé una vez más en el plano abstracto y teórico, lo cual acaso parezca arbitrario, pero puede justificarse. No es una simple opción metafísica, aunque a esta pregunta que acabo de plantear la mayoría de la gente que escribe sobre el mundo social responde sin saber que está mal planteada. Lo digo con arrogancia, pero es verdad.

Voy a responder a esa pregunta: creo que el espacio social, como espacio de los espacios, campo de los campos, es aún menos cerrado que cada uno de los campos. Es precisamente una suerte de lugar de todos los campos sociales. Y resulta difícil de pensar por muchas razones. Como repito todo el tiempo (pero creo que en este caso la repetición no es inútil), así como Bachelard hablaba de psicoanálisis del espíritu científico con referencia a las ciencias de la naturaleza,[22] a cada instante habría que hablar de psicoanálisis del espíritu científico con referencia a las ciencias del hombre. Si la terapia psicoanalítica es larga y ardua y –pese a mis declaraciones del comienzo– es verdad que la sociología no es una ciencia como las demás, se debe en gran parte a que ese psicoanálisis es tremendamente difícil.

Todos tenemos una filosofía del espacio social que nos costaría mucho enunciar en un discurso. Si repartiera entre ustedes unas cuartillas y les dijera “díganme qué entienden por sociedad”, ustedes se sentirían muy molestos o harían disertaciones, y sin duda ya las habrán hecho sobre este tipo de tema. Dicho esto, en expresiones comunes, en decisiones corrientes, en las decisiones científicas que toman los sociólogos al construir el objeto de una manera o de otra, en frases del tipo “la sociedad francesa, etc.”, no dejamos de involucrar y traer a escena una filosofía del mundo social. Esta filosofía también tiene su coherencia y no es lo que era ciento cincuenta años atrás. Nuestra filosofía del mundo social está ligada al estado del mundo social, pero creo que uno de los obstáculos al pensamiento [científico] de ese mundo, a su construcción adecuada, es la filosofía del mundo social de tipo arquitectónico que, con sus infraestructuras, sus superestructuras, sus instancias y demás, el marxismo refuerza formidablemente. En otras palabras, sobre el mundo social tenemos prenociones, como decía Durkheim,[23] esquemas espontáneos que la visión científica del mundo social de las generaciones anteriores constituye y refuerza. Si la cuestión que acabo de plantear acerca del espacio de los espacios, el campo de los campos, es difícil, se debe en gran parte a que hace ruido en estructuras de nuestro inconsciente social, que tiende a representar el mundo social como una casa en la cual hay cimientos (la infraestructura) y superestructuras. Entonces, el mundo social se concibe como algo bien estructurado, que puede dibujarse: la sociedad es como una pirámide con una élite necesariamente más pequeña que una “base” (el vocabulario está lleno de filosofía social…) más amplia. Es también algo que está terminado, cerrado, es un conjunto de individuos, lo cual carece por completo de sentido.

La noción de campo pone todo esto en tela de juicio. Ya es un poco mejor hablar (como se hizo mucho durante los años sesenta, en el período estructuralista) de un “sistema de sistemas”, un “sistema de estructuras”, una “estructura de estructuras”. Pero en ese entonces la pregunta era cómo “articular” las estructuras (con la metáfora de las “articulaciones”, el “cuerpo”, no estamos lejos de una forma de organicismo); cuando se habla del “sistema de sistemas”, se supone una cabeza, pies, se encuentra una infraestructura, una superestructura, etc. Está muy bien visto –y se incluye en las disertaciones– que Bachelard diga que hay una polémica de la razón científica;[24] pero si empiezo a llevar un poco más lejos el análisis y a hacerlos sufrir, voy a parecerles malvado. Por lo tanto, prefiero dejar que ustedes mismos continúen su autoanálisis y el análisis de su propia representación del mundo social. Si los divierte, un muy lindo ejercicio consiste en tomar una hoja de papel y preguntarse cómo van a dibujar el mundo social. Les recomiendo hacerlo; pero ahora, como ya dije, ¡no van a hacer más pirámides! [risas en el auditorio].

Decir “espacio de los espacios” significa que hay un universo de espacios cuyas fronteras no se conocen muy bien –lo cual es penoso: nos encanta trazar líneas que delimiten, cada cosa en su lugar–, ni se sabe cómo están jerarquizadas, dado que a cada instante se desplaza la jerarquía. Una propiedad de esos subespacios es precisamente la de luchar por su posición en el espacio. Puede pensarse en cosas fabricadas por los artistas: móviles que se desplazan con mucha suavidad, por una suerte de deslizamiento imperceptible (cuando nos damos cuenta, ya ha pasado) o, a veces, mediante cambios bruscos de posición.[25] Pero es algo que está abierto, que no se define en el instante ni en su evolución, lo cual es también algo muy importante: entre los diversos fantasmas sociales que tomamos de la cultura ambiente, está también la idea de que hay un sentido, que la cosa va hacia alguna parte, que está orientada. También retomo esta cuestión: decir que ese universo no es finito, que no está definido (y que construirlo es plantear cuestiones definitorias pero que solo reciben su contenido de la confrontación con lo real) es poner en tela de juicio un conjunto de cosas tranquilizadoras sobre las cuales se basan las operaciones científicas corrientes.

En el ejemplo que mencionaré dentro de un momento, verán que esos problemas se plantean de la manera más concreta del mundo, pero, también aquí, todas las operaciones de la investigación científica llevan a resolverlos sin plantearlos: si soy sociólogo empírico, necesito una población y por tanto hay que definirla; si estudio a los profesores, ¿a qué se llama “profesor”? Todas las operaciones científicas me ordenan volver a una tendencia corriente que lleva a pensar en [términos de] límites. Me detengo aquí, pero también habría que pensar en la noción de “en última instancia”,[26] que es una magnífica noción metafísica; todo lo que acabo de denunciar se resume mediante la expresión “en última instancia”: decir que el campo de los campos es abierto quiere decir que[, para poder decir] el “en última instancia”, habrá que esperar mucho.

La estructura de distribución del capital específico

Voy un poquito más lejos. Los campos son espacios. Sus lógicas tienen invariantes; pero aquellos se definen tanto por sus variaciones, sus singularidades, sus especificidades, como por sus invariantes. Esas variaciones están ligadas a coyunturas históricas y, en especial, al estado de las relaciones, en determinado momento, entre los diferentes campos (que, en cierta medida, rige las relaciones dentro de cada campo). Ustedes me dirán que aquí hago intervenir una noción de “campo de los campos”; pero recordar que en cada momento la noción de autonomía relativa implica que los otros campos actúen sobre cada campo en cierta medida –que es necesario medir– de ningún modo es plantear que en cada momento hay una suerte de integral ideal de todos los campos que yo pueda calcular.

Por ende, hay propiedades invariantes de todos los campos, y el principio invariante de todos ellos es que la estructuración de cada campo se define por la distribución de lo que llamo “capital específico”, el cual –como aclararé en las próximas clases– define la fuerza en el espacio considerado. Cada uno de esos espacios tiene la propiedad de definir las condiciones de eficacia de la acción que quiere ejercerse en ese campo. Por ejemplo, “que nadie entre aquí si no es geómetra”[27] es una frase de campo. Quiere decir que, para entrar aquí, hay que saber geometría: es una definición del campo matemático que se define por la imposición, en cierto momento, de un derecho de entrada; si quieren suscitar una polémica, ustedes no pueden decir “el teorema de Schwarz[28] es de derecha”, mientras que en sociología pueden decir, con posibilidades de que los escuchen, “el análisis que acaba de hacer Bourdieu es de derecha”: ahí tienen una diferencia entre dos campos. Así, cada campo tiende a definir el derecho de entrada, es decir, las propiedades que debe poseer quien entra para producir efectos en el campo. Sin esas propiedades, puede entrar, pero producirá efectos que no son del campo; lo excluirán, lo ridiculizarán, será ineficaz, salvo en situaciones en que la autonomía del campo se torna muy débil.

Menciono un ejemplo: Marat era un muy mal físico que había escrito polémicas muy violentas contra Lavoisier. Ese es un hecho social: las situaciones revolucionarias permiten ajustar cuentas de otra manera. En un campo autónomo (“que nadie entre aquí si no es geómetra”), Marat era simplemente ridículo; con ayuda de la revolución, la autonomía relativa del campo científico mengua de manera muy inquietante para Lavoisier, mientras que Marat… Ese es un efecto de campo. Por lo tanto, cada campo propone un derecho de entrada que va a adoptar formas muy diferentes, explícitas o implícitas. “Que nadie entre aquí si no es geómetra” es una explicitación formal, una canonización, la codificación de un principio tácito; pero muchos campos se definen por el hecho de que el derecho de entrada es tácito: no se les dice “que nadie entre aquí si no es capitalista”, pero si ustedes no tienen el capital, se arruinarán rápidamente y los devolverán a sus queridos estudios. Hay un derecho de entrada implícito o explícito y, una vez que uno ha entrado, se define por el hecho de producir efectos.

