Читать книгу Gorgias - Plato - Страница 4
JOHDANTO.
Оглавление1. Silmäys Kreikan filosofian historiaan ennen Platonia.
Vähän Aasian Ionilaiset perustivat Kreikan hengenviljelyksen. Aikana, jolloin Hellaan mantereella vielä vallitsi tapojen raakuus, älyttiin jo näissä siirtokunnissa elämää somistella ja yritettiin olokuntaa syvemmältä ymmärtää. Täällä oli Homeron sankarirunous ensin soinut, Ionian sinitaivaalle kreikkalaisen tieteen ja taiteen vienot kukat ensin silmänsä aukaisivat. Kuinka se on selitettävä?
Ensinnäkin uhkea aineellinen vauraus soi henkisille pyrinnöille tarpeellista tukea. Laajan, vilkkaan kauppaliikkeen kautta nuo merikaupungit pian vaurastuivat, niiden alukset kun viiltelivät Välimerta joka suuntaan, tuoden ja vieden tavaraa maasta maahan. Näin karttui Ionilaisille rikkautta ja valtaa; vähitellen saivat he myös sen henkisen kehityksen, että oppivat aarteitaan käyttämään sivistyksen palvelukseen.
Jos Ionilaisten kokemukset ja henkiset näköalat suuresti avartuivat noilla laajoilla matkoilla, olivat omituiset valtiolliset olot kotona myös omansa heissä kehittämään älyä ja itsetuntoa. Alkuperäistä ylimysvaltaa rupesi kansa, s.o. vaurastunut porvaristo ahdistamaan eteväin päälliköiden johdolla, jotka kyllä kaasivat aatelisvallan, mutta myös itse kansanpuolueen hartioilla kohosivat yksinvaltiaiksi. Heidän hoveissaan — miesten semmoisten kuin Thrasybulos Miletossa, Polykrates Samossa, Gelon ja Hieron Syrakusassa y.m. — suosittiin kyllä elämän sulostamista taiteilla ja opilla; mutta syrjäytetyt ylimykset yrmyilivät tyytymättöminä. Näissä puoluetaisteloissa heräsi yksilö omaa arvoansa ja oikeuttansa tajuamaan. Siitä herui taas vuolas lähde laululle, joka ei entiseen tapaan ylistellyt jumalien ja sankarien urotöitä, vaan lyriikkana eli keskellä omaa aikaa ja lauloi ilmi oman mielen tunteita, toiveita, haaveita, lausui tyytymättömyyttä oleviin oloihin. Toisaalta kuului mielten tyrskyjä tyynnyttävä sävel: "hillitse mielesi! suhta on paras", koettaen hillitä yksilöä liikoihin pyrkimästä. Tätä eetillistä mietiskelyä edustaa n.s. gnoomillinen runous, ja samaan suuntaan käyvät ne lyhyet, sattuvat elinohjeet, joita myöhemmin luultiin n.s. "seitsemän viisaan" lausumiksi.
Näin 7:nnen ja 6:nnen vs:n vaiheilla itsenäinen arvostelu heräsi käytöllisen elämän alalla. Mutta tieteisopissakin pyrkii yksilö vapautumaan yleisen katsantotavan siteistä. Alkaa syntyä itsenäinen tutkimus, tiede varsinaisessa merkityksessä.
Sitä varten oli tietovarat kartutettavat. Siihenkin nuo laajat kauppamatkat tarjosivat hyvää tilaisuutta. Itämailla tulivat Ionilaiset nähneiksi ikivanhan sivistyksen ilmiöitä ja muistomerkkejä; näitä he herkästi omaksuivat ja siirsivät kotoiseen maaperään kasvamaan. Itämailta he saivat huilun soiton ja rakennustaiteelle uusia aiheita; samoin kirjoitustaidon sekä matematiikan ja tähtitieteen ensi alkeet. Saatua tietoa kehiteltiin itsenäisesti. Niinpä jo pythagoralaisen Philolaoksen (n. 500) sanotaan opettaneen maan pallonmuotoisuutta sekä jotakin sen kiertokulun tapaista. Fysiikkaa, jopa väliinsä biologiaakin tutkittiin. Lääkeoppi, jota kauan haittasi fysikaalisten ja anatomisten tietojen puute, ei osannut antaa muuta kuin kokemusperäisiä sääntöjä. Merenkulun kautta saatiin varhain verrattain laajoja maantieteellisiä tietoja. Historia kasvoi epoksesta sekä siihen liittyvistä vanhojen sankarisukujen vaiheita esittelevistä runoista. Toisena lähteenä oli sillä kaupunkien perustamistarut.
Myöskin perityitä uskonnollisia käsitteitä alkoi tieteilevä mietiskely järkytellä ja muutella, käyden kahtia päin: joko seliteltiin jumalaistaruja luonnollisesti tai nähtiin niissä syvempi siveellinen merkitys. Epoksesta kehjennyt kosmogoninen runous (Epimenides) selitti jumalain ja mailman syntyneen, mikä mistäkin, alku-kuilusta (khaoksesta), yöstä, ilmasta y.m. Filosoofisempi suunta (Pherekydes) otaksuu kaiken syntyneen Zeuksen, Ajan ja Maan avioliitosta. Jumaluusopissa saa siveellinen puoli yhä suuremman arvon: Zeus on siveellinen mailmanvaltias, ihmissielu on ijäinen, töiden palkka maksetaan tulevassa elämässä. Vihdoin myytit selitetään aivan eetillis-allegorisesti.
