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Clase del 8 de marzo de 1984

Primera hora (lección): el hit parade de los intelectuales (2) • Falsas preguntas y verdaderas respuestas • Los modelos del mercado y el proceso • Individuo concreto e individuo construido • La apuesta de la visibilidad y del título • La invención del jurado • Posición del subcampo periodístico en el campo de producción cultural • Definir las reglas del juego • Segunda hora (seminario): el hit parade de los intelectuales (3) • El modelo del proceso • El modelo del mercado • Juicio de valor • La institución de las diferencias • La producción de los productores

Primera hora (lección): el hit parade de los intelectuales (2)

Voy a retomar lo que decía en la segunda hora de la semana pasada, esto es, el análisis de la encuesta de Lire entre los intelectuales, y comenzaré por lo que no pude dar entonces, es decir, el título de la pregunta y algunas indicaciones acerca de ese palmarés. El palmarés apareció en el número 68 de la revista Lire (abril de 1981), y su título es “Los cuarenta y dos primeros intelectuales”; lleva como encabezado la palabra “referéndum”. Todo esto es muy importante. En efecto, creo que una de las virtudes de lo que intento proponerles es la de llamar la atención hacia el inconsciente de la lectura: el palmarés de Lire fue leído por miles de personas que (para decirlo de algún modo) no vieron nada en él, lo cual no significa que no hayan percibido los efectos de lo que no veían. Con mucha frecuencia se dice que una de las funciones de la pedagogía moderna es enseñar a leer, pero además sería necesario que los mismos que enseñan esa lectura sepan leer. Una de las funciones de lo que propongo es enseñar a leer entre líneas, vale decir, a leer lo que se dice por entre una censura social que se ejerce sobre los discursos mediante eufemismos, sobrentendidos, sobrentendidos entendidos que la vieja retórica había analizado. La neorretórica que hoy en día se engalana con el nombre de semiología a veces analiza esos tipos de técnicas sociales, pero de manera muy ingenua, ya que a menudo se ignoran las dimensiones propiamente sociales de esta relación de comunicación.

La pregunta hecha al panel de Lire era: “¿Cuáles son los/las tres intelectuales vivos/as, de lengua francesa (esta precisión es de extrema importancia, un golpe de fuerza extraordinario), cuyos escritos ejercen (es importante), en su integridad, mayor influencia (una palabra más que habría que analizar) sobre la evolución de las ideas, las letras, las artes, las ciencias, etc.?”. Las palabras son muy difíciles de pronunciar tan pronto uno se pone a interrogarlas. Por ejemplo, debido a que muchas personas la utilizan comúnmente, la palabra “influencia” está destinada a pasar inadvertida, cuando en realidad es en sí toda una filosofía social de la relación entre emisor y receptor, una filosofía social que se mete en la enseñanza de la literatura. También podríamos comentar el orden en la jerarquía “letras, artes, ciencias”. Podríamos decir que es un automatismo verbal: a menudo se habla de las “artes y [las] letras”, pero no es lo mismo, [aquí] hay toda una jerarquía implícita… Las ciencias no habrían sido mencionadas en los años treinta, en el apogeo de la NRF [La Nouvelle Revue Française]; es probable que no se hubiera hablado de “ciencias”. Se advierte que unos cuantos científicos aparecen en el palmarés, y tal vez porque algunos científicos aparecen en el palmarés la palabra “ciencias” aparece en la pregunta, no a la inversa. En síntesis, hay multitud de cuestiones. Evidentemente, no voy a encararlas todas.

Ahora, vuelvo atrás. Habría debido comentar la fórmula “los cuarenta y dos primeros intelectuales”: ¿por qué “cuarenta y dos”, “primeros”, “intelectuales”, etc.? Se trata de presupuestos absolutamente formidables: ¿por qué cortar en cuarenta y dos? ¿Por qué el trigésimo es normalien y el trigésimo primero no lo es?[68] Son cuestiones muy importantes desde un punto de vista sociológico: ¿quién decide la frontera? ¿Qué efecto produce esa frontera? ¿El cuadragésimo tercero ya no es intelectual, o sucede simplemente que ya no se cuenta entre los “primeros intelectuales”? Por otra parte, ¿los intelectuales aspiran a ser “primeros”? Se presupone que hay entre ellos una carrera para ser el primero. Otro presupuesto se expresa en el subítem: “¿Hay todavía maîtres à penser? (Esta expresión misma daría motivos para pensar). ¿Los Gide, los Camus, los Sartre?”. Aquí se presupone que estos tres fueron maîtres à penser. (Aprovecho que hoy no somos muchos y hago una suerte de interludio, para avanzar al ritmo con que habría que avanzar si se trabajara verdaderamente bien, es decir, de manera extrapedagógica, pero voy aún más rápido de lo que sería necesario).

“Lire interrogó a varios centenares de escritores, periodistas, profesores, estudiantes, políticos, etc.”. También aquí lo esencial se dice según el paradigma de la carta robada comentado por Lacan:[69] nos lanzan a la cara pruebas que saltan a la vista y nos dicen lo esencial. Lo esencial, aquí, se dice en una frase que pasa inadvertida porque quien la dice no la ve ni sabe lo que dice. Esto es importante: los mejores efectos simbólicos son los que los emisores producen sin saber lo que dicen, cuando en realidad dicen algo muy importante. Dicen algo que no saben y, al hablar con desconocimiento de causa, generan una relación de desconocimiento compartido que es tal vez lo que yo llamo “violencia simbólica”.

“Lire interrogó a varios centenares de escritores, periodistas, profesores”, estudiantes, políticos, etc. (Aquí hay una elipsis y más adelante se aclarará:) “La pregunta se envió a seiscientas personas. El 11 de marzo, habían respondido cuatrocientas cuarenta y ocho. Nuestro agradecimiento a ellas. A continuación, sus nombres”. “Respondieron masivamente” (sería interesante estudiar este “masivamente”). Ahora comenzamos a reaccionar; el orden es importante: “escritores”, “periodistas”, “profesores”, “estudiantes” (creo que los intercalaron), “políticos”. Habría que reflexionar sobre lo que quiere decir el lugar otorgado a esas personas. A continuación, “respondieron masivamente”. Como antes han leído “referéndum”, es evidente (“masivamente”, “referéndum”) que va a ser un plebiscito, vale decir, una consulta de masas a la cual ha respondido gran cantidad de personas. Así, nos hacen la jugada del efecto de número: el juicio que va a producirse –la palabra “producir” puede tomarse en varios sentidos– es socialmente sancionado por una colectividad que en apariencia se ha definido (los escritores, etc.) y que es numerosa. Se trata por tanto del efecto de masa, el efecto de consenso, de consensus omnium, pero jamás se dice que es omnium. Se moviliza así una definición implícita de la intervención de la población que participa. Nos dicen: “Van a leer el resultado de un referéndum en el cual el conjunto de las partes interesadas, prácticamente la totalidad de los jueces competentes para juzgar lo que debía juzgarse –salvo algunos tipos raros que consideraron demasiado complicada la pregunta o que no tenían tiempo–, ha respondido”. Y el subítem agrega: “Respondieron masivamente. Confesando su turbación. No plebiscitando a nadie. Pero reconociendo la influencia de Lévi-Strauss, Aron y Foucault”.

Falsas preguntas y verdaderas respuestas

El “no plebiscitando a nadie” es muy importante. Hay que leer entre líneas: una cuestión subyacente a este palmarés es la de saber si hay un sucesor de Sartre, cuestión típicamente periodística que es producto del interés inconsciente de los periodistas y de sus estructuras inconscientes de percepción del mundo social. Los periodistas trasladan al campo intelectual una problemática que es la del campo político y que concierne al problema de la sucesión, un problema sociológico de primera importancia. Aquellos de ustedes que conozcan a Weber saben que, con respecto a cada forma de dominación, se pregunta cuál es el modo de sucesión que la caracteriza.[70] En el modo de dominación no hay nada más característico que la forma de sucesión que le es propia, y una de las propiedades más interesantes del campo intelectual es que, precisamente, no hay sucesor. En otras palabras, se impone una falsa pregunta a la cual, como es obvio, se encuentra de inmediato una falsa respuesta o, mejor, una verdadera respuesta. Es un efecto que también los sociólogos producen constantemente: obtienen verdaderas respuestas a falsas preguntas.

Este efecto es clásico: los encuestados son personas muy valientes que, contrariamente a lo que se dice, responden siempre –hay quienes no responden, pero, si se fuerzan un poco las cosas, siempre se las hace responder–, aunque basta con olvidar que la pregunta que se les hace responder es una falsa pregunta para producir realmente una falsa respuesta, que se torna verdadera para el propio sociólogo. Al no saber, por definición, que su pregunta es falsa, el sociólogo es el peor situado para ver que ha producido una respuesta que no existía o, para mayor exactitud, una respuesta que existe para alguien que no tenía la pregunta a la cual responde.[71] El sociólogo debe considerar como factor, entonces, que la persona que ha respondido no tenía la pregunta, lo cual no quiere decir que, una vez hecha esta, la respuesta no exista; es muy complicado. Un sociólogo debe preguntarse sobre el estatus de la pregunta que plantea.

Esto, desde luego, también vale para las personas que hacen historia de la literatura, sociología de la literatura, historia de la filosofía, etc.: “¿No hago a mi autor, a mis autores, a mis textos, etc., preguntas que ellos no podían hacerse?”. Lo cual no quiere decir que no respondan a esas preguntas –siempre se puede hacer responder–, pero es importante saber que se ha hecho algo al hacer determinada pregunta.

De ese modo, el subítem está lleno de supuestos. Insisto mucho en que esos supuestos son inconscientes. Sería muy necesario interrogarse sobre la palabra “inconsciente”. Yo la utilizo de manera estrictamente negativa para decir que no se trata de una estrategia consciente: no es deliberada, no está “hecha para”, no es producto de una intención individual. Si los autores de esta encuesta estuvieran en la sala, probablemente se sentirían muy asombrados por todo lo que digo. Se levantarían para desmentirme: “Pero, en fin, ¿qué es lo que busca con eso? No somos tan malos…”.

Una dificultad del análisis sociológico –lo dije el otro día un poco rápido– es que el mero hecho de explicitar estrategias implícitas cambia el estatus de estas y transforma en intención el producto de intenciones objetivas. En otras palabras, todo lo que puedo descubrir en ese palmarés, en esa lista, aparece como portador de una intención objetiva y se presenta, cuando se lo analiza, como orientado hacia ciertos fines, dotado de una suerte de finalidad inmanente, como si fuera algo deliberado. De ahí el “todo sucede como si” que pongo muchas veces en mis frases y que no es una coquetería, sino una manera de recordar todo el tiempo (así como los matemáticos ponen cuantificadores) que todo sucede como si tuviera un fin. Pero sería un error teórico y político fundamental pensar que todas las intenciones que se revelan en lo que hace la gente son producto de una intención. Aquí[, en el caso del palmarés,] estamos en presencia de un conjunto de intenciones objetivas y, en el fondo, yo podría en última instancia resumir con una frase todo lo que he dicho: “Todo esto aparece como resultado de la intención objetiva de promover a los periodistas y, más especialmente, a los periodistas-intelectuales y los intelectuales-periodistas al estatus de jueces de las producciones intelectuales”. Todo lo que podría contar durante horas podría resumirse de esta manera.

La mala suerte, a menudo, es que para hacer comprender, para comunicar los resultados de un análisis, uno está obligado a decir “en última instancia”. Se dirá por ejemplo: “La Crítica del juicio de Kant se muestra acorde con los intereses objetivos de un grupo que en cierto momento, en el siglo XVIII, es…”. Uno está obligado a decir las cosas así. Las personas que no pueden soportar la objetivación científica se lanzan de inmediato sobre ese tipo de frases: “¡Hay que ser tonto (lo digo porque es lo que se dijo acerca de mi análisis de la Crítica del juicio)[72] para decir que la Crítica del juicio, ese texto sagrado de la filosofía, expresa los intereses objetivos de una categoría de la burguesía alemana!”. En realidad, la cosa es más complicada: como el interés objetivo coincide con el interés de los comentaristas de la Crítica del juicio –es decir, profesores de filosofía de determinado momento–, en cierto modo la Crítica del juicio se lee y no se lee: la gente se orienta tanto en ella que no se ve. Si resumo en una frase mi análisis de la Crítica del juicio, estaré obligado a decir eso. De igual modo, si resumo en una frase mi análisis del palmarés, estaré obligado a decir lo que acabo de decir.