Vuelvo a la cuestión que planteaba al empezar (¿definir los límites de un campo es del tenor del constructivismo operacionalista o de la constatación realista?): solo puedo conocer por la observación los principios de constitución del espacio que voy a llamar “campo”. Para saber cómo se diferencia el campo, debo observar empíricamente lo que produce diferencias. En una investigación empírica (por ejemplo, si constituyo una población de profesores de la enseñanza superior),[29] intentaré, mediante los procedimientos estadísticos, hacer ver lo que marca las diferencias significativas. Una de las metas de una investigación empírica será encontrar los dos o tres principios –evidentemente, hay leyes económicas y leyes científicas universales– que, racionalmente articulados, racionalmente explicitados, me permiten volver a generar el universo de las diferencias constitutivas que le son características. Al mismo tiempo, llego a un universo con la cuestión de la diferencia y la cuestión de los principios de diferenciación. Dicho esto, debo establecer en cada caso qué son esos principios y cuáles son sus fuerzas relativas, sus pesos relativos. Si puedo decir que los tres principios de diferenciación entre los obispos son este, ese y aquel,[30] evaluando numéricamente el peso relativo de esos tres principios y mostrando que permiten explicar todas las diferencias pertinentes, he hecho una contribución científica y he construido a la vez el campo y los principios que producen diferencias dentro del campo. Por ende, no puedo construir el campo sin construir simultáneamente las formas del capital operantes en él, y la operación misma me hace construir uno y otras. Utilizo una analogía un poco peligrosa: no se puede construir el juego sin construir las cartas de triunfo; por ende, se construyen simultáneamente las reglas del juego y las cartas de triunfo.[31]

Una definición de la pertenencia a un campo que, como ustedes verán, puede tener grados, es la capacidad de producir efectos en él. Por ejemplo, una manera de entrar y afirmar la entrada a un campo –tomemos el caso de la herejía– es producir en él los efectos por los cuales se accede a la existencia, cosa muy importante en los campos donde el capital es esencialmente simbólico; ser objeto de una réplica de un poseedor de un gran capital simbólico es ya acceder a la existencia. Una de las estrategias para un nuevo ingresante es hacerse atacar por un gran poseedor de capital simbólico para conseguir un efecto en él, y una de las decisiones que se plantean concretamente a los grandes poseedores de capital simbólico es saber si vale más dejar sin réplica o replicar y, al mismo tiempo, dar existencia a quien pone en tela de juicio el capital simbólico y la correlativa dominación.[32]

Termino muy rápido con esta cuestión: como campo y capital son interdependientes, no se puede definir un campo sin definir al mismo tiempo el capital que opera en él. Por consiguiente, todo capital es específico y habrá diferentes especies de capital; volveré a esto. El capital es una forma de fuerza que está vigente en cierto espacio, produce efectos en él –en especial, efectos de diferenciación– y la diferenciación ligada a la distribución desigual del capital es el principio de la estructura del campo. En definitiva, la estructura del campo es esencialmente la estructura de las distancias entre los capitales presentes y la estructura es al mismo tiempo el motor del campo, lo cual deja atrás una oposición de los años cincuenta, estructura versus historia.[33] A la vez, la estructura del campo es el motor del cambio, porque de ese sistema de diferencias que constituye la estructura del campo nacen el movimiento del campo y la lucha en el campo, cuya apuesta es conservar o transformar dicha estructura, ya que esa lucha debe sus propiedades a esta.

La institucionalización del funcionamiento del campo

Una última cosa que también retomaré. En el pasado insistí mucho en la estructura de la distribución del capital, pero dejé de lado algo importante: el aspecto institucionalizado de esa estructura. Una propiedad de cualquier estado del campo en un momento dado es la medida en que los logros que marcan la diferencia en un campo son legalmente reconocidos o no, vale decir, explicitados, racionalizados, codificados. Ya ampliaré esta noción crucial de codificación, que señala el momento en que un código lingüístico se convierte en un código jurídico o el momento en que un canon de reglas tradicionales se convierte en un canon de reglas jurídicas. Una de las cuestiones universales que deben plantearse a cada campo es la de en qué medida reglas explícitas de tipo jurídico canonizan, codifican, sancionan el estado de las fuerzas; la medida en que el juego se constituye como reglas explícitas con un código deontológico, derechos de entrada implícitos, explícitos, y así sucesivamente.

Esto es algo que varía considerablemente en el tiempo: por ejemplo, el campo económico no tuvo en todas las épocas el grado de codificación que tiene hoy en día; la relación entre la economía y el derecho –en Max Weber hay cosas magníficas que ya les recordaré–[34] es por completo variable. En el interior de los campos constitutivos de una misma sincronía, los grados de institucionalización son muy desiguales. El campo literario que [el año pasado] tomé como ejemplo introducía un sesgo (de ahí la recapitulación que hago hoy), porque tiene la propiedad de ser uno de los menos institucionalizados que hay, lo cual, según creo, tiene muchas consecuencias para quienquiera que haga sociología de la literatura. Es uno de los universos donde los logros están muy poco garantizados jurídicamente. En él, las garantías jurídicas se descalifican (véase el papel de las academias en nuestros días) y el derecho garantiza en una medida relativamente pequeña los logros, lo cual ocasiona propiedades de todo tipo. Por lo tanto, se puede plantear a cada campo la cuestión del grado de institucionalización de los procedimientos de lucha, éxito, consagración, acumulación, reproducción (muy importante para el capital), transmisión (con las leyes sucesorias), etc. Por ejemplo, en el campo literario el capital simbólico no se transmite por herencia, como sí sucede en otros campos. Uno plantea la cuestión universal, y en cada caso se interroga sobre el grado de institucionalización y los efectos ligados al elevado o escaso grado de institucionalización de los logros anteriores.

Segunda hora (seminario): el hit parade de los intelectuales (1)

Voy a cambiar por completo de registro, pero al mismo tiempo creo que voy a seguir hablándoles de lo que hace un momento mencionaba de manera un poco abstracta. Se me ocurrió la idea de proponerles algo que encontré al hurgar en mis notas: había escrito un comentario sobre un palmarés publicado en la revista Lire[35] en abril de 1981, que consistía en preguntar a unas cuantas personas cuáles eran, en su opinión, los tres intelectuales principales;[36] por desdicha, no tengo aquí la formulación exacta de la pregunta, lo cual está muy mal de mi parte, ya que es muy importante y estructura las respuestas.[37] Todos los diarios reprodujeron esta encuesta de la revista Lire, lo que de por sí ya es un hecho social: se la discutió, se dijo “esta es la lista de los cuarenta intelectuales más importantes”. El interés no es la lista misma, sino, como intentaré demostrar, lo que significan el hacer esa pregunta y el producir en cierto modo un palmarés o, como se diría en el ámbito de la canción, un hit parade de los intelectuales.

Estamos ante un hecho que todo el mundo tiene ante sus ojos, que se ha creído a pies juntillas, cuando en realidad es una intervención social e incluso, cabe decir, una invención social. Si releen a Max Weber (sus análisis de la evolución del derecho, y asimismo el muy bello texto que es la introducción a La ética protestante, en el cual expone cómo poco a poco se constituyeron procedimientos que consideramos racionales), advertirán que, cuando menciona lo que llama “proceso de racionalización”, utiliza con mucha frecuencia la palabra “invención” con referencia a cosas que no acostumbraríamos asociar a ese concepto. Dirá, por ejemplo: “El jurado es una invención de los reyes de Inglaterra”. Si se trata del cuadrado de la hipotenusa, uno acepta la noción de invención; pero no atribuimos esta palabra a las técnicas sociales. El juego de mesa que nos propone la revista Lire es, según creo, una invención, pero una invención que no parece serlo, que parece caer por su propio peso. Uno tiene la impresión de haberla visto siempre. Por consiguiente, la primera cuestión que puede plantearse es: ¿por qué se la acepta? ¿De dónde viene esta invención? ¿Cuál es el universo donde se la ha producido? ¿Y por qué en determinado momento puede aplicarse al universo de los intelectuales?

Segunda cuestión que puede plantearse: ¿a qué tipo de acciones sociales pertenece esa invención? Cuando lo pensamos, vemos que los semanarios, de preferencia culturales, muy a menudo recurren a lo que llamo “efecto de palmarés”: una cantidad considerable de artículos se presentan en forma de balances. Por ejemplo, el “balance de la década” publicado en La Quinzaine Littéraire[38] de enero de 1980 con el título “Todos los ensayos” es un documento muy interesante. Consiste en una serie de palmarés firmados por los autores de palmarés: vemos así a Catherine Clément[39] de Le Matin de Paris (que dice: El anti-Edipo, Conversaciones de Deleuze, Televisión de Lacan, etc.), y además a Max Gallo, Jean-Marie Rouart, Jean-Paul Enthoven, Jean-François Kahn, Robert Maggiori, Christian Delacampagne, etc. Diez nombres de personajes –esta es una de las apuestas de la descripción que voy a proponer– proponen simultáneamente su palmarés de las producciones intelectuales gracias a algo del todo arbitrario, 1980, que es una cifra redonda: “¿Qué pasó en los últimos diez años?”.

Un golpe de fuerza simbólico

Se sitúa en la misma clase [de acciones], con una forma relativamente más discreta, lo que podemos llamar “profecía del fin de los tiempos” o “profecía de los nuevos tiempos”: todas las proposiciones en que aparece la palabra “nuevo”, como “nuevo filósofo”, “nueva economía”, y asimismo “el fin del estructuralismo”, “el fin del marxismo”, “Marx ha muerto”, etc.[40] Esas proposiciones son muy interesantes desde un punto de vista sociológico porque se presentan como constataciones: “Es el fin de…”. Últimamente, así se anunció “el fin de las ciencias sociales”; tal vez sea eso lo que me despertó [risas en el auditorio]. Otra propiedad de esos procedimientos es la de actuar con mucha intensidad sobre quienes los producen. Creo que Catherine Clément (porque a menudo podemos remontarnos al origen del acto profético) fue la primera en decir “es el fin de las ciencias sociales”, y de inmediato la siguieron los otros profetas. Esta es una propiedad de campo: si Catherine Clément (da la casualidad de que es la primera en la lista) dice “es el fin de las ciencias sociales”, tenemos la certeza de que, algún tiempo después, Christian Delacampagne o Jean-Paul Enthoven también lo dirán. Esas proposiciones se presentan como constatativos. Se dice “las ciencias están terminadas” sin definir qué son las ciencias sociales.

Pero ¿esos constatativos no serán performativos que dicen “¡viva el fin de las ciencias sociales!” [risas en el auditorio], “las ciencias sociales al paredón, y los científicos (¡yo entre ellos!), también”? ¿Por qué esos performativos se disfrazan de constatativos? ¿Qué son esos golpes de fuerza? Una propiedad de los golpes de fuerza simbólicos es que se enmascaran. Es una de las propiedades de lo simbólico: la violencia simbólica es una violencia que se ejerce sin parecer tal. Por consiguiente, el hecho de que un performativo pueda tomar la apariencia de un constatativo es de extrema importancia. Pero ¿por qué puede tomar la apariencia de un constatativo? ¿Frente a quién? He hecho estos análisis cien veces y dudo de si repetirlos: cualquier autoridad simbólica –eso es lo que dicen, me parece, los teóricos de lo performativo– supone un espacio social dentro del cual ella funciona, supone campos dentro de los cuales esa autoridad se ha acumulado. Se dirá: “Esta gente nos informa y[, si pensamos que] nos informa, es porque está bien informada”. Por nuestra parte, podríamos decir: “Pero, en fin, ¿no es un performativo? ¿No toman sus deseos por realidades?” –cosa que es un reflejo muy higiénico–, aunque de inmediato nos achacarían ignorancia, tanto más, por ejemplo, cuanto más provincianos seamos (porque estamos lejos, no sabemos, y los informadores bien informados –es decir, parisinos– están ahí para decirnos de antemano –profecía– lo que todo el mundo sabe en los medios bien informados).

Acaso ustedes piensen que hago una polémica gratuita, pero el efecto es muy importante: detrás de ese tipo de enunciados de los cuales la prensa está colmada, puede haber un golpe de fuerza, un efecto de autoridad cuyo fundamento es preciso examinar. He descripto un poco el mecanismo: ¿qué quiere decir “bien informado”? ¿Y “bien informado” a los ojos de quién? Una paradoja del “bien informado” es que uno tendrá más posibilidades de ser visto como “bien informado” cuanto peor informada esté la gente a la cual se dirige (esta es una proposición general de la que enseguida van a ver en qué resulta cuando se la traslada a la política). El palmarés que aparece en Lire, cuyo jefe de redacción es Bernard Pivot, pasa por ser obra de gente “bien informada”. Pero ¿qué significa “bien informada”? ¿“Informada” sobre qué? Cuando dije “bien informada”, ustedes habrán pensado sin duda “bien informada sobre el tema en cuestión: el estado de las ciencias sociales, el estado de la filosofía”. Pero hay una segunda proposición: “bien informada” sobre la relación entre el informador informado y la cosa en cuestión, en otras palabras, “bien informada” sobre los intereses específicos del informador bien informado y sobre el interés que este tiene en presentarse como bien informado acerca de lo que está en juego. Las estrategias simbólicas del tipo de las que enuncio se ejercerán con más fuerza en la medida en que lleguen a personas alejadas del lugar de producción del mensaje y no solo de la información sobre la filosofía, sino también de la información sobre las condiciones en las cuales se producen las informaciones sobre la filosofía. En otras palabras, si uno no tiene amigos en el periodismo, está jodido.

Digo las cosas de manera brutal para que sean claras. Podemos pensar en la famosa frase sobre los augures romanos que no pueden mirarse sin reír.[41] Estos augures [los periodistas] no son muy graciosos, pero deberían ser incapaces de mirarse sin reír porque saben que hablan de libros que a menudo no han leído; por profesión, estatutariamente, no pueden leerlos. Podríamos hacer una analogía con la relación entre el sacerdote y el laico, a los que Weber dedicó muy buenos análisis de los que volveré a ocuparme: el efecto de cierre del campo, el efecto de esoterismo, el efecto de secreto (una de cuyas formas mecánicas es el numerus clausus), contribuye a producir las condiciones de eficacia simbólica de la acción de las personas pertenecientes a un campo relativamente autónomo sobre las personas excluidas del campo. Así, estamos en presencia de un problema de relación clérigo-laico: hay que preguntarse cuál es la posición en el campo de esos clérigos [los autores de los palmareses] y preguntarse si sus tomas de posición, que se presentan como universales, no son la universalización de los intereses particulares (esto es Marx). ¿La eficacia simbólica específica de esas tomas de posición de apariencia universal no obedece, primero, a su posición en el campo, y segundo, al hecho de que, como el campo tiende al cierre, la conexión entre la posición y la toma de posición que, por método, hay que suponer tan pronto como uno tiene en mente la noción de campo, no puede ser hecha [por el lector] y, en todo caso, no puede ser informada? Esto significa que el lector provinciano de Le Nouvel Observateur puede no tener sospecha alguna –esto es el efecto de autoridad–, o bien decirse que “hay algo oculto” (como se dice en el ejército: “Hay interés en decir eso cuando es uno quien lo dice”), pero entonces queda desarmado.

La sobrerrepresentación de las categorías vagas y la cuestión de la competencia

¿Qué hacer frente a ese palmarés reproducido en la radio (“1º Lévi- Strauss, 2º Aron, 3º Foucault”, y así sucesivamente)? ¿Hay que criticarlo? ¿Ustedes esperan que yo diga: “No está bien, Fulano no debe estar tercero”? [risas en el auditorio]. No, hay que estudiar las condiciones sociales de producción de ese palmarés. Lo que este oculta, lo que está tácitamente incluido en las condiciones ocultas de su producción. En la revista nos dan el palmarés y por otra parte están los comentarios: “Sartre murió, no hay un sucesor”.[42] Es interesante… Siempre es muy difícil hacer el análisis cuando uno olfatea demasiado –hace un momento no olfateaba lo suficiente– y comprende demasiado rápido. Me permito decirlo porque creo que toda la dificultad frente a un fenómeno como este es llegar a asombrarse por todo, incluido lo que se comprende demasiado rápido y cuyo testimonio es la risa, porque reír siempre es comprender demasiado rápido; uno no podría decir por qué se ríe, pero ha comprendido algo.

No tengo el número de Lire –espero que puedan conseguirlo–, pero intento describirlo. Está el palmarés con fotos y biografías de los cinco primeros, a continuación la lista y luego comentarios producidos por los productores del cuestionario: los inventores de la técnica, por lo tanto. A la pregunta “¿Sartre sigue ahí?”, dicen que no saben cómo responder, que es una lástima o que, si hubiera uno, sería más bien Fulano. Esos comentarios parecen desprenderse del palmarés, pero ya sería un buen reflejo preguntarse si no son los principios inconscientes de producción del palmarés. Y en un rincón, bien al final, se indica la lista de las cuatrocientas cuarenta y ocho personas interrogadas.

Si esas personas se mencionan por su nombre, no es por una intención científica (no es para que Bourdieu pueda hacer el análisis…), es porque esa gente merece ser mencionada: son personas cuyo nombre es relevante, y por eso se las ha interrogado y están legitimadas para dar su opinión sobre la cuestión. Se las ha elegido por sus nombres propios: por consiguiente, se les devuelven sus nombres. En esta restitución hay incluso una jerarquía. Las personas cuyo nombre es muy importante tienen derecho a la cita de los considerandos de sus respuestas. Leemos: “Yves Montand –¡el pobre! [risas en el auditorio]– nos dice que se sintió muy turbado” (invento… para no citar los ejemplos verdaderos que ustedes encontrarán… [risas en el auditorio]). Su respuesta es muy interesante porque roza una cuestión importante: “Pero ¿con qué derecho [puedo juzgar]?”.[43] Si se le pregunta, es porque se le otorga el derecho [a juzgar]: solo se le hace una pregunta a alguien si se le otorga el derecho a dar una respuesta. Yves Montand se siente legitimado porque se le ha hecho la pregunta, pero eso le plantea un sacrosanto problema porque, a la vez que está legitimado, no cree tener la competencia –la palabra “competencia” es interesante: es una palabra jurídica–, no se siente competente, es decir, no solo capaz (“capacidad”), sino estatutariamente fundado para responder, ya que tiene derecho a responder y, por lo tanto, está legitimado para juzgar.

Esa es la cuestión fundamental: ¿quién está investido del derecho a juzgar en materia de desempeño intelectual? Lire da la lista de las personas que respondieron y, en el caso de los más eminentes, los considerandos, y –aquí es donde me parece que la sociología produce sus efectos– de hecho la cuestión que el palmarés planteaba tácitamente era la siguiente: ¿quién es el juez en materia de producción intelectual? ¿Quién tiene derecho a juzgar? ¿Quién está justificado para juzgar? Lire da la lista de los elegidos y la lista de los electores. Para comprender el principio de selección implementado en la lista de los elegidos, hay que buscar el principio de selección implementado en la lista de los electores. Los electores fueron elegidos según un principio no enunciado que se reproduce de manera inconsciente en la lista de los elegidos. Miremos la lista de los electores, a quienes se clasifica por categorías: “escritores”, “escritores-profesores” o “universitarios”, “escritores-periodistas” y “periodistas”.

Cuando se observan las listas, sorprende la vaguedad de las taxonomías. Por ejemplo, hay gente incluida entre los “periodistas”, cuando, en nombre de los criterios que llevaron a clasificar a otros entre los escritores, podrían haber sido escritores. Así, Max Gallo está entre los periodistas, mientras que Madeleine Chapsal está con los escritores.[44] No quiero ser hiriente con uno ni con otra, no juzgo. Otro ejemplo: a Jean Cau, Jean Daniel, Jean-Marie Domenach, Paul Guth y Pierre Nora se los considera “periodistas”. Están junto a Jean Farran, Jacques Godet y Louis Pauwels, lo que no debe de ser muy placentero para algunos de ellos. Y entre los “escritores” encontramos a gente como Madeleine Chapsal, Max Gallo, Jacques Lanzmann, Bernard-Henri Lévy, Roger Stéphane. Hay ahí una fluctuación típica de las categorías. Un sociólogo procedería de otro modo, decidiría tomar un indicador objetivo del grado de participación en el periodismo: la frecuencia de aparición en una cantidad precisa de diarios o el hecho de ser contratado por un diario –este sería un mejor criterio–, los ingresos promedio obtenidos con el periodismo, etc. Aquí, la taxonomía es vaga y es manifiesto que, en opinión de Lire, todos los escritores son periodistas y todos los periodistas son escritores. Lo mismo para los escritores-profesores:[45] personas que manifiestamente escriben mucho en los diarios están categorizadas como escritores-profesores, mientras que otras que ya no escriben en los diarios aparecen entre los periodistas.

La vaguedad de las taxonomías lleva a una lista tal que, en una alta proporción de la gente (más de la mitad), la distinción periodista/escritor es inválida. En el detalle, casi la mitad de la lista está constituida por personas a quienes, en verdad, no puede categorizarse como periodistas, escritores o profesores. Estamos en el rango de lo metaxǘ,[46] lo intermedio, lo vago, es decir, de la frontera. En gran medida, el cuerpo de jueces se reclutó entre personas que tienen por propiedad escapar a una categorización simple. Antes de comenzar la lista de los periodistas, los redactores de la revista indican: “Debe señalarse que muchos periodistas son también escritores”. No lo dicen en el caso de los escritores, lo cual indica que hay una jerarquía: estiman que unas cuantas personas incluidas entre los periodistas pueden sentirse ofendidas por estar en esa categoría, que los redactores reconocen tácitamente como inferior por el hecho de hacer esa advertencia. Las categorías, por lo tanto, son vagas y hay una sobrerrepresentación de las personas que tienen propiedades completamente indeterminadas.