(En realidad, el “misterio” –palabra que no me gusta mucho– de los hechos sociales, de la lógica de lo social,[73] es que a mis ojos pasan cosas tremendamente complicadas, una especie de laberinto de intenciones que aparecen y pueden recuperarse, resumirse en una proposición del tipo de la que mencioné hace un rato: “Hay una intención objetiva de…”, “Todo sucede como si…”. La mala suerte es que, con mucha frecuencia, en la polémica política sobre la base de análisis sociológicos muy rudimentarios, se ha tomado la costumbre de decir: “No es más que el interés de la pequeña burguesía en ascenso, etc.”. Uno de los grandes problemas del análisis sociológico, tal como yo lo concibo, es que muchas veces hay que esforzarse como un loco para reconstruir esa suerte de red extremadamente compleja de relaciones, pequeñas mistificaciones, pequeñas apuestas, pequeñas jugadas para llegar a algo que, en última instancia, en definitiva, se resume en algo relativamente simple. Desde luego, los adversarios que reciben este análisis complicado y lo sufren –porque es cierto que el análisis científico de las acciones sociales puede hacer sufrir– se aferran, para construirse un sistema de defensa, a la idea de que “esos sociólogos son estúpidos y primitivos y hacen marxismo vulgar”. Este paréntesis me permite decir algo que me tomo muy a pecho e intentar derribar un sistema de defensa entre otros).

Los modelos del mercado y el proceso

Termino con el palmarés en sí. No voy a leerlo íntegramente, pero les doy el comienzo. A la cabeza encontramos a Claude Lévi-Strauss con 101 votos; todas las veces, bajo el nombre, se indica la cantidad de votos. “Votos” nos lleva al plebiscito, a la elección. Hay algo que se me ocurre al decirlo: intentaré demostrar ante ustedes que la lógica del palmarés es, tanto la del proceso, en sentido judicial, cuanto la del mercado, en calidad de procedimiento de formación de precios [prix]; en los dos casos, la gente va a juzgar. A los sociólogos les gustaría mucho saber qué es un mercado, y aquí tenemos la posibilidad de ver una especie de pequeño mecanismo, pequeña máquina, pequeño modelo reducido de lo que es la formación de precios: tenemos productos culturales (un libro de Raymond Aron, etc.) en la vitrina de una librería, esos productos culturales se ofrecen y la gente va o no a comprarlos. Evidentemente, los premios [prix] literarios forman parte de eso.

Cuando digo que las cosas pueden describirse según el modelo del mercado o del proceso, no me refiero a metáforas ni analogías, sino a modelos posibles. (Lo digo al pasar, porque a menudo se dice que el lenguaje económico es una metáfora, cuando en realidad no lo es). Esas dos posibilidades, la homología del proceso y el mercado, son ocultadas por la homología del mercado electoral, lo cual tampoco es absurdo: lo cierto es que una elección también funciona de esta manera. Dentro de un rato intentaré demostrar cuáles son los factores principales del acto de juzgar un producto cultural, y creo que tendríamos los mismos factores que en el acto de juzgar un producto político (un diputado, un presidente, etc.). Dicho esto, la analogía con el producto político ejerce un efecto de ocultación por la evidencia: sigue siendo el paradigma de la carta robada; para hacer que las cosas pasen inadvertidas, nada mejor que presentarlas de manera que, por estar tan habituados a verlas así, salten a la vista y no pensemos en ellas. Puedo contarles esto en voz alta, para decirlo de algún modo: me di cuenta de que la palabra “voto” es importante y no había advertido que es uno de los pequeños signos subliminales que nos sitúan en la lógica del referéndum.

Claude Lévi-Strauss tiene 101 votos; Raymond Aron, 84; Michel Foucault, 83 –están casi ex aequo–; Jacques Lacan, 51; Simone de Beauvoir, 46; Marguerite Yourcenar, 32; etc. Estos seis primeros tienen derecho a un retrato fotográfico y un retrato intelectual que habría que comentar línea por línea: ustedes no lo tolerarían y yo tampoco, pero es interesante ver qué se elige de cada una de esas personas.

Individuo concreto e individuo construido

Hago simplemente una pequeña observación para anunciar algo: procuraré reflexionar con ustedes sobre lo que es un individuo. Sabe Dios que es algo que todo el mundo cree saber, hay incluso gente que hace una sociología construida sobre la noción de individuo,[74] supongo que debe de saber qué es el individuo. El problema se me planteó de forma muy concreta en una encuesta[75] en la cual aparecen personalidades en un análisis factorial, es decir, distribuidas en forma de puntos en un espacio. Me pregunté, y todavía me pregunto, si tengo derecho a publicar ese espacio con los nombres propios correspondientes a dichos puntos. ¿Tengo derecho a poner en el punto que encuentro arriba y a la izquierda “Lévi-Strauss”, y en el punto que encuentro abajo y a la derecha “Deloffre”? ¿Tengo derecho a escribir los nombres propios? ¿Qué pasa cuando escribo un nombre propio en un punto de un espacio construido como teoría? Para decirlo en dos palabras, sin caer en un análisis excesivamente grosero de lo que voy a contar, la cuestión es saber si el Lévi-Strauss que descubro en ese espacio es el mismo Lévi-Strauss que ustedes tienen en mente. Buenos filósofos trabajaron mucho en el tema (me permito un juicio de valor, con el objeto, una vez más, de disipar una forma de resistencia organizada por los malos filósofos para defender la mala filosofía contra la buena sociología) y unos cuantos de ustedes conocen las reflexiones sobre “El rey de Francia es calvo”:[76] hablar del rey de Francia calvo es hacer como si el rey de Francia calvo existiera. Es también una estrategia política clásica. Hablar de cosas (“el pueblo piensa que…”, “los intelectuales piensan que…”) hace que uno no se pregunte si existen. Se induce a centrar la atención en el juicio predicativo, y se la desvía así del juicio existencial que sirve de basamento al juicio predicativo. Se olvida (y se hace olvidar) la pregunta sobre si el tema en cuestión existe. En el caso del individuo es exactamente la misma pregunta: ¿ese punto existe como existe el Lévi-Strauss real?

No me extiendo más porque generaría en ustedes una impresión de déjà-vu y, así, no me escucharán cuando les hable del individuo concreto y el individuo construido. Creo que la investigación trabaja sobre un individuo construido que no es el individuo concreto. La dificultad en la recepción del discurso científico radica en que los lectores funcionarán siempre con el individuo concreto, mientras que lo representado es el individuo construido como conjunto de propiedades en un espacio de propiedades. De ningún modo es un problema de esoterismo deliberado, sino un problema muy arduo en el discurso sociológico, y que hoy se me plantea: por ejemplo, me tomo mi tiempo con esta lista pero dudo en cuanto a leerla y no iré hasta el final porque lo que creo que es un análisis imparcial, sin otra apuesta que la científica –esto nunca es del todo cierto–, corre el riesgo de que se lo entienda literalmente, vale decir, en el nivel donde se sitúan las personas que han hecho la lista: “¿Quién es verdaderamente el mejor?”, “¿Qué piensa [Bourdieu]? ¿No les va a hacer una zancadilla al primero, al segundo, al tercero o al cuarto? ¿No procura decirnos que el palmarés no es bueno, y que si fuera bueno no sería este?”. Digo todo esto porque, aunque ustedes no se planteen explícitamente estas preguntas, creo que se les plantean subliminalmente.

La apuesta de la visibilidad y del título

Vuelvo a la lista: al ser el primero, Lévi-Strauss tiene derecho a una semblanza, que es la más larga (tres columnas). Aron tiene derecho a una semblanza un poco más corta (una columna pequeña). Las dimensiones de la semblanza son proporcionales al rango. Habría que entrar en el detalle para ver la imagen social de cada uno de estos personajes. A partir del séptimo, ya no hay semblanza pero sí tienen derecho a un título profesional: “Fernand Braudel, historiador; Michel Tournier, novelista; Bernard-Henri Lévy, filósofo; Henri Michaux, poeta; François Jacob, biólogo; Samuel Beckett, dramaturgo y novelista”, etc. Con esto, la gente tiene derecho a un título profesional, lo cual es de suma importancia, como intentaré demostrar dentro de un rato; pero les digo esto desde ya para que lo piensen de manera metadiscursiva en relación con lo que planteo ahora: los mecanismos que intento poner de relieve en este caso específico son mecanismos muy generales que funcionan en el conjunto del mundo social. Simplemente, aquí estoy frente a un microcosmos de un microcosmos donde esos mecanismos se ven de manera particular porque, para ser sucinto, la apuesta principal de este universo es la visibilidad, vale decir, lo que llamo “capital simbólico”. La principal forma de ganancia que se persigue en ese campo es la visibilidad. Al mismo tiempo, es un buen terreno para estudiar las condiciones sociales de la formación de los precios cuando estos consisten en la visibilidad. En el fondo, voy a describirles cómo se desarrolla, en el universo particular que es el campo intelectual, la forma particular de lucha que es la lucha simbólica, y cómo se acumula la forma particular de capital que es la visibilidad.

Esta lucha está presente en la totalidad del mundo social; pero el peso relativo del capital simbólico en el universo de las apuestas de la visibilidad es mayor o menor según el universo. Por ejemplo, los OE tropiezan también con problemas de título: pueden querer pasar a ser OP, OC,[77] etc. También es importante para ellos, tiene efectos sociales; no es que eso haga vender libros, pero les permitirá beneficiarse de las condiciones colectivas que protegen tal o cual cosa, y así podrán decir: “Mi título va acompañado por una definición de los límites de lo que pueden pedirme, y haré huelga si me piden hacer algo que no esté incluido en esa especie de esencia social que se me otorga y que está resumida en mi título”. El título profesional, por ende, es muy importante. Cuando se dice (digo una crueldad) “Edgar Morin, sociólogo y filósofo”, es interesante [risas]; o “René Girard, filósofo” (¡no digo nada! [risas]), o “Jean Bernard, médico”, etc.[78] No estamos aquí para divertirnos, ya lo verán.

He dicho todo lo que podía decir públicamente, lo cual es también algo importante de mi análisis: ahí están todas las restricciones del paso a la publicación o la publicidad, del hecho de hacer público, de lo que puede decirse públicamente, en situación pública, oficial, en una situación definida socialmente por reglas implícitas o explícitas. Ese efecto de publicación es uno de los efectos más viciosos, más ocultos.

La invención del jurado

Ahora retomaré muy rápidamente los principales aportes de mi análisis e intentaré ir un poquito más lejos. Lo que está en juego es lo que podríamos llamar una tecnología o una técnica social de acción sobre el mundo social. Lo dije el otro día de manera muy sucinta: en el mundo social, como en otros lugares, hay invenciones. Por ejemplo, Max Weber insiste mucho en que el jurado popular, al cual estamos tan acostumbrados que no reflexionamos sobre él, fue una gran invención histórica en la historia del derecho, que cambió por completo la estructura del campo jurídico.[79] En ese campo jurídico siempre hay un problema de equilibrio entre la competencia específica de los juristas (si se los dejara hacer, harían un derecho racionalizado, cada vez más coherente pero, en la misma medida, apartado de la vida en cierto modo), las exigencias de los principales clientes de los juristas (por ejemplo, desde la Revolución Industrial la burguesía demanda que el derecho sea una herramienta de previsibilidad y calculabilidad, como dice Weber) y, luego, de los demás (cuya presencia, al menos, simboliza el jurado; no creo que la exprese). Como el campo jurídico es uno de los campos de los que menos me he ocupado, lo que digo está más cerca de los discursos escolares de segunda mano que del discurso científico, pero es de Weber (a quien a menudo no se ha leído): la invención del jurado cambió la estructura.

Aquí tenemos una invención del mismo tipo, del tipo del jurado. En comparación con el cuestionario de Proust o la encuesta de Huret (Huret, un periodista de un diario que es el equivalente de Le Figaro de la época, en 1891 va a entrevistar a los escritores),[80] el palmarés de Lire exhibe algo novedoso: nos da la impresión de que efectivamente es un referéndum. Hay una intención objetiva que –como insistí bastante al comienzo de esta clase– no es una intención subjetiva ni siquiera una suma de intenciones subjetivas, donde “intención” debe entenderse en el sentido de voluntad orientada hacia fines explícitamente postulados. Por tanto, no es producto de una intención única de una suerte de conspirador –Bernard Pivot– ni de una intención colectiva de un conjunto de conspiradores que se hayan concertado y hayan dicho: “¿Cómo podemos derribar por fin a esos intelectuales dominantes e imponer la visión periodística de los intelectuales?”. Creo que esta es una de las propiedades de las invenciones sociales. Hay que decir la palabra “invención” para recordar que esto no se da por sentado, que hay rupturas, cortes, cambios.

Por ejemplo, y luego volveré al tema, el Salón de los Rechazados[81] –todos lo hemos escuchado en cursos de historia de la literatura [y del arte]– es una invención histórica formidable que fue extraordinariamente difícil: fue necesario que de verdad los pintores se murieran de hambre durante veinte o treinta años para que esa simple invención fuera posible. Estaban la Academia, las exposiciones de la Academia que se celebraban todos los años y se llamaban “salones”, y se creó el Salón de los Rechazados, el salón de todos aquellos que no habían sido aceptados por el Salón oficial de la Academia. El Salón de los Rechazados es una idea y una palabra, y la gente va a hacer de esta palabra algo que, a continuación, otros percibirán, y dirán entonces “ah, sí, el Salón de los Rechazados”. Muchas veces, los movimientos literarios [y pictóricos] comienzan con un insulto que se convierte en un concepto –según se ha señalado a menudo con respecto a los impresionistas–.[82] Como los historiadores del arte lo olvidan, quieren dar un sentido a los conceptos y, entonces, les cuesta mucho y dicen muchas tonterías. Es muy importante saber que lo que se llama “barroco”, por ejemplo, es una mezcla de insultos de época y categorías profesorales, todo metido en la salsa de la disertación. El “barroco” es idealtípico, no tiene el mismo sentido hablar de él en Viena… Digo una maldad, pero fundada, según podría argumentar.

Así, esta técnica social es una verdadera invención, pero una invención sin sujeto, en el sentido corriente del término, lo cual no quiere decir que no tenga intención, que sea cualquier cosa. Esa es, en el fondo, la paradoja de lo social. Me parece que la visión espontánea del mundo social oscila entre dos visiones: la visión según la cual es lo que sea, el azar, no se sabe demasiado por qué sucede así, etc., y de ahí una forma de pesimismo con respecto a la sociología, lo que Hegel llamaba “ateísmo del mundo moral”,[83] de modo que se supone que el mundo de la naturaleza tiene una razón, y cuando se pasa al mundo social, se dice que es cualquier cosa (yo, desde luego, por profesión, no puedo tener esta visión); y una visión conforme a la cual si hay orden, es porque hay gente que pone orden, que actúa como ordenadora (el complot, “está hecho para”, etc.). El discurso crítico espontáneo sobre el mundo social, el que se lee en los diarios de izquierda, es del segundo tipo: “Hay orden, y no puede haberlo sin alguien que lo instaure”; los instauradores del orden son “los capitalistas”, sujetos gramaticales pero también sujetos en el sentido de la filosofía tradicional, la filosofía con sujeto: personas que tienen intenciones, un entendimiento, una voluntad, que saben lo que quieren, quieren lo que saben y saben lo que hacen. Yo digo que todo esto no es verdad: hay intención objetiva, sentidos, fines, funciones, metas, coherencia y, sin embargo, no hay sujeto.

La vez pasada se esbozaba una respuesta confusa y provisoria a la pregunta “pero ¿quién es el sujeto de todo eso?”, que era: el campo de producción cultural. Ustedes tal vez se digan que apenas hemos avanzado; pero es un progreso enorme. A veces pienso que puede darse un muy gran paso adelante si se cambia la manera global de pensar un objeto social. En el caso presente, concordarán conmigo en que el sujeto es el campo de producción cultural, porque se trata de intelectuales menores, pero piensen en los grandes intelectuales: ¿quién es el sujeto de la obra de Mallarmé? ¿En qué grado? ¿Todos los sujetos son igualmente sujetos? ¿Se es sujeto en el mismo grado, sin importar la posición que uno ocupa en el campo, o el sujeto es en todo momento el campo, incluso si a veces hay personas que, por su posición en él, son un poco más sujetos? Creo que se trata de un desplazamiento muy importante respecto del cual el año pasado, con referencia al campo literario, intenté demostrar que tenía consecuencias del todo radicales sobre la manera de estudiar las obras culturales, científicas, artísticas o literarias: en todos los casos, podemos preguntarnos cuál es el sujeto; en cada oportunidad, el sujeto, en mi opinión, será un campo como conjunto de agentes unidos por relaciones objetivas, irreductibles a las interacciones que ellos pueden tener. Como repito siempre, es verdaderamente el alfa y el omega: las relaciones no son reducibles a las interacciones; personas que no tienen interacción, que jamás se han conocido, pueden entrar en relación.

El sujeto de lo que sucede en todo eso es el campo; y uno de los problemas consiste en saber cuál es ese campo, cómo se define, cómo funciona, cuáles son sus límites. Les recuerdo lo que dije la vez pasada sobre los límites y las fronteras: ¿hay límites jurídicos? Aquí, una apuesta –ya la había señalado la semana pasada– es precisamente desordenar los límites, y la definición del campo se dará mediante la definición de los jueces competentes, cuya lista se presenta. En definitiva, podríamos decir que todo el trabajo de “deconstrucción”[84] que es necesario hacer para leer lo que pasa en esas cuatro páginas de revista (de la 38 a la 41), que son tan complicadas como un texto de Hegel –lo digo para los filósofos– consistirá en desplazar la atención de las páginas en las cuales se presenta el palmarés –lo que la gente ha leído, el palmarés y comentarios de todo tipo– hacia lo que aparece en el final mismo como una suerte de apéndice: “La pregunta se envió a seiscientas personas. El 11 de marzo, habían respondido cuatrocientas cuarenta y ocho. Nuestro agradecimiento a ellas. A continuación, sus nombres”.

En el fondo, todo el trabajo consiste en decir que, detrás del objeto aparente del palmarés, el objeto real es instaurar como jueces a las personas que figuran en la lista, que merecería horas y horas de comentarios. No se trata de hacer comentarios personales y decir: “Ajá, es raro, pusieron a Suzanne Prou, ¿y por qué entre los escritores?”. Si yo quisiera, podría decir maldades de ese tipo; pero ustedes lo harán por su cuenta. Se trata de comentar ese cuerpo constituido. Un cuerpo constituido es un cuerpo reunido, al que se da un nombre por efecto de nominación: por ejemplo, el Consejo de Estado. Aquí, podría ser un Consejo de Estado cultural, artístico. Bastaría con un decreto del presidente de la República, y sería terrible… Ese cuerpo constituido queda oculto por el producto de su acción: dirigen nuestra atención hacia el palmarés y la desvían de los creadores de palmareses que se han constituido por el hecho de crear ese como creadores legítimos de palmareses. En otras palabras, hay una operación de autolegitimación de los creadores de palmareses y, según me parece, esa es la verdadera apuesta: todo sucede como si los inventores de la tecnología social del hit parade intelectual se hubieran asignado el proyecto de instituir creadores legítimos de palmareses, los Gault y Millau de la cultura [risas].[85] Esto provoca risa y es adrede. Si se lo acepta, es porque en otros terrenos hay creadores de palmareses (por ejemplo, nos dicen “estas son las diez mejores películas”), y una y otra vez son las mismas operaciones: jueces que se autolegitiman y nos prohíben preguntar quién tiene derecho a designar jueces. Esos eran los aportes.

Posición del subcampo periodístico en el campo de la producción cultural

El sujeto es un campo cuyos límites es preciso definir: ¿tiene o no fronteras? ¿Procura tenerlas? ¿Está englobado en un campo más importante? ¿Ocupa una posición dominante o dominada? Otra de las jugadas que se hace consiste en presentar el campo designado por la lista como coextenso con el campo de la producción cultural, cuando en realidad es más o menos representativo de un subcampo de ese campo: el subcampo de los intermediarios culturales, los mediadores, los difusores, los intelectuales-periodistas, etc. Esta gente está en la frontera entre el campo de los productores para productores, el campo restringido de quienes escriben para otros escritores (lo que a menudo, aunque sin mucho rigor, se llama “la vanguardia”) y el campo de la gran difusión o la gran producción: son hombres-frontera. Ese subcampo ocupa una posición dominada en el campo (más abarcativo) de la producción cultural, y a la vez ejerce una acción potencialmente dominante por medio de la acción que puede ejercer sobre los lectores, los laicos –la analogía con la Iglesia siempre funciona–, la clientela y, por medio de los laicos, sobre las ventas; por medio de la “colecta”, sobre los libreros; por medio de los libreros, sobre los editores; por medio de los editores, sobre la edición; por medio de la edición, sobre la censura. Esto es importante. Por ende, ese subcampo está formado por gente que ocupa una posición dominada desde el punto de vista cultural –daré gran cantidad de indicios–, pero es potencialmente dominante.

Por intermedio de él puede introducirse otra dominación de tipo cultural, dominación de tipo económico, etc. Pero, en un campo cultural, la dominación nunca puede ser puramente económica. Esta es una ley fundamental que enuncié varias veces. Será preciso que use un ropaje cultural; no se nos dirá: “Es una lista de best sellers” sino “Son los cuarenta y dos primeros intelectuales”. En otras palabras (acabo de pensarlo mientras les hablaba), es una lucha por la imposición de una nueva legitimidad mediante la cual se introduce el peso de la economía. La economía nunca está ausente del campo más autónomo, ya sea el campo religioso, el campo jurídico o el campo literario. Está presente en ellos, pero no puede acudir en persona. Es algo importante: en la religión no se habla del “salario” del cura, sino de las “ofrendas”. En un campo relativamente autónomo, las restricciones económicas aparecen siempre disfrazadas, enmascaradas. Aquí el vocabulario es finalista: da la impresión de que hay que enmascararse, lo que lleva a caer en una filosofía de la religión a la manera de Helvétius, esto es, una visión cínica y materialista de la religión. Antes bien, es necesario decir que esas restricciones llegan eufemizadas (se habla de “ofrendas”, no de “salario”). La situación es igual: nuevos jueces se imponen mediante un golpe de fuerza simbólica y expresan sus intereses específicos de intelectuales dominados ejerciendo un papel dominante por intermedio de la prensa. El golpe de fuerza por cuyo conducto la gente expresa sus intereses es la mediación con la cual se expresan cosas que podrían describirse con grandes palabras (la “dominación del mercado”) y grandes análisis materialistas (la “concentración de la edición”, el “monopolio Hachette”, etc.). Con mi manera de obrar, termino por no pensar más en esos análisis. Lo que me parece importante es tratar de comprender cómo suceden las cosas. Se ha denunciado tanto el imperio del dinero sobre la religión, etc., que uno termina por ya no preguntarse más cómo pasa eso, que, según me parece, es lo esencial.

Por consiguiente, el sujeto es un conjunto de agentes, pero no son individuos. La palabra “agente” no es linda (se piensa en “agente de policía”, etc.), es difícil de introducir en textos literarios, pero es importante. Sin demasiadas dificultades, puede incluir una entera filosofía social: “agente” se relaciona con “acción”, “práctica”, etc. No tiene las connotaciones ideológicas adheridas a la palabra “persona”. Tampoco es un “sujeto”; después de todo lo que dije esta mañana, ustedes imaginarán todo lo que implica “sujeto”. Es alguien que actúa pero no sabe necesariamente lo que hace. Y creo que esa palabra implica que ese agente (en el caso presente son útiles las connotaciones “agente de policía/de servicio en una institución”) tenga funciones, pero no en el sentido de funcionalismo (otra de las tonterías que, por desdicha, oigo decir acerca de lo que hago). Es un agente en el sentido de individuo socialmente construido: un agente se mueve precedido por su definición social. Nunca tenemos que vérnoslas con un individuo: en el límite, un individuo es una cosa biológica con la cual nada tiene que hacer el sociólogo (salvo que la biología plantee problemas a lo social; podremos retomar eso). El agente está socialmente constituido y va a estar provisto de una identidad social.

Decía al comienzo que el juego que les presento es una suerte de pequeño modelo del juego social en su generalidad y, para generalizar todo lo que les he dicho, basta con decir que la gente de Lire tiene como apuesta su identidad en el campo intelectual, su visibilidad, su estatus de escritor, su nombre propio: “¿Me convertiré en un nombre propio, un ‘Jean-Paul Sartre’ con un nombre de pila, o seguiré siendo un título genérico del tipo ‘sociólogo’, ‘escritor’, etc.?”. Esa es la apuesta. Para los agentes sociales comunes y corrientes, la apuesta es “¿Cómo se habla de mí?”. En muchas sociedades, uno es el primo del primo de Fulano, o Mengano hijo de Zutano. En nuestras sociedades, una de las grandes apuestas de las luchas sociales es el título profesional. Es la lucha por la apropiación de lugares donde se otorgan títulos profesionales, vale decir, el sistema escolar y el Estado. Eso quiero decir cuando digo que el Estado es la institución que dispone del monopolio de la violencia simbólica legítima.[86] Lo repito siempre, pero no lo hago por coquetería: todos los que hablan del Estado con frases del tipo “el Estado es…” les hacen la jugada de “el rey de Francia es calvo”. “El monopolio de la violencia simbólica legítima” significa que la cosa X que suele llamarse “Estado” y sobre la cual habría que reflexionar mucho para saber qué se entiende por eso,[87] ejerce lo que llamo “poder de nominación”, es decir, el poder de expresar la identidad dominante. Cuando digo: “El Estado es lo que…”, el predicativo define mi sujeto. Está claro que llamo provisoriamente “Estado” a la social agency, el operador social que dice lo que son las personas con una fuerza particular. Si me presento como profesor diplomado, sabemos qué quiere decir eso (implica un salario, puedo reclamar, etc.), en tanto que si digo: “Soy labrador del cielo / de los espacios”, puedo ganar un premio de poesía. Es importante, y no importa que hablemos de nosotros mismos o de los otros (si le digo a alguien: “No eres más que un…”, es lo mismo). El juego que se juega y la apuesta que se hace en él son casos particulares de un juego mucho más general que es todo un aspecto del mundo social: en el fondo, lo que tengo en mente es mostrarles una de las grandes maneras de construir el mundo social (que, claro está, lleva a perder cosas) que ha quedado relegada a causa de una suerte de sometimiento inconsciente a un materialismo.