Ahora, basta con poner en relación el palmarés tal como me he limitado a mencionarlo hace un momento y el cuerpo de los jueces para comprender el principio de ese palmarés –si lo leen, creo que se convencerán–, que es tener un sesgo en favor de los periodistas-escritores. En concreto, los escritores-periodistas están sobrerrepresentados, como si el principio del palmarés hubiera sido una suerte de cota de popularidad –como se dice en el ejército–, una suerte de prejuicio favorable en beneficio de los más periodistas entre los escritores o los más escritores entre los periodistas. Dicho esto, no es tan simple: con Lévi-Strauss no hay equívocos.

Instituir a los jueces

Para entender el procedimiento hay en primer lugar algo importante desde la perspectiva de la filosofía social, y es que las técnicas sociales pueden ser invenciones sin sujeto: si se necesitan horas para desmontar lo que se ha emprendido con ese palmarés, se debe en gran parte a que se trata de una invención infinitamente más inteligente que la suma de todas las inteligencias individuales, y en esto el sujeto del emprendimiento es un campo. El campo de los periodistas –y aquí voy al final del análisis antes de desplegar todos los considerandos– inventa esa institución, por trasposición o transferencia de una técnica análoga que los políticos utilizan de manera habitual; pero cuando se trata de políticos, uno está afuera. Cuando se es intelectual, se está en el mismo universo, se es juez y parte sin que así parezca (en todo caso, uno querría ser parte y, por lo tanto, juez). En virtud de la transferencia de una técnica utilizada en otro lado, los que se manifiestan en los efectos de campo son los intereses colectivos, pero no, de ninguna manera, en el sentido en que se habla de “intereses colectivos” en los sindicatos, jamás son la sumatoria de intereses. El palmarés es un palmarés, pero de manera colectiva; expresa una colectividad. Simplemente, el efecto simbólico de ese palmarés obedece al hecho de que la colectividad expresada no es la percibida por los receptores. En efecto, el palmarés se presenta como universal: “Son los cuarenta mejores escritores”; léase: “(tal como lo juzgan los escritores mismos)”. Es un juicio que se presenta como producto de una autoselección autónoma del campo intelectual, mientras que el análisis de los votantes pone de relieve que el cuerpo de votantes está dominado por personas que, precisamente, son sujetos de palmarés; está dominado por las personas cuyo rol social consiste en hacer los palmareses. Si se leen los detalles, se descubre que los autores mismos de la encuesta dicen que quisieron pedir el consejo de personas que tienen poder, que son influyentes en el campo. Voy a citar la frase: “Hombres y mujeres que por su actividad profesional misma ejercen influencia sobre el movimiento de las ideas y son poseedores de cierto poder cultural”. Así, se consultó a la gente en nombre de un criterio implícito. Nos dan un palmarés que se absolutiza, se universaliza, pero en realidad, para constituirlo, se consultó a las personas que tienen un poder [real] de constitución social, que tienen competencia (en el sentido jurídico) social para producir palmareses y, al mismo tiempo, producir el efecto de palmarés como universalización de los intereses colectivos de una categoría particular de agentes que son, en el fondo, los mandatarios sin mandante del conjunto de los periodistas-escritores/de los escritores-periodistas.

Si recapitulamos, tenemos un juicio, tenemos jueces, y la cuestión que se elude y se plantea cada vez que tenemos un juicio es la de su principio de legitimidad: ¿en nombre de qué [alguien] emite juicios? Weber tiene respuestas: alguien puede emitir un juicio porque es legítimo, porque es carismático[47] (“Yo encarno la legitimidad de Francia desde siempre; por lo tanto, soy legítimo”). Puede ser legítimo porque tiene un mandato: así, los docentes que hacen los programas tienen el mandato de poner a X en el programa. También se puede ser legítimo porque, diría Weber, esa es la tradición: siempre ha sido así (“Desde siempre se ha preguntado a los escritores…”), y la gente de Lire habría podido decir que, en 1891, Huret[48] iba a preguntar a la gente qué era para ella la literatura, qué pensaba del naturalismo. La comparación es interesante: Huret preguntaba a los escritores qué pensaban de Zola, de X o de Y, no pedía que clasificaran a Zola, Hennique, Mallarmé, Céard, etc.

Por tanto, pueden invocarse varios principios de legitimación. En este caso, el principio de legitimación tácitamente invocado es un principio que podríamos llamar “democrático-tecnocrático”. Por ejemplo, encima del título de la encuesta figura la palabra “referéndum”: por consiguiente, hay una base colectiva, lo cual es una diferencia considerable con el palmarés singular o el palmarés sobre la profecía del fin (“es el fin del estructuralismo”): se pasa de un juicio singular en el cual el agente se compromete, idios (ἴδιος), singular, particular, no universalizable, que solo vale lo que vale quien lo profesa, a un juicio colectivo, koinós (κοινóς), que adquiere el estatus del consenso de una colectividad, pero una colectividad de las personas competentes, es decir, que tienen competencia para juzgar. Por ende, sucede como si, con la intención de saber si tal o cual cosa es legal, se consultara democráticamente a un cuerpo de jueces. Pero el efecto social es considerable: al consultar a un cuerpo de jueces en un caso en que ninguno de estos tiene un mandato, se constituye ese cuerpo. En otras palabras, parece constituirse un palmarés cuando en realidad se constituye un cuerpo de jueces: aquí tenemos un efecto sociológico muy importante. Por eso, la lista es muy importante: publicaron la lista –de la cual hace un rato dije bromeando que no era para que Bourdieu hiciese el análisis– porque la lista es importante, y todo eso se hace de manera inconsciente. Constituir la lista era publicar, como se hacía en Roma. Uno de los efectos jurídicos consiste en publicar: se hacen cuadros que todo el mundo puede leer. Así, se hace público, publicable, de notoriedad pública, oficial –como la publicación de los bandos, que es un acto jurídico por excelencia–, un cuerpo de jueces, y tenemos un juicio a la vez democrático y competente: la jerarquía establecida por el conjunto de las personas competentes que, por encima de los conflictos de tendencias que dividen a los intelectuales que disputan entre sí, forma un cuerpo de jueces que es parte, pero a la vez está separado.

Dije varias veces que el análisis obliga a plantear fines. Hace un rato, al hacer mi resumen, dije de manera abstracta que la noción de habitus tenía el mérito de permitir eludir la alternativa del mecanicismo y el finalismo, y en especial a la filosofía del complot que aquí consistiría en decir que todo eso fue adrede o que “es Pivot”. La célebre denuncia contra Pivot es un error científico de primer rango. Una de las cosas que quiero exponer es que de ningún modo ese palmarés es “culpa de Pivot”, como se cree, incluso en niveles elevados del Estado.[49] Con seguridad, Pivot nada tiene que ver, lo cual no quiere decir que no sea el sujeto de este asunto, en cuanto tiene una posición dominante en el campo de los agentes que lo han generado.

La cosa funciona tan bien porque no hay director de orquesta. Si hubieran metido en el asunto a tres egresados de la École Polytechnique[50] especialistas en investigación operativa, habría sido una catástrofe. No hay director de orquesta, no hay intención singular. Aun las personas que están en eso forman un subcampo dentro de otro subcampo, tienen su solidaridad, su competencia, tienen límites a su competencia, tienen acuerdos ocultos como siempre los hay entre las empresas que compiten, tienen reglas tácitas, como “no vamos a ir hasta el final”, “no utilizamos todas las armas”. Es tan tonto decir “es culpa de Pivot” como decir “es culpa de los periodistas culturales”. Así, hay un campo de los periodistas culturales que, en este caso, son portadores del interés colectivo de los periodistas, pero sin tener un mandato con ese fin.

El efecto político importante es que, bajo la apariencia de instituir un palmarés, se instituyen jueces, lo cual es uno de los objetos fundamentales de todas las luchas simbólicas: en cualquier campo, la gran cuestión es saber quién tiene derecho a estar en el campo, quién forma parte de él (y quién no forma parte), quién dice quién forma parte del campo, quién tiene derecho a decir que es verdaderamente intelectual. Al decir quién es el intelectual verdadero, digo quién es verdaderamente intelectual. No es lo mismo decir que es Lévi-Strauss o que es Bernard-Henri Lévy. Al optar por una forma de realización ejemplar, paradigmática, del intelectual, afirmo bajo una forma universalizada mi propia definición del intelectual, es decir, la más acorde a mis intereses específicos. La cuestión será saber cuál es el principio de definición de los intereses específicos (¿por qué, en lo que me toca, estoy, como ustedes lo sentirán por mi manera de hablar, a favor de Lévi-Strauss antes que a favor de Bernard-Henri Lévy?). Cabe suponer que hay una relación entre la posición en el espacio en cuestión y la toma de posición sobre dicho espacio.

Toma de posición sobre las tomas de posición

¿Quiere eso decir que ya no hay una posición objetiva sobre ese espacio? Este tipo de asunto se vio mucho en la práctica allá por 1945 a partir de lecturas de Max Weber. En el clima algo depresivo de la época, la pregunta era si el historiador atrapado en la historia podía emitir juicios históricos sobre esta, si el sociólogo atrapado en la sociedad podía hablar objetivamente de ella.[51] Aquí, la cuestión se plantea de la manera más dramática: ¿se puede en un curso ex cathedra, ex officio, autorizado, hablar de esas cosas sin dar un golpe de fuerza ni cometer un abuso de poder simbólico? ¿Lo que estoy haciendo en este momento compete a la misma lógica de lo que estoy describiendo? En otras palabras, ¿es posible una sociología de los intelectuales para alguien que forma parte del universo intelectual? ¿Es posible una sociología científica? Consiste en una cuestión mayúscula y uno de los ataques más virulentos contra la sociología.