Definir las reglas del juego

Esta manera de construir el mundo social, de construir un perfil, una perspectiva potente, explica gran parte de los hechos sociales que las otras maneras de construir no permiten ver. No es el alfa y el omega, no es la totalidad; pero esto no quiere decir que sea falsa. Una manera de construir el mundo social como el lugar donde se juega algo a veces tanto más esencial que lo tomado como apuesta por el materialismo (el salario, etc.), en el sentido de que se comprometen cuestiones de vida o muerte, cosas por las cuales uno está dispuesto a morir, esto es, a sacrificar todo el resto, consiste [en percibirlo a partir del] problema de la identidad, [en el que] se juega la respuesta a las preguntas: “¿Qué soy verdaderamente?”, “¿Y quién puede decirme lo que soy?”. Aquí, en el palmarés, unas cuantas personas pueden decirse: “Pero ¿dónde estoy en la lista? ¿Estoy o no? ¿Estoy en un buen puesto? Puedo romper la lista, pero estoy obligado a tomar posición”. El mundo social está constituido por una multitud de juegos sociales de ese tipo: “¿Soy (o él es) verdaderamente cristiano, o no soy (o no es) verdaderamente cristiano?” (hay quienes murieron por eso…), “¿Me puedo llamar así, se puede llamar así?”, “¿Tiene derecho a decirnos eso?”, “¿Y quién puede decirme quién soy?”. Dentro de un rato volveré a esta cuestión, pero creo que es eso lo que está en juego.

El sujeto del juego que intento estudiar es el conjunto del juego. Voy a situarme frente a lo que, pretenciosamente, se llama “círculo hermenéutico”: cuanto más sepa qué es el juego, más sabré lo que se juega en él, más conoceré los límites del juego y mejor sabré qué es el juego. El hecho de saber que es necesario interrogar los límites hace ganar mucho tiempo, porque enseguida voy a ir a las polémicas sobre “Fulano que no es un escritor” o “los nuevos filósofos que no son filósofos”. Las polémicas indican que pasan cosas, que hay apuestas, definiciones implícitas: si tomo todos los textos escritos por filósofos a favor o en contra de los nuevos filósofos, voy a ver una apuesta oculta, que para cada uno consiste en definir el juego de tal manera que pueda erigirse en su amo. Es la apuesta de todos los juegos: yo defino las reglas del juego de manera tal que todas las cartas de triunfo sean mías. Cuando se juega con niños, pasa ese tipo de cosas: hay una especie de negociación sobre las reglas del juego a fin de que ellos ganen. Entre adultos no es un juego: este se define y, si pudiéramos, cambiaríamos la regla a cada instante. La vida científica es eso: un buen científico cambia la regla de modo que lo que él hace sea lo que hay que hacer y a los demás no les quede otra opción que el desempleo o la huelga.

El juego, entonces, tiene por apuesta la definición misma del juego, lo que pasa en él y quién puede jugar, y cada agente tiene una apuesta fundamental común que es la existencia del juego. Imaginen que suprimimos el juego literario: mucha gente quedaría desempleada. Lo cual hace que a menudo los juegos de los campos relativamente autónomos tengan un límite oculto: las luchas no se llevan hasta el final porque en ese caso se rompería el juego, según la ley de que “no se muerde la mano de quien te da de comer”. Se trata de una ley de la sabiduría popular que, por una vez, es una ley científica: en cada juego hay una colusión (la raíz es la misma)[88] fundamental, a menudo por completo inconsciente (es lo más inconsciente que hay en los juegos sociales), en torno a lo que está ligado a la existencia misma del juego y todo lo que nos hace aferrarnos, como suele decirse, en todos los sentidos del término, al juego, y mediante lo cual este nos aferra. En un coloquio sobre la filosofía, pueden hacerse todas las variaciones alrededor del interés de la filosofía, el interés en la filosofía, etc., pero nadie [aborda] algo muy simple que vale más saber –sobre todo cuando se practica la epojé (ἐποχή)[89] y se convoca a los otros a practicarla–, esto es, que hay un interés en la existencia de la filosofía. Si en nuestros días tantos discursos de defensa de la filosofía terminan por sumarse a una teoría de la Inspección General sobre la filosofía, es porque, con todo, la existencia de esta última depende de la existencia de la Inspección General del Ministerio de Educación: puestos de filósofos, cátedras, etc. Nada de malo en eso: todo el mundo tiene que vivir [risas]. Simplemente, vale más saberlo, de lo contrario está el riesgo de producir un inmenso discurso que no puede ser otra cosa que una racionalización de ese interés fundamental. De todos modos, para personas que hacen de las puestas en duda radicales su actividad, resulta muy inquietante. Por eso, digo a los filósofos que en todos los juegos hay un interés común, que muchas veces es la cosa más oculta: es el interés en existir con un título, un rótulo para poder decir: “Soy un escritor”. Hay maneras de decir “Soy un escritor”, “Soy un filósofo”, etc. […] Voy a detenerme aquí.

Segunda hora (seminario): el hit parade de los intelectuales (3)

Ahora intentaré plantear el problema de una sociología de la percepción del mundo social, un problema que la sociología no plantea prácticamente nunca. Ahora bien, debe efectuarse una reflexión sobre lo que es percibir el mundo social, sobre una cuestión; por ejemplo: “¿Qué es juzgar socialmente?”.

Antes de proseguir, querría responder a una pregunta que me hicieron la semana pasada sobre la noción de “posmoderno”. Me preguntaron: “¿Podría informarnos sobre el modo de elaboración de la noción de posmoderno y situar su validez en el campo de los conocimientos? ¿A qué corresponde la necesidad de formalizar un corte y, por lo tanto, darle existencia al nombrarlo? […] En la actualidad, me parece que quienes menos apelan a la noción de historicidad utilizan con la mejor disposición el prefijo post-, resumido de la manera más cabal por la expresión ‘posthistórico’. […] Etc.”. Creo que es una muy buena pregunta pero que, como [sucede] a menudo con las buenas preguntas, induce su propia respuesta, y me parece que todo lo que tiene importancia es una respuesta: uno de los juegos a los que se entregan constantemente los poseedores del monopolio del discurso sobre el mundo social o, en cualquier caso, las personas en lucha por el monopolio del discurso sobre el mundo social, es un juego de tipo profético consistente en introducir cortes; se dirá “es pre-esto o post-aquello”, “es neo- o páleo-”. En otras palabras, una de las apuestas de las luchas simbólicas que hoy menciono es manipular los principios de visión y división, jugar con las categorías de percepción del mundo social. Decir que algo es post-, ante-, neo- o páleo- […] es constituir de cierta manera la realidad, y este acto de constitución, en los sentidos filosófico tradicional y jurídico, tendrá la fuerza, la pregnancia de la autoridad del autor del acto constituyente. Aquí es lo mismo. A mi entender, las personas que pueden decir “post-” o “ante-” no son sociólogos. [Inaudible]. Puedo justificar mi definición [de la sociología], que, como cualquier definición, se inscribe en el marco de una lucha para delimitar el campo y, por ende, el espacio de los jueces. Cada lucha científica es una lucha de ese tipo, lo cual no quiere decir que no sea científica. Por eso, el hecho de que la gente que habla ese lenguaje se excluya de la sociología puede debatirse. Creo que esas personas se sitúan en un papel profético: se instituyen en el rol que consiste en intentar modificar, mediante las palabras, el mundo que pretenden pensar. Más exactamente, esas personas intentan modificar el mundo y, al mismo tiempo, su posición en el mundo de la gente que intenta modificar el mundo. Un profeta es alguien que, al modificar la representación del mundo, tiene la posibilidad de modificar su posición en el espacio de las personas que trabajan para modificar la representación del mundo. […]

Por lo tanto, hay una definición implícita de la sociología que he defendido desde hace dos clases: en ese juego, mi papel no es decir cuál es la verdadera lista (aunque sea obvio que, como todo el mundo, yo también, en cuanto individuo singular, tengo mi verdadera lista, pero no la diré ante ustedes); en cuanto sociólogo, tengo que decir cuál es el juego que tiene por apuesta la verdadera lista y, por tanto, comprender su lógica, cosa que además, de paso, puede cambiar mi visión de la verdadera lista y transformar muy profundamente mi relación con lo que vivo como falsas listas, por ejemplo, al hacerme aceptar con una actitud risueña lo que vivía con una actitud indignada. Esto hace que pueda decir las cosas como las he dicho hasta ahora, de manera completamente seria y al mismo tiempo a veces divertida: “Jugar seriamente”; citamos a Platón[90] (pero por lo general las personas que comentan esto son las menos graciosas. Nos hacen olvidar que pueden decirse cosas muy serias sin dejar de lado la diversión y que el trabajo científico es tremendamente entretenido si uno se las apaña bien. Digo verdaderamente todo, lo cual es una propiedad del profeta [risas]: el profeta es quien dice todo sobre todo, todo sobre el Todo. Una vez por año, en una ocasión excepcional, en Carnaval, se puede decir todo sobre todo, y después se vuelve a las cosas socialmente definidas como serias).

Creo que he respondido a “posmoderno”… No verdaderamente, pero creo que no se trata de una escapatoria hábil de mi parte, porque me parece que la persona que hizo la pregunta, por la manera de formularla, puede producir la respuesta. De paso, quiero hacer un agradecimiento (que es también un llamado): en el intermedio me trajeron un texto magnífico tomado de Le Matin Magazine, “Après Sartre, qui?”. Como ven, ¡no lo inventé yo! El artículo es del 25 de septiembre de 1982 (más o menos en la época en que pasaba lo que conté) y lo firma Cathérine Clément (siempre hay que dar al César… [risas]). Es otro palmarés con intersecciones, amigos comunes, pero lo común prevalece sobre lo diferente porque, desde luego, es una persona que está en el centro del espacio de producción que intento definir.

El modelo del proceso

Querría ahora intentar describir lo que el análisis de ese juego social aporta en lo concerniente a una sociología de la percepción del mundo social –no voy a hacerlo a fondo porque es un tema inmenso–. Hace un rato, muy sucintamente, dije que podía describirse lo que pasa, tanto en la lógica del proceso como en la lógica del mercado, la lógica de la formación de los precios. Aclaro las connotaciones que doy a la palabra “proceso”: pienso en esta palabra tal como la utilizó Kafka, y prolongaré el análisis que hago hoy mediante una suerte de lectura de Kafka, que de ningún modo es una lectura en el sentido literario; consiste en ver en Kafka un modelo del mundo social. Me parece que El proceso puede leerse como la descripción del procedimiento conforme al cual los agentes sociales luchan, en cierto modo, para conocer su identidad: es la búsqueda del tribunal supremo. Esto vuelve posible una lectura sociológica o teológica de El proceso de Kafka: las dos lecturas por las cuales nos matamos no son en modo alguno antagónicas, antinómicas. Si no se ve que la sociedad es teología es solo porque se tiene una idea del todo ingenua del mundo social. Sin embargo, el viejo Durkheim –y esto hacía reír mucho a los comentaristas autorizados– decía: “La sociedad es Dios”.[91] Dicho por él, y como él lo decía, a veces era difícil de admitir, pero creo que la cuestión teológica de Dios se plantea en el mundo social por medio de la pregunta: “¿Quién soy?”, “¿Quién me dirá lo que soy?” Poco a poco, llegada al último análisis, en última instancia, la gente dice: “Es Dios”. Esa es una lectura de Kafka que les propondré.

(Creo que si una serie de cuestiones planteadas por el sociólogo vuelven a encontrarse en otra forma en el lenguaje que llamamos teológico, más vale saberlo si no queremos que la sociología sea teología. Es mi opción, que puede calificarse de cientificista: al dedicarme a la ciencia, mi trabajo es hacer de la sociología una ciencia y no, por descuido, hacer teología, pese a que muchas veces los sociólogos hacen teología sin saberlo. Creo que son cosas relativamente importantes aunque un poco perentorias y rígidas, pero es importante que ustedes sepan por qué digo ciertas cosas: si les asesto un Kafka, acaso piensen que es totalmente descabellado).

Por eso, hay un proceso, un procedimiento durante el cual se constituye un cuerpo de jueces y un procedimiento al término del cual se elabora un veredicto, esto es, veredictum, “lo que se dice verdaderamente”:[92] “¿Quién podrá decir lo que es verdad?”, “¿Quién podrá decir la verdad sobre el mundo social y, por lo tanto, sobre mí en el mundo social?”, “¿Dónde estoy?”, “¿Y quién tiene verdaderamente el derecho a emitir veredictos sobre mí?”, “¿Quién tiene verdaderamente el derecho a decirme lo que verdaderamente soy?”. A decir verdad, hay que volverse ciego para no ver esto en Kafka: esta cuestión reaparece todo el tiempo. Para definir las relaciones entre sociología y literatura, sobre las cuales se hace mucha literatura, podríamos decir que la buena literatura (un juicio más de valor) tiene una virtud que el discurso de pretensiones científicas no puede tener, que es dramatizar un problema. Cuando se trata del mundo social, una de las dificultades de la ciencia es replantear el problema de modo que constituya verdaderamente un problema para la gente, que no sea un croquis, más de lo mismo. Se puede hacer funcionar a Kafka como un problema sociológico dramatizado, es decir, patético, en el sentido de drama, es decir, puesto en acción, que podría representarse en el teatro[93] de modo que uno se identifique (cosas que siempre se han dicho acerca del teatro).

(Hay un modo de comprensión del discurso científico sobre el mundo social que, según creo, es de un tenor distinto al modo de comprensión que puede esperarse de un discurso biológico o matemático: solo se comprende verdaderamente en la medida en que se pueda redramatizar. Siempre cito una frase de Sartre que, con referencia a Marx, a quien leía en su juventud, decía: “Yo comprendía magníficamente todo y no comprendía nada”.[94] Es lo que sucede muy a menudo en la relación pedagógica: si se comprende todo, no se comprende nada. Lo cierto es que la sociología tal como yo la concibo no tolera ser comprendida exclusivamente de manera formal. Mucha gente diría que lo que digo “no es científico” o que “es política”. No, de ningún modo. Me parece que, si queremos tener una actividad productiva en las ciencias sociales en general, no basta con comprender la sociología como teoremas. Es un problema del que no tengo para decir más de lo que ya dije… A veces se me da por sugerir que tendría más para decir para no decir lo que no quiero decir, pero en este caso, no tengo nada más que decir. Les dejo esto para su reflexión).

El modelo del mercado

Hasta aquí el modelo del proceso. Por el lado del modelo del mercado, las cosas son simples: tenemos productos. Esta es una de las ventajas del lenguaje: digo “producto”, “productor”, etc. Cuando Max Weber dice “la Iglesia es la institución que tiene el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación”,[95] su proposición puede hacer estremecer a los creyentes, pero es muy importante porque la analogía económica que utiliza construye el objeto y, al mismo tiempo que construye, rompe con la relación ingenua con el objeto que está enteramente en palabras (como “culto”). Muy a menudo inmersa en un lenguaje, a la sociología de la religión le cuesta muchísimo hacer el corte, mientras que quienes lo hacen, personalmente, no cortan tanto con aquello de lo que hablan. A veces, es importante cambiar de lenguaje para cambiar la relación con el objeto.

Pero la analogía económica tiene otra función. Decir “productor” en vez de “artista” o “artesano” puede permitir escapar a contrasentidos históricos y evitar hacer cortes que deban analizarse históricamente. Hablar de “artista” con referencia a un ebanista de la Edad Media que ni siquiera es escultor es cometer un contrasentido histórico, un anacronismo, una monstruosidad. Al decir “productor”, se evita un enorme error y, al menos, se evita responder sin saberlo a la pregunta sobre la época en que se inventó el artista como tal, y si –exactamente como el jurado de Lire– el artista no es una invención social que tuvo condiciones sociales de posibilidad, que tardó su tiempo, que no se inventó de una sola vez de modo definitivo y puede desaparecer, aunque, dado que alguna vez existió, siempre puede recurrirse a él. Por consiguiente, el recurso al vocabulario de la producción jamás es una manera de exhibir con arrogancia un materialismo un poco primario y primitivo. Es asumir una definición provisoria de virtud, sobre todo negativa. Decir, por ejemplo, “productor para productores” es un lavado de cerebro que permite ver una multitud de problemas que no pueden verse cuando se dice “artista de vanguardia”.

Entonces, ese es un mercado donde van a formarse los precios. Dentro de los mecanismos o las relaciones de fuerza van a definirse juicios más o menos potentes, más o menos capaces de universalizarse, de imponerse universalmente en relaciones de intercambio que pueden ir del encuentro en la calle (“¿Leíste el último libro de Fulano? Es flojo”) a la designación en la Academia Francesa, pasando por el palmarés, la lista de best sellers de L’Express, etc. Por tanto, habrá una serie de actos de juicio y la intervención de una multitud de pequeños jueces entre quienes se cuentan ustedes y me cuento yo: comprar un libro es realizar un acto económico de juicio pero que, ejercido en un espacio donde el acto económico no es solo económico, es también una ratificación, una consagración. De igual manera, ir a misa no es simplemente aportar en la colecta, es también ratificar, sancionar y consagrar el lugar de culto como lugar que merece que uno vaya. Ir al teatro no es solo pagar un derecho de entrada, es además votar con los pies en un plebiscito, plebiscitar, dar una sanción de consagración. De ahí la ambigüedad del best seller: esto es algo muy importante a lo que me voy a referir dentro de un rato. Yo he oído (ustedes quizá también) decir a gente en el puesto de venta del pueblo: “Deme el best seller”; hay un efecto de consagración para la gente que no está en el tema, que no sabe que no hay que comprar el best seller, tampoco que es conveniente decir que los best sellers son puras idioteces, lo cual es una norma tácita del campo restringido. Las personas que transfieren al mundo de la economía de los bienes simbólicos las leyes de la economía de los bienes corrientes –“eso se vende bien, por lo tanto es bueno”– caen en un contrasentido desde el punto de vista de la lógica específica del campo. De ahí la ambigüedad de esa sanción. Nos encontraremos en un extremo con las consagraciones más internas: Blanchot al escribir sobre Robbe-Grillet[96] es in, es la autonomía relativa (noten que he tomado ejemplos históricos, de esto hace veinte años…); así, en la otra punta, tenemos a gente que compra el último premio Goncourt, y entre los dos están todas las situaciones intermedias.

Creo que la analogía económica es del todo valedera, a condición de reconocer la especificidad de la economía que intenté describir al señalar la diferencia entre el best seller y la novela muy in; indicaba que los actos son de dimensión económica, como dice Weber, pero nunca son completamente económicos. Para comprenderlos cabalmente, entonces, nunca hay que olvidar –como yo tendía a hacer al empezar a hablarles esta mañana– la dimensión económica. A partir de los veredictos de ese grupo de taste makers, va a ejercerse un efecto económico, que en cierta manera también puede ejercerse sobre el campo más restringido. Así, por ejemplo, la poesía se publica por cuenta del autor.

Juicio de valor

Son actos de dimensión económica pero, al mismo tiempo, no son actos económicos, y hay que interrogarse sobre la otra dimensión para conocer la lógica propia a la que obedece, que intenté discernir en todo momento: es la lógica del juicio de valor que consiste, inseparablemente, en percibir y apreciar en función de categorías de percepción que son, inseparablemente, categorías de apreciación. Creo que esta es una propiedad de la percepción social, sea cual fuere el tipo de sociedad: las categorías de percepción son inseparablemente categorías de apreciación.

Así, en muchas sociedades, las distancias en el mundo social, lo principal y lo secundario, lo verdaderamente verdadero y lo falso, lo verdaderamente bueno y lo malo, etc., se miden en función de las estructuras de parentesco. Creo que las categorías de parentesco son inseparablemente categorías de percepción y, de manera simultánea, de apreciación: no se puede decir de alguien “es tu hermana” sin decir “está bien o está mal” –hablamos de incesto, ya se sabe– o “está bien o está mal hacer esto o aquello”, “está bien o mal amarla o no amarla”. Esto es cierto para todas las categorías de percepción del mundo social: decir “es vulgar/distinguido” (aquí se lo ve bien), “es caliente/frío”, “es opaco/brillante” o “es construido/no construido”, etc., implica un juicio de valor. No hay palabra clasificatoria que no implique un juicio de valor. Lo cual torna muy difícil cualquier discurso que no quiera ser normativo: el único discurso no normativo sobre un universo social es un metadiscurso sobre los juicios normativos, como el que estoy pronunciando. El contenido de la percepción, el veredicto, va a ser el “producto” de la relación entre una cosa vista y un agente que ve.

Por consiguiente, para comprender un juicio, sea el que fuere, para comprender una manifestación y lo que de ella dicen los periodistas, para comprender un diario y lo que los lectores leen en él, para comprender un libro y lo que los lectores leen en él, para comprender la lectura como acto de leer algo, hay que interrogarse, por un lado, sobre las condiciones sociales de producción de los sujetos percipientes, y en especial de sus categorías de percepción y las condiciones de ejercicio de su acto de percepción (¿dónde están, qué ven?), y, por otro, sobre las condiciones sociales de producción del productor del producto y las propiedades objetivas (en el sentido de “ubicadas delante del sujeto percipiente”) del producto, en las cuales se expresan las propiedades sociales del productor, las propiedades sociales del campo de producción, a partir de las propiedades de la posición del productor en ese campo.

A mi modo de ver, todo esto está en juego en todo. El aparato teórico que movilizo con referencia a un detalle –cuatro páginas en una revista– podría aplicarse a mil cosas. Si mañana ustedes me dicen que habría que comprender Beaubourg,[97] voy a proceder de la misma manera: condiciones sociales de los productores, condiciones sociales de los receptores, y puedo predecir gran cantidad de cosas. Sé de antemano que todo el mundo va a pensar lo mismo, puedo predecir, en líneas generales, lo que la gente va a pensar, quién estará a favor, quién estará en contra, hasta qué punto, en función de las propiedades determinantes del receptor. Por eso, aquí se trata de una suerte de teoría general de la percepción del mundo social, que permite plantear las cuestiones generales que, como es evidente, deberán especificarse en cada oportunidad: en cada oportunidad habrá que dar un valor a las variables. Percibir una cosa social, la percepción en el sentido de perceptum (lo que es percibido), va a ser producto de la relación entre las propiedades de quien ve y las propiedades de la cosa vista.

Una verificación muy simple es aportada por los casos en que algo pasa inadvertido, como suele decirse. En literatura es evidente. Por ejemplo, para mi generación, Bachelard pasaba inadvertido para la mayoría de la gente, salvo para una pequeña parte que lo veía muy bien y que, después, lo hizo ver.[98] Pero si las personas que vieron a Bachelard no lo hubiesen visto o, habiéndolo visto, hubiesen estado dominadas y no hubiesen estado en posición de imponer su visión en la lucha, seguiríamos sin ver a Bachelard, que no sería un gran hombre. No tendría visibilidad, estaría muerto y enterrado de una vez por todas, hasta que llegara alguien que, por tener las categorías de percepción para verlo y el poder de hacerlo ver, lo rehabilitara. Esto puede ocurrir en el caso de un monumento, una persona, una obra. Se lo llama “descubrimiento”, “redescubrimiento”, etc. Pero quien descubre debe tener propiedades particulares: es necesario que cuente con las capacidades de ver, imponer la visión, tener un interés específico en rehabilitar.

El sociólogo formulará de inmediato la hipótesis de que, si el descubridor rehabilita esa cosa, es porque, al rehabilitarla, se rehabilita. En otras palabras: se rehabilita el alter ego o, más exactamente, el homólogo, con un campo de diferencia. El célebre prefacio de Lévi-Strauss a Mauss[99] es, por ejemplo, una manera de celebrarse por interpósita persona. Respeta la ley del campo que prohíbe autocelebrarse, ante todo porque está mal y a continuación porque yo lo hago [risas en el auditorio]: uno eufemiza, por medio de un personaje que, por lo demás, uno mismo produce. Como estoy seguro de que alguien lo piensa, más vale que lo diga [risas en el auditorio]: lo hice una vez, en relación con Panofsky. Desde luego, como solo se presta a los ricos, se ponen muchas cosas en Panofsky, con el riesgo de que después nos digan: “Pero usted tomó todo eso de Panofsky”,[100] lo cual es una manera de corregir lo que iba a decir respecto de Lévi-Strauss; es evidente que Lévi-Strauss pone en Mauss muchas cosas que solo estaban en este para él.