La cuestión es conocer la diferencia entre lo que estoy esbozando y lo que describo. Primero, una diferencia –acabo de enunciarla– es que explicito los principios prácticos de lo que pasa y, como resultado, estoy obligado a aplicármelos a mí mismo. No puedo decir que el principio de cada toma de posición sobre el campo intelectual debe buscarse con relación a la posición ocupada en ese campo, sin brindar a quienes me escuchan la posibilidad de plantearme la cuestión de la relación entre lo que digo y mi posición en el campo. Segundo, me doy al mismo tiempo la posibilidad de controlar los efectos de mi propia posición sobre mi toma de posición sobre esas tomas de posición. En otras palabras, me doy la posibilidad de objetivar el punto de vista sobre cuya base hablo, del mismo modo que objetivo el punto de vista sobre cuya base se produce aquello de lo que hablo. Entonces, también puedo objetivar la estrategia fundamental que consiste en transformar un punto de vista situado en punto de vista sin punto de vista. La estrategia ideológica que describí al comienzo, que, según la vieja fórmula de Marx, consiste en universalizar el caso particular,[52] se vuelve entonces mucho más concreta. Quiere decir (si entendieron lo que dije sobre la noción de campo) que cada sociología se produce a partir de un subcampo que, a la vez, está en el campo. Es la vieja frase de Pascal: “El mundo me comprende pero yo lo comprendo”.[53] El sociólogo que pretenda comprender el mundo en el cual está comprendido solo tendrá alguna posibilidad de comprenderlo científicamente a condición de comprender a partir de dónde comprende y tomar en cuenta en su comprensión el hecho de que esta se produce en alguna parte, como las demás, con la diferencia de que la comprensión del punto de vista a partir del cual se produce la comprensión científica tiene efectos científicos.

En este trance, no hago la crítica… El hecho de que la sociología de los intelectuales se confunda con lo que llamo el “punto de vista de Marat” es una gran dificultad y una cosa muy trágica. Conocí la biografía de Marat por un libro sobre la ciencia publicado hace poco.[54] A continuación, trabajé un poco a partir de las obras que tratan sobre él, donde se lo presentaba como el precursor de la sociología científica de los intelectuales, lo cual es lamentable… Se confunde la sociología con una visión crítica un poco amargada, con el discurso contra los mandarines y la visión del resentimiento, que es la más probable en la gente que ocupa una posición dominada en el campo de producción cultural. También llamo a esta actitud el “punto de vista de Tersites”, por el nombre del personaje de Homero,[55] un simple soldado que dedica su tiempo a observar las cosas por su detalle ínfimo. Todo el tiempo, en las salas de redacción, en las antesalas de las universidades, se identifica a la sociología con el punto de vista de Tersites sobre el ejército griego o con el punto de vista de Marat sobre la Academia de Ciencias, es decir, con una visión desde abajo, estrecha de miras. El punto de vista que adopta el sociólogo no es este en modo alguno: se trata de tomar por objeto el juego en su conjunto, vale decir, el campo, explicitar las reglas conforme a las cuales funciona ese juego, los intereses específicos que se generan en él y, al mismo tiempo, los intereses específicos que se expresan en tal o cual toma de posición sobre el juego. Lo que hace que la sociología no sea la física es que, si los campos pueden describirse en un primer momento como campos de fuerzas, esas fuerzas se ejercen sobre personas que tienen un punto de vista sobre dichos campos de fuerzas y que, al mismo tiempo, pueden trabajar para cambiar el campo de fuerzas cambiando la visión de este, cambiando el punto de vista sobre este, siempre a partir de un punto de vista.

Así, el objeto de la sociología es, a la vez, la descripción del campo de fuerzas y la descripción de las respectivas visiones, las luchas para imponer la visión de uno, luchas por el monopolio de la visión legítima sobre el campo de fuerzas, lo que define la ortodoxia; orthé doxa (ὀρθὴ δόξα) quiere decir “opinión recta”. En el campo intelectual, cosa muy interesante, no hay verdaderamente ortodoxia, no hay un jurista intelectual que diga: “Así está la popularidad este año, Fulano está en baja, Mengano sube”. De ahí la tentación a la que el sociólogo está expuesto: “No hay jurista y hace falta uno; voy a ser yo quien diga el verdadero palmarés”. Una de las réplicas al análisis de Pivot sería decir: Pivot no es sociólogo, la muestra es lamentable, inservible, no tiene sentido, no es representativa, por ejemplo porque, entre las personas consultadas, no hay ningún escritor de las Éditions de Minuit –esta observación es cierta [risas en el auditorio], pero está en relación con mi posición–,[56] aunque haya algunos entre los elegidos, lo cual es interesante (voy a explicar por qué). Una de las tentaciones del sociólogo, por ende, es ser lo que los romanos llamaban censor, el censor, el aguafiestas que denuncia un “ejercicio ilegal de la sociología”. Es muy importante: todo el tiempo hay ejercicio ilegal de la sociología. Ahora bien, la sociología no puede defenderse por razones sociales que sería interesante estudiar. El caso de los sondeos de opinión no es tan diferente.[57] Frente al ejercicio ilegal de la sociología, puedo sentir la tentación de reafirmar la autoridad legítima de la ciencia y, para eso, hacer un peritaje de comprobación. Voy a decir que la muestra no es buena, que hay una sobrerrepresentación de los periodistas-escritores y los escritores-periodistas. Por lo tanto, voy a discutir los criterios de selección de los jueces. Si, como dije hace un rato, es cierto que uno de los objetivos es instituir jueces, entonces voy a instituir otros jueces. Pero si el criterio de selección de esos jueces es lo que gobierna el juicio que voy a producir, no salgo del círculo. Al comienzo, puedo decir que el punto de partida tienen que ser los premiados con el Nobel y seguir con todos los índices de consagración… Esta es una técnica utilizada por los sociólogos estadounidenses que trabajan sobre las élites[58] y que Pivot reinventa sin saberlo: se toma a los veinte primeros, determinados por indicadores que se denominan “reputacionales”, como la cantidad de citas, y se pide a esos veinte primeros que digan quiénes son los otros; se llega así a una lista de cien o ciento cincuenta nombres de la cual puede decirse que reúne a las personas importantes. Aquí, entonces, estamos frente a una técnica social de selección que tiene sus garantes científicos, y podrá decirse que los sociólogos no son científicos, porque X dice que está bien, pero Y, que está mal.

Por lo tanto, esta encuesta está socialmente fundada. Hay varios criterios. El criterio universitario no es adecuado si se quiere establecer el palmarés de las personas que tienen el peso social más rotundo en los medios: según he oído, es un criterio que se toma en cuenta en algunas redacciones de revistas (por ejemplo, cuando se preguntan de qué libro, entre los que han llegado, habrá que hablar esta semana). Si se trata de medir el peso en los medios, nada mejor que consultar a las personas que son los mejores jueces de dicho peso y, al mismo tiempo, quienes lo producen. Una propiedad de esos universos circulares es que la percepción produce la cosa. Tenemos aquí un círculo absoluto: se pide a la gente que perciba algo que ella misma contribuye a producir. Lo que puede hacer la ciencia, en un caso como ese, no es responder con una crítica científica, es describir las condiciones sociales de producción del objeto, los mecanismos sociales, dado que la verdad de la encuesta no es su resultado, sino la encuesta misma. En el caso específico, el objeto de la ciencia ya no es decir quién es el mayor intelectual francés, sino saber cómo puede producirse esta cuestión, qué quiere decir y por qué no se plantea la cuestión del mejor de los jueces franceses.

Por consiguiente, es una cuestión sobre lo que es un campo, sobre el grado de institucionalización del campo, habida cuenta de que una de las propiedades del campo intelectual es no tener instancia de legitimidad. Pero con eso se plantea la cuestión muy general de los campos: ¿existen instancias legítimas para decidir instancias de legitimidad? En otras palabras, ¿hay un juez de los jueces? En otro encuentro[59] retomaré este problema que –lo indico al pasar– me parece uno de los problemas de El proceso de Kafka:[60] ¿hay un juez para juzgar a los jueces? Esta es una cuestión muy general que puede parecer resuelta en los campos donde las competencias están institucionalizadas, repartidas: hay un jefe de los jueces, un tribunal que dice la jerarquía de los jueces. En el caso del campo intelectual, como la institucionalización no está avanzada, no hay juez para juzgar a los jueces. La cuestión puede plantearse, a condición de saber plantearla.

La universalización del juicio particular

Dije que la gente de Lire dio un golpe de fuerza porque universalizó el juicio de una categoría particular, los escritores-periodistas y los periodistasescritores, que son una categoría dominada en el campo intelectual pero dominante desde el punto de vista del poder de consagración a corto plazo (tiene efectos sobre la edición, etc.). Mediante este golpe de fuerza –es decir, mediante la universalización de un juicio colectivo interesado–, esos agentes contribuyen a transformar la visión del campo y, al mismo tiempo, a transformar el campo. La transformación de la visión de un campo –otra proposición muy general– tiene más posibilidades de transformar el campo cuanto menos constituida esté la visión dominante de este.[61] Sus posibilidades de éxito se reducirían en un campo cuya visión dominante esté muy institucionalizada, vale decir, que sea jurídica: si todas las mañanas se publicara el índice de popularidad de los intelectuales oficiales, medido con indicadores objetivos (el Citation Index,[62] etc.), es probable que, como golpes de ese tipo serían auto[destructivos (¿?)], a nadie se le ocurriría siquiera darlos. Para que exista la posibilidad de concebir un golpe como este, las relaciones entre el campo intelectual y el campo del periodismo deben ser tales que el golpe no parezca una locura.

El golpe, una vez dado, ¿mediante qué se ejerce? Por medio del efecto de codificación que consiste en reemplazar lo que los juristas árabes llamaban “consenso tácito de todos”. Entre los juristas, la cuestión de saber quién tiene derecho a juzgar también se plantea, pero ellos hacen creer que está resuelta. Cuando yo juzgo, ¿juzgo en nombre de los intereses de los dominantes o de los dominados? Aquellos dicen: “Existe el consenso de todos”. Cuando se trata del campo intelectual, podemos decir que hay un consenso tácito de los doctores que puede manifestarse en procesos de cooptación, en referencias, en maneras de citar o no citar, etc. Es un consenso tácito de todos. En el caso del palmarés de Lire, se pasa a una lista. Ya no es tácita en absoluto, es una lista única que tiene, como suele decirse, el mérito de existir; es algo en lo que no se piensa: un Todo completamente confuso es sustituido por algo que todo el mundo va a discutir (“no es posible”, “Fulano no figura”, “la verdad es que son ciegos”, etc.). Dicho esto, la cosa existe, y existe como objetivación de un juicio universal.