Analizar las estrategias de prefacio, rehabilitación, consagración, celebración, los centenarios, los aniversarios, etc., es un trabajo muy largo de hacer. Es posible hacerlo tanto en historia de la filosofía como en historia de la literatura, de la pintura, etc. Los mecanismos universales adoptan simplemente formas específicas según la estructura del campo, las leyes del juego, etc. Así, una verificación de la proposición de que la percepción es siempre una relación es el caso en que hay un objeto por percibir, pero no hay sujeto para percibirlo: el objeto pasará desapercibido, inadvertido, hasta que quienes tienen interés en percibirlo lo perciban.

La palabra “interés” es interesante: “interés en percibir” quiere decir “capacidad de diferenciar”. Decir “eso me da lo mismo” es ser como el asno de Buridan,[101] es no ver, no diferenciar. Entonces, contra los que tienen una lectura reductora de lo que digo acerca de la palabra “interés”, digo que tener interés es fundamentalmente diferenciar (“para mí, no es lo mismo”), lo cual supone categorías que permitan hacer la diacrisis, la división entre esto y aquello. Mientras no cuente con las categorías de lo salado y lo dulce, no podré comprender nada de la cocina de muchas civilizaciones. Carecer del gusto es no diferenciar. De los niños que comen alimentos envasados se dice que “no diferencian los gustos”. No hay duda, los niños van a ser como los periodistas que yo estudio [risas en el auditorio]… Es una muy buena imagen [risas en el auditorio]: carecen del principio de diferenciación entre lo salado y lo dulce. “Tener interés” quiere decir dos cosas: tener ganas y tener una necesidad de diferenciar. La palabra “gusto” es magnífica porque expresa dos cosas: tener gusto es tener una propensión a consumir y al mismo tiempo una capacidad de diferenciar. Esto da fundamento a lo que dije hace un rato: las taxonomías siempre son simultáneamente positivas y normativas. Decir que “el hombre es diferente de la mujer” quiere decir que el hombre es mejor. Jamás puedo decir “esto es diferente de aquello” sin decir que uno es mejor que otro. En términos sociales, es una proposición universal. De ahí la enorme dificultad del discurso sociológico: tan pronto como uno dice “el sistema escolar reproduce”, se entiende “y está bien” o “y está mal”. Por tanto, el juicio de gusto, de preferencia, es un juicio de diferencia, de distinción que, al mismo tiempo, implica un juicio de valor.

La institución de las diferencias

Prolongo un poco el análisis que quería introducir con este ejemplo: los sujetos percipientes contribuyen a hacer la cosa percibida. Si se planteara el problema de las clases, sería lo mismo: los sujetos percipientes contribuyen a hacer las diferencias sociales –“eso es chic/eso no es chic”, “ese es un proleta/ese es un burgués”, “ese es el Balzar[102]/esa es una fonda”–; hacen diferencias y por eso contribuyen a producirlas. Una paradoja del mundo social es que es algo percibido ya percibido, ya constituido, en primer lugar por las percepciones que han podido convertirse en cosas. Las generaciones pasadas diferenciaron, por ejemplo, entre un juez de primera instancia y un juez de paz, y para nosotros esto se convierte en un tipo que tiene tres insignias más o nos hace esperar tres horas más –como en El proceso de Kafka–, que está instituido como diferente. El derecho es una gran institución de instituir diferencias, instituirlas como cosas, en las cosas. Reifica las percepciones. Las diferencias constituidas van acompañadas por actos de diferencia. Las personas diferentes “hacen sentir la diferencia”, como suele decirse, y las personas distantes son distantes, marcan las distancias, las mantienen, no se adaptan a un trato familiar. Pero, como suele decirse, hay que poder permitirse esa diferencia: las personas distantes son precisamente aquellas que están a distancia (si no, son “pretenciosas”). Está la diferencia que es una diferencia simbólica producida por actos simbólicos de diferenciación, pero reificados, naturalizados. Se ha convertido en una cosa: es así, natural. Esa es la parte objetiva, por el lado de la cosa percibida a la cual ya se percibe instituida.

Por el lado del sujeto percipiente, hay categorías de percepción –acerca de esto, voy muy rápido porque si no sería casi interminable– que, en gran parte, son producto de la interiorización de las diferencias objetivas. La diferencia entre lo salado y lo dulce no se inventa, existe en la objetividad. En el caso de la ciencia, habría que reflexionar, por ejemplo, sobre la cantidad de problemas que nunca se habrían planteado si la tradición científica no lo hubiera hecho. ¿Por qué se estudia el tiempo libre sin estudiar la cultura?[103] Hay una institución, el Congreso Mundial de Sociología,[104] donde quienes estudian la cultura están en una sala, quienes estudian el tiempo libre, en otra, quienes estudian la educación, en una tercera. Cada cual tiene sus pequeñas problemáticas y ninguno advierte que el mero hecho de estar en una sala y no en otra impone una problemática y no otra: fronteras sociales se transforman en estructuras mentales. Piensen también en la diferencia entre sociólogos y filósofos y en la cantidad de problemas que, en cierto momento, no pueden plantearse socialmente debido a diferencias instituidas entre las disciplinas. Las disciplinas son nuestra tabla de categorías del entendimiento,[105] lo cual lleva a que no pueda pensarse una multitud de cosas. Indudablemente, cuando se tienen por categorías del pensamiento las estructuras conforme a las cuales se estructura lo que debe pensarse, las cosas caen por su propio peso, encajan, es evidente. Podríamos extendernos durante horas, pero no lo haré.

La producción de los productores

Luego de este excurso por los sujetos percipientes, vuelvo a mi objeto particular; voy a aplicar la maquinita al caso particular. La primera cuestión es preguntarse cómo se producen los productores. Así, vamos a preguntarnos si esas personas son intelectuales-periodistas, periodistas-intelectuales, escritores-periodistas, periodistas-escritores, profesores-periodistas, periodistas-profesores; de dónde salen, cómo han sido producidos. El primer reflejo, cuando se trata de productores culturales, es pensar en la familia. Lo que casi siempre se olvida en la sociología de las obras culturales es el sistema escolar, la institución escolar que las ha producido. Lo que quiero decir no es exactamente lo que se dice cuando se recuerda que Descartes fue alumno de los jesuitas. Digamos que lo transmitido por el sistema escolar es menos importante que lo que este hace al asignar a lugares, al decir “tú eres literario”, “tú eres científico”, “tú estás en C”, “tú estás en D”,[106] lo cual quiere decir no pocas cosas. En otras palabras, el sistema escolar actúa menos por lo que enseña o lo que utiliza como lo que se da en llamar base objetiva de clasificación que por los enclasamientos que produce y los efectos de ese enclasamiento. Hay un efecto de “tú eres esto”, “tú no eres más que un…”, un efecto de fatum, de consagración, efectos de estigmatización (“tú eres bueno/no eres bueno”, “tú eres dotado/no eres dotado”): ¿cuántos filólogos son gente que no aprobó su disertación a los 18 años?

Aquí, en el caso del palmarés, la relación con el sistema escolar de los productores es evidente. Una de las características del medio periodístico es una especie de antiintelectualismo mediocre, larvado. Es una especie de revancha. Los escritores siempre lo dijeron, y en ese sentido hay páginas terribles de Zola: el antiintelectualismo mediocre de las críticas de tipo escolar está ligado a la división del trabajo y la jerarquía objetiva entre profesores y escritores. Lo que Zola dice de los alumnos de la École Normale,[107] su mezcla de arrogancia y modestia, de humildad y mediocridad, es efecto de las condiciones sociales de producción. La relación del escritor con el escritor-periodista va a ser muy distinta: el escritor-periodista no tiene la arrogancia estatutaria dada por el hecho de ser crítico de una institución, consagrado; tiene cuentas que ajustar con los intelectuales. No sigo, porque esto tomaría una apariencia polémica. Sin embargo, no lo es en modo alguno; forma parte de las cosas que hay que saber, que yo querría poder decir pero no digo. (Si hace un rato hubo varias veces cosas que no dije, de ningún modo fue porque fueran crueles, sino porque, escuchadas por ustedes, llegarían a serlo: la crueldad puede engendrarse en la relación entre lo que digo y las categorías de percepción que ustedes corren el riesgo de aplicar a lo que digo).

La cuestión, entonces, consiste en preguntarse por las condiciones sociales de producción de los productores: su familia, su medio de origen, sus estudios, etc. En el caso de los estudios, no es tanto la cuestión de su interés científico como la de saber si los aprobaron o no, los terminaron o no. Por ejemplo, hay una forma de hostilidad a la ciencia, de ideología neomística que se genera en algunos sectores del campo científico, pero a la vez también en el campo periodístico. Esta suerte de irracionalismo o antirracionalismo prosperó tanto más en 1933 y años siguientes en Alemania y, sin duda, a menudo prospera en personas que tienen cuentas que ajustar con la ciencia. No por casualidad el mal científico suele convertirse en un buen revolucionario, como sugerí la vez pasada [en el caso de Marat], o en un buen nacional-revolucionario. Digo aquí estas cosas de manera brusca y áspera, pero –con la idea de que así se comprenderán no pocas cosas– los remito a lo que hice con Heidegger[108] y el contexto en el cual se engendró el pensamiento nacionalsocialista.

Por tanto, hay que interrogarse sobre las condiciones sociales de producción de los productores, los orígenes sociales, el sistema escolar y la relación entre estos dos: la manera de vivir el fracaso escolar va a ser muy variable según el punto de partida (y según la relación con el sistema escolar). Los efectos de resentimiento, por ejemplo (y la relación hosca, amarga, hostil, sumisa, dominada, facetas que no son excluyentes), van a estar en relación con la relación entre el punto de partida y el punto de llegada mediado por el sistema escolar. Todo esto es muy complicado. A partir de ahí se puede volver al antiintelectualismo, por ejemplo: en lo que les dije hace un rato se ve con claridad que “¿quién es el sucesor de Sartre?” también quiere decir “no lo hay, ¡qué suerte, por fin nos liberamos!”. Lo digo de manera ingenua, pero es lo que se dice: puedo traerles veinte testimonios (y ustedes me traerán documentos, es un llamado a contribuir…), porque esas cosas están dispersas en multitud de diarios, en forma de pequeños indicios que se dejan aquí y allá. Cuantos más documentos haya, más indicios tendré. En cierto momento, dado que esto se torna posible (es algo muy importante) por razones históricas, esas pulsiones permanentes (por ejemplo, el antiintelectualismo de los intelectuales) tienen la posibilidad de ser admitidas, y se expresan.

Hay que preguntarse cuáles son las condiciones, las causas ocasionales que hicieron que en 1933 el antiintelectualismo pudiera expresarse particularmente: ¿no está ligado a una superproducción de poseedores de títulos, al hecho de que los asistentes tenían una carrera muy lenta, y también al contexto de crisis política (podía decirse cualquier cosa con la apariencia de decir algo)? Aquí habría que hacer todo un análisis de algo muy difícil de aprehender científicamente pero que el sociólogo, o en todo caso yo, está muchas veces obligado a suponer: la existencia de una suerte de conciencia confusa de las condiciones de aceptabilidad de lo que se va a hacer o decir. En cada momento, con respecto a todo lo que hacemos, hay una especie de referencia vaga: “Esto puede hacerse”, “Esto puede decirse”, “Es una transgresión, pero tolerable”, “Es impensable”, “Es imposible”, “Eso no se hace”. Hay una suerte de evaluación acerca de la cual es muy difícil saber cómo se constituye. Creo que se constituye mediante una suerte de estadística práctica, semiconsciente. Como sea, creo que, para comprender fenómenos de revolución literaria o maneras cotidianas de hacer y obrar, es muy importante saber que existe esa sensibilidad a un índice objetivo de aceptabilidad de las prácticas.

Después de las condiciones de los productores, hay que analizar las posiciones sociales de estos en el espacio. El campo es el sujeto de las acciones por mediación de la posición ocupada en el campo tal como se expresa en la práctica del agente, que respecto de esa posición tiene una disposición parcialmente previa al momento de ocuparla (le dan forma la familia, etc.), pero parcialmente constituida por la posición, y en particular por lo que esta hace posible u obligatorio. Para decir las cosas como son, una posición es un puesto: hay puestos de escritores. Por ejemplo, desde Zola, desde Sartre, en el puesto de escritor está el hecho de firmar petitorios. Decir que hay invenciones sociales equivale a decir que hay puestos. Se habla de un puesto de tornero, un puesto de ensamblador, etc.: es lo mismo en el caso de los intelectuales, aunque, claro está, no se definen de manera estricta. Una propiedad de los puestos es que cuanto más altos son, más vaga es la definición, más implica que se pueda y se deba jugar con ella –esta es una ley muy general– y mayor es el interés en que la posición sea vaga, mientras que, a reserva de verificarlo –creo que es así, pero no estoy seguro–, cuanto más se baja en la jerarquía social, mayor es el interés en que la definición sea rígida y esté jurídicamente fundada. Es un incordio, desde luego, pero al menos es una protección, un límite: hay cosas que no nos pueden hacer. Con todo, el puesto implica deberes (“debes hacer esto”). Es también una potencialidad objetiva: poner a alguien en un puesto es generar un proceso psicosociológico muy complicado sobre el cual el psicoanálisis tendría mucho que decir. Me detengo aquí.

Hay una cosa muy importante en la posición de los periodistas. Se dice “la prensa” [la presse]: estamos presionados [pressés], todo es urgente, no tenemos tiempo para leer y, por tanto, nos pagan por hablar de libros que no leemos (es un hecho social verificable, lo digo sin maldad: aun el menos destacado de los periodistas lo confiesa y no se ve cómo podría hacer). Por consiguiente, leemos lo que dicen los otros periodistas sobre el tema del que hay que hablar y, efecto de campo muy típico (verificado cien veces; no tengo estadísticas, pero hay otras maneras de acceder a la verdad social), hay libros de los que no se puede no hablar, ya que el jefe de redacción dice: “Es absolutamente necesario que hables del libro de Fulano”. Las personas que están en esta lista, de quienes nos preguntamos (con la óptica de un enfoque normativo) por qué están en ella, no pueden sacar un libro sin que el fenómeno se desencadene: “Es absolutamente necesario hablar de su libro”. Sin embargo, en cierto momento, la combinación de esta restricción muy fuerte con un antiintelectualismo mediocre tiene por consecuencia que nos pongamos a vapulear a alguien. Lo reitero: no hay decisión, no es algo deliberado; pero es muy fastidioso cuando uno está en primer lugar en el palmarés, porque ahí está estructuralmente expuesto. La víctima real o potencial puede vivirlo como un complot (“me la tienen jurada”, “me quieren tumbar”, “la derecha/la izquierda quiere tumbarme”, “es el gobierno”, etc.), pero me parece, de hecho, que en los casos observados es un efecto de campo combinado con un efecto de habitus: “Es absolutamente necesario hablar de Fulano, pero nos saca de quicio, tal vez sea el nuevo Sartre: más valdría derribarlo antes…” [risas en el auditorio].

(Evidentemente, esto no es consciente pero resulta en cosas que van a aparecer… Durkheim dice que la religión es una ilusión bien fundada.[109] Creo que esta frase se aplica a una multitud de fenómenos sociales: muchas veces, el sociólogo debe destruir cosas para poder construir su objeto. Por ejemplo, me pasé la mañana destruyendo el análisis del tipo “es algo deliberado”, pero hay que preguntarse por qué esta ilusión tiene un estatus social colectivo. Una buena teoría científica –esta es una de las diferencias con las ciencias de la naturaleza– debe abarcar, integrar la teoría de lo que es y la teoría de las razones que hacen que no se lo perciba así; debe conllevar una sociología de lo que las cosas son y de las razones por las cuales no se las ve. Me parece que este es uno de los grandes cortes, que se explica por razones rigurosamente históricas, entre lo que yo hago y la tradición de los fundadores, sobre todo Marx, pero también Durkheim. A estos les costaba tanto fundar la ciencia social –no es un azar que haya sido la última en aparecer… todos dijeron que era muy arduo, que había que ser especialmente vigoroso–, necesitaban tanta energía, por ejemplo, para destruir la representación del trabajo y reemplazarla con la teoría del plusvalor, que no tuvieron la fuerza de pensar por qué les hacía falta tanta energía para comprenderlo.[110] Si hubiera sido evidente que el trabajo es la producción de plusvalor, no les habría costado tanto y habrían podido integrar las razones por las cuales la teoría era ardua de construir y no se difundía con tanta facilidad, chocaba con resistencias, etc.).

He perdido por el camino mi caso particular… Hablaba de la ilusión de simultaneidad que es un fundamento objetivo de una visión del complot. La visión del complot es en verdad una forma elemental de la percepción del mundo social. Su probabilidad de aparición es desigual según las clases sociales, los medios, los momentos; será llamativamente fuerte en la pequeña burguesía declinante. Dicho esto, puede encontrar condiciones objetivas. Aquí, si lo que digo es cierto, hay un efecto de campo. En determinado momento, un hombre está a la cabeza en el hit parade de los intelectuales. Ahora que Aron [segundo en el palmarés] ha muerto,[111] se ve con claridad quién puede ser el próximo sobre quien arrecien los dardos. Efectos de campo van a provocar la obligación de celebrar, en un contexto tal que la licitud del antiintelectualismo crece, y existen buenas oportunidades de ver aparecer… Puedo decir lo que pensaba: por ejemplo, le puede tocar a Foucault. Así, estamos ante un efecto de ilusión bien fundada: los efectos de campo, combinados con efectos de posición ligados al habitus, pueden engendrar formas de invenciones simultáneas en todos los puntos del campo, desde Le Point hasta Libération, y podemos ver aparecer cosas que acaso se perciban como una campaña. Ahora bien, hay multitud de campañas, y desde el punto de vista del disimulo, de la violencia simbólica, las mejores son las campañas sin sujeto.

Creo que debo dejar aquí. De todos modos, digo muy rápidamente que los objetos percipientes van a tener propiedades de visibilidad y legibilidad. Eso, todo el mundo lo nota bien: habida cuenta de las categorías de percepción de los periodistas, que son personas presionadas (habría que caracterizar aquí su formación social, sus categorías de percepción, lo que tienen interés en ver y en no ver), hay gente que va a ser más visible y legible y hay también gente que va a tener mayor propensión que otra a hacerse ver y a ser bien vista; hay por tanto gente que se hará ver mejor y será mejor vista. A priori, todo esto puede deducirse: las personas mejor vistas serán las que tengan los habitus más próximos a sus jueces. Hay complicidades entre quien juzga y quien es juzgado: sin lugar a duda, los intelectuales-periodistas van a considerar muy bien a los periodistas-intelectuales, y recíprocamente. Por eso, habrá una suerte de cota de afecto estructural que nada tiene que ver con “es mi amigo/mi amiga” y que a lo sumo se intensifica por la proximidad personal.

Por lo general, se buscan pequeñas causas, y la explicación, desde el punto de vista histórico, pondrá el acento sobre el rol de las mujeres en la historia o, en la historia de la literatura, sobre la actuación de los salones. Es muy importante tomar en cuenta esas pequeñas causas, pero de ningún modo son accidentales, son estructurales: son afinidades de habitus (“juntos nos sentimos bien”) que nada tienen que ver con manipulaciones conscientes del mercado. Por un lado estarán las afinidades de habitus y por otro –aquí es donde la cosa se vuelve muy complicada– estrategias de condescendencia. Un factor que tomar en cuenta en las relaciones entre los intelectuales y los periodistas es la estructura del campo de producción y la posición particular que ocupa el campo de los críticos –escritores-artistas, artistas-escritores– en el campo de producción. Hace un rato definí esa posición: es culturalmente dominada y temporalmente dominante. Una de las estrategias por medio de las cuales se expresará la inquietud de ser bien visto será una categoría particular de la clase de las estrategias de condescendencia. En razón de la definición del intelectual en un momento dado del tiempo (la que se constituyó desde Voltaire, Zola, Gide, Sartre, etc.), los intelectuales deseosos de ser reconocidos como tales deben ir más allá del desempeño que consiste en escribir libros. Por ende, necesitan periodistas. Si uno quiere ser intelectual, tendrá que valerse de los periodistas. Esto forma parte de la definición del papel desempeñado porque, en definitiva, ser un intelectual es ser un gran científico (por ejemplo…) más algo más, y ese algo más es dado por el periodismo. En ese momento, los intelectuales que quieren ser bien vistos reconocen eo ipso cierta legitimidad al veredicto de los jueces y pueden reconocérsela a estos mediante estrategias de condescendencia que pueden rozar con el cinismo. En el mundo social, en efecto, no todas las estrategias son inconscientes. Lo son mucho más de lo que se cree, pero no lo son totalmente. Tendré que retomar esto. Digamos que si esas personas están dotadas de legitimidad es porque reciben un reconocimiento, incluso de quienes menos creen tener el derecho de juzgar.

[68] Véanse los análisis sobre el “primer rechazado”: “La magia social siempre logra producir lo discontinuo con lo continuo. El ejemplo por excelencia es el del concurso, punto de partida de mi reflexión: entre el último admitido y el primer rechazado, el concurso crea diferencias de todo o nada, y para toda la vida. Uno será alumno de la École Polytechnique, con todas las ventajas concomitantes, otro no será nada” (P. Bourdieu, “Les rites comme actes d’institution”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 43, Rites et fétiches, junio de 1982, pp. 58-63; la cita, en p. 60 [ed. cast.: “Los ritos como actos de institución”, en Julian Pitt-Rivers y John George Peristiany (comps.), Honor y gracia, trad. de Paloma Gómez Crespo, Madrid, Alianza, 1993, pp. 111-123]). [Se llama normaliens a los alumnos y egresados de la École Normale Supérieure. Véase más adelante, en esta clase, nota al respecto; además, en el vol. 1 de este Curso y en La reproducción constan análisis sobre el “primer rechazado”. N. de E.]

[69] La carta robada (1844) es una novela breve de Edgar Allan Poe: un ministro le roba una carta a la reina. La policía realiza inspecciones muy minuciosas en busca del sitio donde está oculta, pero el ministro, en vez de esconderla, la ha dejado a la vista de todos, sobre la base del principio de que hay cosas que “escapan al observador por el hecho mismo de su excesiva evidencia”. En abril de 1955, Jacques Lacan dictó “Le séminaire sur ‘La lettre volée’”, reprod. en Écrits, París, Seuil, 1966, pp. 11-61 [ed. cast. rev. y corr.: “El seminario sobre ‘La carta robada’”, en Escritos, vol. 1, trad. de Tomás Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, pp. 23-69].

[70] Véase Max Weber, Économie et société, vol. 1, ob. cit.; sobre todo, pp. 326-336.

[71] Véase P. Bourdieu, “L’opinion publique n’existe pas”, cit.

[72] Véase P. Bourdieu, “Post-scriptum: Éléments pour une critique ‘vulgaire’ des critiques ‘pures’”, en La distinction. Critique sociale du jugement, París, Minuit, 1979, pp. 565-585 [ed. cast.: “Elementos para una crítica ‘vulgar’ de las críticas ‘puras’”, en La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, trad. de María del Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Taurus, 1988, pp. 496-512].

[73] No es imposible que haya aquí una alusión al libro de Raymond Boudon que había aparecido con ese título algunos años antes (La logique du social. Introduction à l’analyse du social, París, Hachette, 1979 [ed. cast.: La lógica de lo social. Introducción al análisis sociológico, trad. de Luis Horno Liria, Madrid, Rialp, 1981]) y que, en cierto sentido, también planteaba la cuestión del “misterio de los hechos sociales” (a la cual daba la respuesta del “individualismo metodológico” fundado sobre la noción de “efectos emergentes”).

[74] Bourdieu hace una alusión a la corriente sociológica denominada “individualismo metodológico”, uno de cuyos teóricos importantes es Raymond Boudon.

[75] Se trata de la encuesta sobre los profesores de la Universidad de París publicada en Homo academicus, que aparecerá en noviembre de 1984. La cuestión aquí mencionada por Bourdieu se aborda en un pasaje de la introducción del libro dedicado a la distinción entre individuos empíricos e individuos epistémicos: véase P. Bourdieu, Homo academicus, ob. cit., p. 34 y ss.

[76] Véase Bertrand Russell, “On denoting”, Mind, nva. serie, 14(56), octubre de 1905, pp. 479-493 (ed. fr. posterior al curso: “De la dénotation”, en Écrits de logique philosophique, trad. de Jean-Michel Roy, París, PUF, 1989, pp. 201-218 [ed. cast.: “Sobre la denotación”, en Ensayos sobre lógica y conocimiento, 1901-1950, trad. de Javier Muguerza, Madrid, Taurus, 1966, pp. 53-74]). Bourdieu mencionó más largamente ese tipo de ejemplos el año anterior (véase el vol. 1 de este Curso, clase del 9 de noviembre de 1982, p. 353 y ss. [ed. cast. cit., p. 305 y ss.]).

[77] Estas siglas remiten a la clasificación de los empleos obreros: OE significa “obreros especializados”; OP, “obreros profesionales”, y OC, “obreros calificados”. En contraste con los otros, el puesto de obrero especializado corresponde a tareas que no requieren oficio ni calificación.

[78] Bourdieu volverá a mencionar esta cuestión de los títulos en su análisis de los programas que se ocuparon de las huelgas de 1995 (programa Arrêts sur images, France 5, 20 de enero de 1996, y P. Bourdieu, Sur la télévision, París, Raisons d’agir - Liber éd., 1996 [ed. cast.: Sobre la televisión, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997]).