De resultas, hay un efecto de ley, la vis formae:[63] estábamos ante un asunto informal –cuando de un almuerzo o de las relaciones entre X e Y se dice que son “informales”, se dice que no hay etiqueta, no hay código de deontología, que las reglas no están objetivadas–, mientras que aquí hay un efecto de forma. Creo que es muy importante comprender esto; por ejemplo, con respecto al efecto jurídico:[64] el efecto de forma es el tipo de efecto producido cuando algo se objetiva, se escribe, se publica, se hace público. Lo público es universal, oficial: no suscita vergüenza. Aquí, el hecho de que los periodistas puedan publicar sin vergüenza sus juicios es sorprendente e interesante. No podrían publicar la lista de los mejores matemáticos, sería una vergüenza… Que puedan publicarse como publicadores y aptos para juzgar es muy interesante. Las personas que respondieron, cuya lista se presenta, fueron elegidas como aptas para responder y se eligieron como dignas de responder, con mayor o menor hesitación. Hubo también personas que no respondieron[65] porque rechazaban el juego, rechazaban que se les otorgara legitimidad: hay ausencias sistemáticas que pueden señalarse sin dejos de parcialidad. Por ejemplo, uno de los mejores clasificados según los criterios internos al campo de producción para productores no respondió a un cuestionario destinado a elegir a los más eminentes. En otras palabras, esa serie de pequeñas decisiones individuales (“¿respondo o no?”; “tengo algunas reservas”; “espero quince días”; “¿la envío o no la envío?”; “¿cómo me eligieron?”, etc.) produce un sentido objetivo que tiene todos los efectos que yo describo.

Productores para productores y productores para no productores

Continúo un poco: ese palmarés enturbia la frontera entre el campo de producción restringida (el campo de producción para los productores) y el campo de producción ampliada (el campo de producción para los no productores). Está claro que se trata de subcampos dentro del campo de producción cultural y esta oposición vuelve a encontrarse dentro de cualquier campo de producción cultural; en la situación en que estamos, no es verdad en todos los campos: están los productores para productores (la poesía de vanguardia, etc.) y los productores para no productores, con, desde luego, todas las franjas intermedias. Si recuerdan lo que dije, las personas sobrerrepresentadas en la población de los electores y al mismo tiempo en el palmarés son quienes se sitúan en la zona que no es ni una ni otra cosa, metaxǘ (μεταξὺ, como dice Platón),[66] bastarda, y de los cuales no se sabe si son esto o aquello. El interés de los bastardos es legitimar la bastardía, hacer que desaparezca la distinción en cuyo nombre son bastardos. El interés inconsciente de las personas que están en la frontera del campo de producción restringida y el campo de producción para los no productores, esto es, los periodistas –el periodista es típicamente el que publica para el gran público–, consiste en decir “todos los gatos son pardos”, abolir la diákrisis (διάκρισις), el corte. Una de las apuestas de las luchas simbólicas en el mundo social es el principio de división, y la ortodoxia es el poder de decir: “Hay que ver esto aquí y esto allá”, “no confundan lo sagrado y lo profano, lo distinguido y lo vulgar”. Enturbiar las taxonomías o imponer una taxonomía que ya no diferencie las cosas que estaban diferenciadas es cambiar las relaciones de fuerza dentro del campo. Es cambiar la definición del campo (quién pertenece/quién no pertenece a él) y, de resultas, el principio de legitimación.

Ustedes notarán la dificultad que hay para describir esto: el análisis se torna forzosamente finalista. No hay que decir “quisieron esto”, “lucharon por”, “es una revolución”, “es una categoría dominada desde cierto punto de vista pero dominante desde otro aquella que ha tomado el poder con esa revolución que es la imposición de un palmarés”. No, hay que hablar de lo que yo llamo allodoxia (ἀλλοδοξία), conforme al Teeteto de Platón. Se ve a un tipo a lo lejos y alguien dice: “¿Quién es? ¿Teeteto? –No, era Sócrates”; se toma una cosa por otra.[67] El interés del concepto radica en indicar que nos equivocamos de buena fe. Es un error de percepción ligado a las categorías de percepción de quienes las utilizan: este no tiene suficiente potencia de discriminación y confunde cosas que una persona dotada de mayor agudeza visual diferencia. La allodoxia designa lo que le pasa a la gente que percibe cosas para las cuales carece de categorías, y a menudo carece de esas categorías porque no tiene interés en tenerlas. Pueden reunir todo lo que he dicho y decir que esas personas no quieren ver esta diferencia y, al mismo tiempo, no pueden verla. Es una ley social muy general: no se quiere lo que no se puede, no se puede lo que no se quiere. Cada uno, con toda inocencia, en su pequeño acto individual, va a contribuir a poner en el palmarés a Dumézil al lado de tal o cual escritor periodista.

La cuestión es muy complicada porque, al mismo tiempo, además de la ley del interés bien comprendido, otra ley empuja a la allodoxia. Si digo que mi alter ego es el igual de alguien cuyo igual sé que de ningún modo soy, me igualo con aquel cuyo igual sé que no soy. Al plebiscitar mis distintos alter ego, mi interés, entonces, está en decir: “Él es el más grande, porque él soy yo”. La cosa funciona hasta cierto punto, como en Proust; si uno dice: “El salón de Mme. Verdurin está muy bien”, muestra que uno mismo no está muy bien ni muy alto; si dice: “X, de quien todo el mundo sabe que no está muy bien, está muy bien”, se juzga a sí mismo. El clasificador es clasificado por sus clasificaciones. Entonces, las listas son soluciones de compromiso entre el alter ego y lo inigualable. Se dirá “Dumézil, un valor seguro” –esto, para clasificar al clasificador: me clasifico al clasificar–, y al lado tenemos… Habrá que remitirse a la clasificación, no quiero decir nombres, lo que se percibiría como una maldad cuando en realidad es ciencia. (Si me ocupara de los nambikwara, a todo el mundo le parecería simpático, para nada etnocéntrico, humanista; pero como me ocupo de mis contemporáneos más cercanos, dan escalofríos especiales que no se producen cuando uno lee Tristes trópicos. Se estima que eso no es verdaderamente científico, pero yo creo que las personas cercanas, las contemporáneas, son mucho más complicadas de analizar; puedo decirlo porque hice las dos cosas). Así, existe interés, pero, pese a todo, hay límites: uno no puede, sin descalificarse, dar la sensación de no marcar la diferencia entre lo que es precisamente la apuesta del juego entero.

La lista produce de resultas otro efecto simbólico no querido por nadie: comienza por Lévi-Strauss y sigue por Foucault, Lacan, etc. Si, para decirlo de algún modo, se la hubiera liberado por completo del efecto “el juez es juzgado por su juicio”, habría sido otra lista. Tengo en mente un conteo obtenido por la integración de los juicios en una situación más libre, en la que se pidieran ya no tres nombres, sino diez. Ahora bien, yo lo había previsto de inmediato: al pedir diez nombres, la dispersión es mayor, los grandes quedan más sumergidos, desaparecen porque hay más libertad. Con todo, se puede producir el efecto “de todos modos, sé juzgar, sé que el gran libro de la década es el de Fulano”; se hace eso para el primer nombre y después se pueden agregar nueve “amigotes”. “Amigotes” es un término inadecuado: se corre el riesgo de entender “se sostienen entre sí”, como si fuera un complot. Ahora bien, esto nada tiene que ver con un complot, ¡esas cosas se hacen con plena inocencia! Por lo demás, se trata de otra propiedad de esos universos: los golpes simbólicos funcionan tanto mejor cuanto más creen en ellos quienes los dan. Si fueran truquitos cínicos (“me gusta mucho Delacampagne, digo entonces que es el mayor filósofo contemporáneo”), perderían gran parte de su eficacia. De ahí el término allodoxia: en doxa hay creencia; lo creen, los desdichados…

La próxima vez dedicaré cinco minutos a algo que mencioné muy rápidamente, la diferencia entre el juicio científico y el juicio nativo: el juicio científico sabe a partir de dónde se enuncia y, por ende, produce un punto que ya no está en el campo, cosa en la que creo profundamente. Retomaré esto e intentaré demostrar de qué manera este análisis reflexivo sobre la posición a partir de la cual produzco el discurso sobre las posiciones me hizo encontrar en el análisis del palmarés lo que no había visto en un primer momento. Una última cosa: el error de la muestra mal construida es muy banal en los sociólogos; si quiero estudiar a los escritores del siglo XIX, haré una lista y preguntaré qué es un escritor, sin ver que en mi lista la suerte está echada. No es en modo alguno, por lo tanto, un error inocente, y por eso es muy poderoso desde el punto de vista simbólico. Si fuera un error tonto que cualquier sociólogo y, como necesario correlato, cualquier nativo no instruido en sociología vieran de inmediato, el efecto ideológico fracasaría; pero se trata de un error de, por así decir, alto nivel.

[5] Bourdieu aplica aquí a la relación pedagógica el análisis de la economía de los intercambios lingüísticos desarrollado en Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, París, Fayard, 1982 [ed. cast.: ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, trad. de Esperanza Martín Pérez, Madrid, Akal, 1985]; reed. aumentada, Langage et pouvoir symbolique, París, Seuil, col. “Points Essais”, 2001.

[6] Referencia a los análisis de Max Weber, Économie et société [1921], trad. bajo la dirección de Jacques Chavy y Éric de Dampierre, París, Plon, 1971; reed., París, Pocket, col. “Agora”, 1995, vol. 2, L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, pp. 145-409 [ed. cast.: Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, trad. de José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Eduardo García Máynez y José Ferrater Mora, México, FCE, 2004]. Bourdieu había propuesto una relectura de la sociología de la religión de Weber que asignaba un gran lugar a la oposición entre el sacerdote y el profeta en P. Bourdieu, “Genèse et structure du champ religieux”, Revue Française de Sociologie, 12(3), 1971, pp. 295-334 [ed. cast.: “Génesis y estructura del campo religioso”, trad.de Alicia B. Gutiérrez, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, 27(108), Religión: instrumentos teóricos e interacciones sociales, 2006, pp. 29-83], y “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”, Archives Européennes de Sociologie, 12(1), 1971, pp. 3-21 [ed. cast.: “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber”, trad. de A. B. Gutiérrez, en Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, Eudeba, 1999, pp. 43-63].

[7] Fundado en 1530 para dictar materias ausentes de las universidades, el Collège organiza su actividad en lecciones magistrales o seminarios de prestigiosos expertos y en múltiples programas de investigación. [N. de E.]

[8] El curso se desarrolla cuando la primera ola de traducciones de Max Weber, extendida entre 1959 y 1971, ya está bastante lejos (las traducciones se retomarán a partir de mediados de la década de 1980, y serán bastante numerosas a fines de los años noventa y durante la primera década del nuevo siglo). En el momento del curso, por ejemplo, solo existe en francés una traducción muy parcial de Economía y sociedad (que corresponde más o menos a la primera parte de la ed. alemana de 1956).

[9] Alusión de Bourdieu a ciertas lecturas de El oficio de sociólogo que, contra la visión positivista que predominaba entonces en las ciencias sociales, recordaba la necesidad de construir teóricamente los objetos de investigación; un recordatorio que se entendió, en especial entre los jóvenes filósofos althusserianos, como una conminación a hacer “trabajo teórico” y “afilar los conceptos teóricos” antes de comenzar cualquier “trabajo empírico”.

[10] Véanse las tres últimas clases del año anterior en el vol. 1 de este Curso, p. 569 y ss. [ed. cast. cit., p. 483 y ss.].

[11] El método fenomenológico, tal como lo concibe Husserl, amplía los ejemplos sacados de la experiencia mediante “variaciones imaginarias”, a la manera del geómetra: “El geómetra, en el transcurso de sus investigaciones, recurre incomparablemente más a la imaginación que a la percepción. […] En el plano de la imaginación, tiene la incomparable libertad de poder cambiar arbitrariamente la forma de sus figuras ficticias y recorrer todas las configuraciones posibles al capricho de las modificaciones incesantes que les impone; en resumen, de forjar una infinidad de nuevas figuras, y esa libertad le da más que nada acceso al inmenso campo de las posibilidades eidéticas” (Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie [1913], trad. de Paul Ricœur, París, Gallimard, col. “Tel”, 1985, pp. 225-226 [ed. cast.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura, trad. de José Gaos, Madrid, FCE, 2013]).

[12] “Como […] los fenómenos sociales escapan sin duda a la acción del operador, el método comparativo es el único que conviene a la sociología” (Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique [1895], París, Flammarion, col. “Champs”, 1988, p. 217 [ed. cast.: Las reglas del método sociológico, trad. de Antonio Ferrer y Robert, Madrid, Akal, 1991, entre otras]).

[13] Referencia al “método de las variaciones concomitantes” que Durkheim considera como “el instrumento por antonomasia de las investigaciones sociológicas” (ibíd., cap. 6, pp. 217-232), y del que propone un empleo ejemplar en Le suicide. Étude de sociologie [1897], París, PUF, col. “Quadrige”, 1981 [ed. cast.: El suicidio. Estudio de sociología, trad. de Manuel Arranz, Madrid, Losada, 2004].

[14] Indudablemente, Bourdieu alude a Ludwig von Bertalanffy, autor de una Théorie générale des systèmes. Physique, biologie, psychologie, sociologie, philosophie [1968], trad. de Jean-Benoist Chabrol, París, Bordas, 1973 [ed. cast.: Teoría general de los sistemas. Fundamentos, desarrollo, aplicaciones, trad. de Juan Almela, México, FCE, 2014].

[15] Véase, en el vol. 1 de este Curso, la clase del 30 de noviembre de 1982.

[16] La palabra griega historía (ἱστορία) significa, en su acepción más simple, “búsqueda, información, exploración” (y por extensión el resultado de una búsqueda y el relato o la relación de lo que se ha aprendido gracias a ella).

[17] P. Bourdieu desarrollará más esta noción de loci incerti en Manet, une révolution symbolique…, ob. cit., p. 237.

[18] Enrico Castelnuovo y Carlo Ginzburg, “Domination symbolique et géographie artistique dans l’histoire de l’art italien”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 40, Sociologie de l’œil, noviembre de 1981, pp. 51-72.

[19] Sobre el numerus clausus, véanse, en el vol. 1 de este Curso, las clases del 2 de junio y el 30 de noviembre de 1982.

[20] Sin duda, Bourdieu tiene en mente las referencias que hace un poco más adelante en esta misma clase a Weber y su análisis del proceso de “racionalización”, sobre todo en el caso del derecho y la economía.

[21] É. Durkheim, De la division du travail social [1893], París, PUF, col. “Quadrige”, 2007 [ed. cast.: La división del trabajo social, trad. de Carlos G. Posada, Madrid, Akal, 1982].

[22] Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, París, Vrin, 1938 [ed. cast.: La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, trad. de José Babini, México, Siglo XXI, 1987].

[23] É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, ob. cit., cap. 2, “Règles relatives à l’observation des faits sociaux”, pp. 108-139 [ed. cast.: “Reglas relativas a la observación de los hechos sociales”, en Las reglas del método sociológico, ob. cit., pp. 45-69].

[24] G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique…, ob. cit., en especial p. 13.

[25] Bourdieu tal vez hace referencia a los móviles que el escultor estadounidense Alexander Calder (1898-1976) comenzó a construir a comienzos de la década de 1930, y que estaban compuestos de formas geométricas accionadas por el aire o por motores eléctricos. En 1992, Bourdieu explicaba que, contra una tendencia común que consiste en representar el mundo social en forma de pirámide, “[él, cada vez más,] ve el mundo social como un móvil de Calder, donde hay una suerte de pequeños universos que se balancean unos con otros en un espacio de varias dimensiones” (P. Bourdieu, “Questions à Pierre Bourdieu”, en Gérard Mauger y Louis Pinto [comps.], Lire les Sciences Sociales, vol. 1, 1989-1992, París, Belin, 1994, p. 23).

[26] Alusión al enfoque marxista que plantea en forma sistemática la causalidad del modo de producción económica “en última instancia”.

[27] Probablemente sea una leyenda, pero se dice que esta frase (Ἀγεωμέτρητος μηδείς εἰσίτω) estaba grabada en la entrada de la Academia, fundada por Platón.

[28] Alusión al teorema que debe su nombre al matemático alemán Hermann Amandus Schwarz (1843-1921) y que se refiere a las derivadas cruzadas parciales de una función.

[29] Alusión a la investigación sobre los profesores de la Universidad de París: P. Bourdieu, Homo academicus, París, Minuit, 1984 [ed. cast.: Homo academicus, trad. de Ariel Dilon, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008].

[30] Alusión a la investigación sobre el episcopado: P. Bourdieu y Monique de Saint Martin, “La sainte famille. L’épiscopat français dans le champ du pouvoir”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 44-45, Éternelle Église?, noviembre de 1982, pp. 2-53 [ed. cast.: “La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder”, trad. de Ana Teresa Martínez, en La eficacia simbólica. Religión y política, Buenos Aires, Biblos, 2009, pp. 91-197].

[31] Sobre esta imagen del juego de cartas, véase P. Bourdieu, “Quelques propriétés générales des champs”, en Questions de sociologie, París, Minuit, 1980, pp. 113-120 [ed. cast.: “Algunas propiedades de los campos”, en Cuestiones de sociología, trad. de Enrique Martín Criado, Madrid, Istmo, 2000, pp. 112-119].

[32] Bourdieu ya había analizado el problema de la réplica en sus textos sobre el sentido del honor (P. Bourdieu, “Le sens de l’honneur”, en Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de Trois études d’ethnologie kabyle [1972], París, Seuil, col. “Points Essais”, 2000, pp. 19-60 [ed. cast.: “El sentido del honor”, en Bosquejo de una teoría de la práctica, trad. de Mónica Cristina Padró, Buenos Aires, Prometeo, 2012]). Es muy posible que aquí piense sobre todo en el caso de los ingresantes que, a fines de los años setenta, eran los “nuevos filósofos”, a quienes un “gran poseedor de capital simbólico” como Gilles Deleuze había respondido en 1977: “À propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général”, suplemento gratuito de Minuit, 24, mayo de 1977, s.f., reed. en Deux régimes de fous. Textes et entretiens, 1975-1995, París, Minuit, 2003, pp. 126-134 [ed. cast.: “Sobre los nuevos filósofos y sobre un problema más general”, en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. de José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, pp. 135-140]. Más tarde, Bourdieu mencionó ese texto: “Deleuze había escrito un pequeño panfleto sobre los nuevos filósofos, no es de hoy. Y yo había dicho: ‘Es un error’. Es algo que todo el mundo sabe en la práctica, pero que no se teoriza: cuando uno es grande y ataca a un pequeño, le da capital simbólico; la cosa funciona como un prefacio. En síntesis, me parecía que era una estupidez estratégica” (P. Bourdieu, “À contre-pente: entretien avec Pierre Bourdieu”, Vacarme, 14, 2000, pp. 4-14).

[33] Referencia a la crítica hecha al estructuralismo, sobre todo por el existencialismo y el marxismo: le achacaban analizar la lengua o los mitos como fenómenos sincrónicos, sin preocuparse por su génesis. Bourdieu, por su parte, reivindicará un “estructuralismo genético”: “Si me gustara el juego de las etiquetas, […] diría que intento elaborar un estructuralismo genético: el análisis de las estructuras objetivas –las de los diferentes campos– es inseparable del análisis de la génesis, dentro de los individuos biológicos, de las estructuras mentales que son en parte producto de la incorporación de las estructuras sociales, y del análisis de la génesis misma de esas estructuras sociales” (P. Bourdieu, “Fieldwork in philosophy”, en Choses dites, París, Minuit, 1987, pp. 13-46; la cita, en p. 24 [ed. cast.: “Fieldwork in philosophy”, en Cosas dichas, trad. de Margarita Mizraji, Barcelona, Gedisa, 1993, pp. 17-43]).

[34] M. Weber, Économie et société, vol. 2, ob. cit., pp. 11-49. Bourdieu, que había leído el libro en alemán, tiene presente, en términos más generales, el conjunto de la sección “Sociología del derecho” (“Rechtssoziologie. Wirtschaft und Recht”), de la que solo una pequeña parte figura en la ed. fr.

[35] Lire es una revista mensual de temas literarios, creada en 1975 a iniciativa de Jean-Jacques Servan-Schreiber (conocido sobre todo como fundador de L’Express) y el periodista literario Bernard Pivot, quien ese mismo año comenzaba a conducir en televisión el programa Apostrophes.

[36] Bourdieu publicará más o menos en el mismo momento su comentario “Le hit-parade des intellectuels français ou qui sera juge de la légitimité des juges?”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 52-53, Le travail politique, junio de 1984, pp. 95-100 [ed. cast.: “El ranking de los intelectuales franceses o ¿quién será el juez de la legitimidad de los jueces?”, en Homo academicus, ob. cit., pp. 273-286].

[37] Bourdieu la mencionará al comienzo de la clase siguiente: “¿Cuáles son los/las tres intelectuales vivos/as, de lengua francesa, cuyos escritos ejercen, en su integridad, mayor influencia sobre la evolución de las ideas, las letras, las artes, las ciencias, etc.?”.