[79] M. Weber, Sociologie du droit, trad. de Jacques Crosclaude, París, PUF, col. “Quadrige”, 2013; sobre todo pp. 161, 213 y 300 [ed. cast.: Sociología del derecho, trad. de Eduardo García Máynez, Granada, Comares, 2001].

[80] Jules Huret, Enquête sur l’évolution littéraire, ob. cit. Huret trabaja por entonces en L’Écho de Paris (y después, a partir de 1892, en Le Figaro).

[81] Bourdieu tiene presente el trabajo que ha comenzado sobre la revolución impresionista y del que hará una primera presentación en su curso del ciclo lectivo siguiente (1984-1985). Abordará en detalle el Salón de los Rechazados en P. Bourdieu, Manet, une révolution symbolique…, ob. cit.

[82] El término “impresionismo” parece haber sido utilizado por primera vez por un crítico de arte (Louis Leroy) que se burlaba y era hostil al cuadro Impresión, sol naciente de Claude Monet (1872).

[83] “Con referencia a la naturaleza, se concuerda en que la filosofía debe conocerla como es; que si la piedra filosofal está oculta en alguna parte, en todo caso será en la naturaleza misma; que esta contiene en sí su razón, y que la ciencia debe concebir esa razón real que está presente en ella, no las formas contingentes que aparecen en la superficie, sino su armonía eterna. Lo que debe buscar es su ley inmanente y su esencia. Al contrario, el mundo moral, el Estado, la razón tal como existe en el plano de la autoconciencia, no ganarían nada, en realidad, en ser aquel donde la razón se eleva al poder y la fuerza y se afirma inmanente a estas instituciones. El universo espiritual, al contrario, debería quedar abandonado a la contingencia y la arbitrariedad, debería quedar abandonado de Dios, de manera que, según ese ateísmo del mundo moral, la verdad estaría fuera de este mundo y, sin embargo, como en este también debe encontrarse la razón, la verdad solo tiene en él una existencia problemática” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. de André Kaan, París, Gallimard, 1940, pp. 33-34 [ed. cast.: Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999]).

[84] Probable alusión al uso que se hace de este término en filosofía, en especial desde la aparición del libro de Jacques Derrida, De la grammatologie, París, Minuit, 1967 [ed. cast.: De la gramatología, trad. de Oscar del Barco y Conrado Ceretti, México, Siglo XXI, 1971].

[85] Alusión a dos periodistas que en 1972 crearon una guía gastronómica.

[86] Bourdieu utiliza esta fórmula con referencia a aquella en que Weber define el Estado como “el monopolio de la coacción física legítima” (M. Weber, Économie et société, vol. 1, ob. cit., p. 97). Véanse también las clases en que tratará al Estado posteriormente, en P. Bourdieu, Sur l’État…, ob. cit.

[87] P. Bourdieu, Sur l’État…, ob. cit.

[88] Referencia a la etimología de la palabra “colusión”, formada a partir del verbo latino ludere, “jugar”.

[89] Designa la suspensión del juicio, la duda metódica.

[90] A menudo Platón analiza las actividades humanas, y en especial la filosofía, como juegos serios. La filosofía es un “sabio juego de viejo” (Leyes, libro VI); consiste en “dar pruebas de seriedad” sin perder de vista la “diversión” (Teeteto, 168d-e).

[91] Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse [1912], París, PUF, col. “Quadrige”, 1994 [ed. cast.: Las formas elementales de la vida religiosa, trad. de Ana Martínez Arancón, Madrid, Alianza, 1993]. Se menciona a menudo un tramo: “En el mundo de la experiencia, conozco un solo sujeto que tiene una realidad moral, más rica, más compleja que la nuestra, y es la colectividad. Digo mal, hay otro que podría desempeñar el mismo papel: la divinidad. Entre Dios y la sociedad, hay que escoger. […] Desde mi punto de vista, esa elección me deja bastante indiferente, porque solo veo en la divinidad la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente” (É. Durkheim, “Détermination du fait moral” [1906], en Sociologie et philosophie [1924], París, PUF, col. “Quadrige”, 2010, pp. 49-90; la cita, en pp. 74-75 [ed. cast.: “Determinación del hecho moral”, en Sociología y filosofía, trad. de José María Bolaño, h., Granada, Comares, 2006, pp. 35-63]).

[92] Referencia al significado etimológico de la palabra “veredicto” (“que se dice como verdad”, “dicho verdadero”).

[93] El problema de las relaciones entre la sociología y los artistas es un tema antiguo y constante en Bourdieu. Este lamentaba que la sociología no pudiese recurrir, con la misma libertad que los artistas, a las diversas formas artísticas para contribuir a su propia difusión. Ya en 1975, con la creación de las Actes de la Recherche en Sciences Sociales, Bourdieu introduce en el mundo de las revistas académicas de ciencias sociales una libertad que da a la publicación una apariencia de vanguardia. Su análisis de La educación sentimental de Flaubert (P. Bourdieu, “L’invention de la vie d’artiste”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1(2), Le titre et le poste, marzo de 1975, pp. 67-93) constituye una segunda aproximación entre sociología y literatura. Pero un paso decisivo hacia el mundo artístico se da con P. Bourdieu (comp.), La misère du monde, París, Seuil, 1993, reed., col. “Points Essais”, 1998 y 2015 [ed. cast. parcial: La miseria del mundo, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 1999], libro de entrevistas que Bourdieu concebirá explícitamente como un conjunto de novelas breves que permiten a un gran público, por proyección o identificación, acceder a una comprensión de los análisis sociológicos. El libro dará lugar a una “teatralización” que estará varios años en cartel, con actores que hacen las veces de entrevistados y entrevistadores. Esta colaboración de Bourdieu con los artistas se extenderá hasta el final, ya que aquel respondería positivamente a la propuesta de Daniel Buren de concebir una sala de su exposición en el Centro Pompidou, que estaba programada para marzo de 2002. El proyecto no pasó de un bosquejo, ya que la muerte de Bourdieu en enero de 2002 implicó su cancelación.

[94] “Hacia esa época [alrededor de 1925] leí El capital y La ideología alemana: comprendía todo luminosamente y no comprendía absolutamente nada en ellos. Comprender es cambiarse, ir más allá de sí mismo: esa lectura no me cambiaba” (Jean-Paul Sartre, “Questions de méthode”, en Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, vol. 1, Théorie des ensembles pratiques, París, Gallimard, 1969, p. 23 [ed. cast.: Cuestiones de método, en Crítica de la razón dialéctica, precedida de Cuestiones de método, vol. 1, Teoría de los conjuntos prácticos, trad. de Manuel Lamana, Buenos Aires, Losada, 1963, pp. 13-156]).

[95] “Por asociación hierocrática debe entenderse una asociación de dominación cuando y en la medida en que aplica para la garantía de su orden la coacción psíquica y concediendo o rehusando bienes de salvación (coacción hierocrática). Debe entenderse por Iglesia un instituto hierocrático de actividad continuada cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantiene la pretensión al monopolio legítimo de la coacción hierocrática” (M. Weber, Économie et société, vol. 1, ob. cit., p. 97). Esta definición está en paralelo con la del Estado como “empresa política de carácter institucional [cuya] dirección administrativa reivindica con éxito, en la aplicación de los reglamentos, el monopolio de la coacción física legítima” (íd.).

[96] Bourdieu quizá piensa en el texto de Maurice Blanchot, “Notes sur un roman”, La Nouvelle Revue Française, 31, junio de 1955, pp. 105-112.

[97] Alusión al Centro Georges Pompidou, también llamado Beaubourg por el lugar donde está emplazado. [N. de T.]

[98] Bourdieu evocará en detalle el estado del campo filosófico en el momento de comenzar su autoanálisis. Comparará sobre todo el caso de Bachelard con el de Canguilhem, que fue “consagrado […] como maître à penser por filósofos más alejados del centro de la tradición académica, como Althusser, Foucault y algunos otros: como si [se lo hubiera] designado para desempeñar el papel de emblema totémico de quienes pretendían romper con el modelo dominante” (P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, París, Raisons d’agir, 2004, p. 22 [ed. cast.: Autoanálisis de un sociólogo, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2006]).

[99] Claude Lévi-Strauss, “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, en Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], París, PUF, 1997, col. “Quadrige”, pp. ix-lii [ed. cast.: “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en M. Mauss, Sociología y antropología, trad. de Teresa Rubio de Martín-Retortillo, Madrid, Tecnos, 1979, pp. 13-42]. De ese prefacio que él mismo comentó en sus análisis del don (véase sobre todo P. Bourdieu, Le sens pratique, París, Minuit, 1980 [ed. cast.: El sentido práctico, trad. de Ariel Dilon, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009]), Bourdieu habló en otras oportunidades (véase en especial “Les conditions sociales de la circulation internationale des idées”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 145, La circulation internationale des idées, diciembre de 2002, pp. 3-8 [ed. cast.: “Las condiciones sociales de la circulación de las ideas”, en Intelectuales, política y poder, trad. de Alicia B. Gutiérrez, Buenos Aires, Eudeba, 1999, pp. 159-170]).

[100] P. Bourdieu, “Postface”, en Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique [1951], trad. de P. Bourdieu, París, Minuit, 1967, pp. 133-167.

[101] La paradoja del filósofo escolástico Jean Buridan presenta a un asno muerto de hambre y de sed entre su ración de avena y su balde de agua, al no haber podido decidir por cuál comenzar.

[102] Cervecería del Barrio Latino de París, a doscientos metros del Collège de France, frecuentada sobre todo por universitarios y escritores.

[103] Este ejemplo remite implícitamente a trabajos que Bourdieu y su equipo habían realizado, en particular durante la década de 1960 (y en un centro que, después de 1968, iba a adoptar de manera significativa el nombre de “Centro de Sociología de la Educación y la Cultura”), una de cuyas características era el análisis simultáneo de las prácticas culturales y la educación (sobre este punto, véase por ejemplo P. Bourdieu, Alain Darbel y Dominique Schnapper, L’amour de l’art. Les musées et leur public, París, Minuit, 1966 [ed. cast.: El amor al arte. Los museos europeos y su público, trad. de Jordi Terré, Barcelona, Paidós, 2004]).

[104] Alusión a los congresos de la Asociación Internacional de Sociología (International Sociological Association, ISA) que, desde 1950, se celebran cada tres (y actualmente cuatro) años. Si bien Bourdieu y miembros de su centro de investigación acudieron al séptimo congreso de la ISA (reunido en Varna, Bulgaria, en 1970), a continuación no lo hicieron más. La asociación está organizada en “redes de investigación” temáticas (sociología de la educación, del trabajo, etc.), y los congresos, al margen de sus “sesiones plenarias”, se ciñen a esa organización.

[105] Bourdieu hace una analogía con la tabla periódica de Mendeléiev.

[106] Alusión al nombre de series del baccalauréat (C y D, ramas “científicas” que estuvieron en vigencia de 1968 a 1995).

[107] “Quienquiera que se haya empapado del aire de la École queda impregnado durante toda la vida. El cerebro guarda de él un olor soso y enmohecido de profesorado; y son, con todo y siempre, altitudes adustas, necesidades de férula, sordas envidias impotentes de viejos solterones que no han conseguido mujer. Cuando esos grandulones son espirituales e intrépidos y encuentran ideas nuevas, cosa que a veces les sucede, las cortan en pedazos tan pequeños o las deforman tan bien con el tono pedagógico de su mente, que las tornan inaceptables. No son, no pueden ser originales, porque han crecido en un fermento particular. Si siembras profesores, jamás cosecharás creadores” (Émile Zola, “Notre École Normale”, Le Figaro, 4 de abril de 1881, reed. en Une campagne, 1880-1881, París, Charpentier, 1882, pp. 247-259). [Fundada en 1794 y conocida como un “templo” de la meritocracia, la École Normale Supérieure (ENS) de París ofrece algunas de las ramas más elitistas del sistema educativo francés. Sus egresados suelen ser profesores universitarios y líderes políticos. N. de E.]

[108] P. Bourdieu, “L’ontologie politique de Martin Heidegger”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 5-6, La critique du discours lettré, noviembre de 1975, pp. 109-156. Este artículo se desarrollará en una obra homónima, París, Minuit, 1988 [ed. cast.: La ontología política de Martin Heidegger, trad. de César de La Meza, Barcelona, Paidós, 1991].

[109] La idea, si no la expresión, está en el pasaje que, al comienzo de la conclusión de Las formas elementales de la vida religiosa, se sintetiza en el índice mediante la fórmula “La religión es una experiencia bien fundada”. Véase el vol. 1 de este Curso, p. 318, n. 2 [ed. cast. cit., pp. 275-276, n. 328].

[110] Bourdieu desarrolló más extensamente esta cuestión el primer año de su enseñanza en el Collège de France (en su clase del 26 de mayo de 1982).

[111] Raymond Aron murió unos meses antes de este curso, el 17 de octubre de 1983.