[38] La Quinzaine Littéraire es otro periódico literario, un poco más antiguo que Lire (se fundó en 1966) y de menor difusión.

[39] Nacida en 1939, Catherine Clément es una catedrática de filosofía que renuncia a la universidad en 1976. Cuando en 1977 se crea Le Matin de Paris (diario cercano al Partido Socialista, que desaparecerá en 1988), asume la dirección de la sección cultural, en la cual ella misma se encarga de las reseñas de ensayos.

[40] Lanzada al parecer en 1976 por un joven recién llegado (Bernard-Henri Lévy), la expresión “nuevos filósofos” se difunde en la segunda mitad de los años setenta para designar a un grupo de ensayistas que se benefician con la repercusión que les ofrecen la prensa y los medios (además de Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Jean-Marie Benoist, etc.). Estos “nuevos filósofos” son propensos a anunciar el final del “estructuralismo” o del “marxismo”, a los cuales se atribuye haber dominado la coyuntura intelectual anterior. Por otra parte, Marx est mort [“Marx ha muerto”] es el título de un ensayo de Jean-Marie Benoist aparecido en 1970. En cuanto a la alusión a la “nueva economía”, aquí remite sin duda a un grupo de economistas liberales franceses que se constituyó en 1977 y tomó el nombre de “nuevos economistas”; entre ellos se contaban sobre todo Jean-Jacques Rosa y Pascal Salin, de mucha figuración en la prensa.

[41] “Conocemos desde hace tiempo las palabras de Catón, que se asombraba de que un arúspice no se echara a reír al ver a otro arúspice” (Cicerón, De divinatione, II, 51). Los arúspices leían el porvenir en las entrañas de los animales.

[42] Jean-Paul Sartre murió en abril de 1980.

[43] El cantante y actor de cine Yves Montand aparecía entre las personalidades del mundo de “las artes y el espectáculo” requeridas por Lire. Tal vez haya que relacionar su presencia en el panel con sus compromisos políticos, y la respuesta que informa Bourdieu, si en efecto es la suya, con su trayectoria social (de origen obrero, había obtenido un CAP [certificado de aptitud profesional] en peluquería). En diciembre de 1981, Montand había sido uno de los primeros firmantes del texto, lanzado por Bourdieu y Foucault, de protesta contra la reacción del gobierno francés frente a los acontecimientos que se desarrollaban entonces en Polonia (véase P. Bourdieu, Interventions 1961-2001. Science sociale et action politique, textos escogidos y presentados por Franck Poupeau y Thierry Discepolo, Marsella, Agone, 2002, p. 164 y ss. [ed. cast.: Intervenciones políticas. Un sociólogo en la barricada, trad. de Alicia B. Gutiérrez, Buenos Aires, Siglo XXI, 2015]).

[44] Como se indica poco más adelante, en realidad Max Gallo figura entre los “escritores”.

[45] La taxonomía incluye una categoría de “escritores-docentes”.

[46] Μεταξὺ es tanto una proposición como un adverbio. La palabra es utilizada sobre todo por Platón en un pasaje del Banquete (202-204), así como en la República, donde caracteriza el estado intermedio que el reposo del alma representa con respecto a la alegría y la pena; sigue una serie de reflexiones sobre ese estado que “ocupa el lugar medio entre los otros dos” y no es “ni uno ni otro”, pero que también es capaz de ser “tanto uno como otro”. No tiene “realidad”, no es más que “apariencia”, apariencia “de agradable en la vecindad del dolor, de doloroso […] en la vecindad de lo agradable” (Platon [Platón], La République, 583c, en Œuvres complètes, vol. 1, trad. de Léon Robin, París, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1950, p. 1192 [ed. cast.: República, en Diálogos, vol. 4, trad. de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1988, entre otras]).

[47] Bourdieu se refiere sucesivamente a los tres tipos de legitimidad distinguidos por Max Weber (legitimidad de carácter racional, tradicional y carismático). Véase M. Weber, Économie et société, vol. 1, Les catégories de la sociologie [1921], París, Pocket, 1995, col. “Agora”, p. 289 [ed. cast. cit.].

[48] Jules Huret, Enquête sur l’évolution littéraire [1891], prefacio de Daniel Grojnowski, Vanves, Thot, 1982. Bourdieu se refirió varias veces a la encuesta de Huret en sus clases de 1982-1983 (véase el vol. 1 de este Curso).

[49] Bourdieu hace alusión al escritor Régis Debray, quien, designado en 1981 consejero del presidente de la República, en 1982 reprochó públicamente a Bernard Pivot y su programa literario “ejercer una verdadera dictadura sobre el mercado del libro”. El tema ya se había mencionado el año anterior: véase, en el vol. 1 de este Curso, la clase del 14 de diciembre de 1982.

[50] La École Polytechnique, Polytechnique a secas o “X” es una grande école fundada en 1794. Sus alumnos cuentan con capacitación en las diversas ramas de la ingeniería y suelen comenzar su ejercicio profesional en la función pública. Por lo general, enseguida pasan al sector privado. Acerca de las grandes écoles, vease la nota 200. [N. de E.]

[51] Bourdieu ya había mencionado este aspecto el año anterior, véase, en el vol. 1 de este Curso, la clase del 23 de noviembre de 1982, p. 426 [ed. cast. cit., p. 364].

[52] La idea, si no la fórmula, se encuentra en pasajes como este: “Toda nueva clase que toma el lugar de una clase antes dominante está obligada, aunque solo sea para alcanzar sus fines, a presentar sus intereses como el interés común de todos los miembros de la sociedad; es decir, para hablar de ideas, a atribuir a sus pensamientos la forma de la universalidad y proclamarlos racionales, los únicos con un valor universal” (Karl Marx y Friedrich Engels, L’idéologie allemande, en Karl Marx, Œuvres, vol. 3, Philosophie, París, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1982, p. 1082 [ed. cast.: La ideología alemana, trad. de Wenceslao Roces, Madrid, Akal, 2014, entre otras]).

[53] “El universo me comprende y me engulle como un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo” (Pascal, Pensées, ed. Lafuma, 113). Bourdieu volverá a este tema en la conclusión de su último curso en el Collège de France, Science de la science et réflexivité…, ob. cit., p. 221.

[54] P. Bourdieu, “Espace social et genèse des ‘classes’”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 52-53, Le travail politique, junio de 1984, pp. 3-14 (reed. en Langage et pouvoir symbolique, ob. cit., pp. 293-323) [ed. cast.: “Espacio social y génesis de las ‘clases’”, trad. de Roberto Bein y Marcelo Sztrum, en Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990, pp. 281-309]. Allí cita a Charles C. Gillispie, Science and Polity in France at the End of the Old Regime, Princeton, Princeton University Press, 1980, pp. 290-330. También menciona a menudo los análisis de Robert Darnton, “The High Enlightenment and the low-life of literature in pre-revolutionary France”, Past and Present, 51, mayo de 1971, pp. 81-115 (ed. fr.: “Dans la France prérévolutionnaire: des philosophes des Lumières aux ‘Rousseau des ruisseaux’”, en Bohème littéraire et Révolution. Le monde des livres au XVIIIe siècle, París, Gallimard - Seuil, 1983, pp. 7-41) [ed. cast.: “La Ilustración y los ‘bajos fondos’ de la literatura en la Francia prerrevolucionaria”, Revista de Occidente, 41, Ilustración y Revolución, octubre de 1984, pp. 7-46].

[55] Sobre el punto de vista de Tersites, véase P. Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, París, Seuil, 1992; reed., col. “Points Essais”, 1998, pp. 315-318 [ed. cast.: Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1995]. Bourdieu también remite a Shakespeare, que (en Troilo y Crésida) elaboró un personaje homónimo a partir del modelo de Homero.

[56] Entre 1964 y 1991, Bourdieu publica la casi totalidad de sus libros bajo el sello de Minuit, editorial donde dirige la colección “Le sens commun”.

[57] P. Bourdieu, “L’opinion publique n’existe pas” (1972), en Questions de sociologie, ob. cit., pp. 222-235 [ed. cast.: “La opinión pública no existe”, en Cuestiones de sociología, ob. cit., pp. 220-232].

[58] Esta técnica, que se desarrolla en los Estados Unidos durante la posguerra, se llama a veces “muestra de bola de nieve”.

[59] Sobre todo en las clases del 8 y 15 de marzo de 1984. Véase también P. Bourdieu, “La dernière instance”, en Centre National d’Art et de Culture Georges-Pompidou (comp.), Le siècle de Kafka, París, Centre National d’Art et de Culture Georges-Pompidou, 1984, pp. 268-270.

[60] Bourdieu volverá a Kafka en las clases siguientes.

[61] En este análisis del “hit parade de los intelectuales” se bosquejan temas que se desarrollarán, diez años después, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 101-102, L’emprise du journalisme, marzo de 1994.

[62] El Science Citation Index es una de las primeras herramientas bibliométricas, perfeccionada en los años sesenta por Eugene Garfield.

[63] Véase P. Bourdieu, “Habitus, code et codification”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 64, De quel droit?, septiembre de 1986, pp. 40-44.

[64] Véanse las clases siguientes y P. Bourdieu, “La force du droit: éléments pour une sociologie du champ juridique”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 64, cit., pp. 3-19 [ed. cast.: “Elementos para una sociología del campo jurídico”, en P. Bourdieu y Gunther Teubner, La fuerza del derecho, trad. de Carlos Morales de Setién Ravina, Bogotá, Siglo del Hombre - Uniandes - Instituto Pensar, 2000, pp. 153-219].

[65] La revista mensual Lire aclaraba que se había contactado a seiscientas personas, pero solo habían respondido cuatrocientas cuarenta y ocho.

[66] Véase n. 46 [y véase también n. 67. N. de E.].

[67] Sócrates utiliza el término allodoxia (ἀλλοδοξία) para designar un juicio falso: “De una ‘equivocación’ decimos que es un juicio falso, cuando, en razón de una inversión que uno ha hecho en su pensamiento, afirma de cierta realidad que es, al contrario, otra realidad” (Platon [Platón], Thééthète, 189b-c, en Œuvres complètes, vol. 2, trad. de Léon Robin, París, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1950, p. 157 [ed. cast.: Teeteto, trad. de Álvaro Vallejo Campos, en Diálogos, vol. 5, Madrid, Gredos, 1988, entre otras]).