Näin uskonnon mietiskely tavallaan vei suorastaan filosofian helmaan. Samaan päämäärään jouduttiin toistakin tietä. Tutkimushalu, kerran herättyään eri tieteiden aloilla, laajensi luonnollisesti piirinsä yhä avarammaksi, saadakseen siihen suljetuksi perimmäisetkin, yliaistilliset tutkittavat, olokappalten alkusyyt ja synnyt. Filosofia syntyi yhdessä liitossa luonnontiedetten ja matematiikan tai teologian kanssa, ja ensimmäiset filosoofit harjoittivat samalla näitä muitakin tieteitä.
Näin muokattiin pitkällä alustavalla työllä se maaperä, josta Kreikan filosofia alkoi 6:nnella vuosisadalla itsenäisiä oraita versoa. Ensimäiset filosoofit ovat Platonin edelläkävijöitä kahden vuosisadan kuluessa; sentähden täytyy meidän heistäkin tässä vähän puhua. He kysyvät kaikki: Mikä on ilmiöiden vaihtelevassa virrassa ijäti pysyvä perusvoima, joka pitää olokunnan koossa? Onko jotakin alkuainetta, josta mailina on sukeunut? Näihin kysymyksiin Ionian viisaat, liittyen kosmogonisten runoilijain suuntaan, vastasivat mikä mitäkin. Ensin esiintyy kolme Mileton miestä.
Thales (n. 600 e.Kr.) väitti veden olleen tuon perusaineen: tiesihän tarukin jumalain ja mailman alkuisän olleen Okeanon (valtameren), ja merestähän hänen kotikaupunkinsa sai rikkautensa, siis tavallaan elonsa ja olonsa. — Anaximandros (k. noin 545) ei pannut perusaineeksi mitään äärellistä, sikiöihinsä loppuvaa aineellista, vaan astuen rohkeasti aatteen aloille sanoi hän näkyväisen mailman siinneen näkymättömän, ijäisen äärettömän (to apeiron) helmasta. Näkyypä siinä jonkinlainen kehityslaki häämöttäneen hänelle: kylmän ja lämpimän vastakohdasta syntyi muka vesi, siitä sakeni manner, josta sitten vähitellen syntyi ensin alhaisia ja sitten yhä ylempiä kasveja ja eläimiä. — Avaximenes oletti myös äärettömän, ehkä konkreetisen perusaineen, ilman, jonka ohenemisesta syntyi tuli, sakenemisesta tuuli, pilvet, vesi, maa j.n.e.
Tässä on meidän ajanlasku-järjestyksen takia mainittava mies, joka eroten vastamainitusta oppisuunnasta, lähenee Pherekydeen kantaa ja on enemmin ehkä teoloogi kuin filosoofi, — Pythagoras Samolainen (n. 580-500). Hän puhdisti uskontoa runoilijain suosimista, jumaluutta halventavista kuvitelmista ja toimi uskonnollisena uudistajana. Vakavasti vaati hän siveellistä puhtautta ja, opettaen ihmissielun kuolemattomuutta, teroitti ihmisen vastuunalaisuutta hänen töistään. — Mestarin jälkeen säilyi hänen oppinsa "pythagoralaisen liiton" huostassa uskonnollisten (orphilaisten) salamenojen verhossa; tarkoitusperänä oli edelleen kansan kasvattaminen parempaan siveyden henkeen. — Tärkeän sijan seuran filosofiassa saivat musiikki ja numeroluvut.
Miletolainen luonnonfilosofia vaikutti muutoksen uskonnolliseen ajatustapaan, kun huomattiin että monijumaluus ja yksi perusaine eivät hyvin sopineet yhteen. Muuttunutta tieteellistä kantaa edustaa kolophonilainen Xenophanes (n. 570-470). Moittien jumalien esittämistä ihmismuotoisina, opetti hän että on vain yksi jumala, syntymätön, häviämätön, täydellinen. Mutta hän ei ole ulkopuolella ainetta, vaan on siinä, on mailman kanssa yhtä. Xenophaneen kanta on monotheistis-pantheistinen. Hän sai näin olemuksen selitetyksi; mutta miten tuo alkuvoima eli alkuolos, ollen itse muuttumaton ja liikkumaton, kykeni luomisiin, miten olemiseen sopeutuu muuttuminen eli toisentuminen, se jäi häneltä selittämättä. Kumpaakin erikseen ryhtyi kaksi seuraavaa oppisuuntaa kehittämään.
Syvämielinen, mutta vaikeasti tajuttava, "hämärä" Herakleitos (Ephesosta, k. noin 470) eitti mailmalta pysyväisen olemuksen: valuen virran tavoin ("panta rei") olokappaleet ijäti syntyvät hävitäkseen, häviävät syntyäkseen. Tuo taistelu synnyn ja häviön välillä, tuo ijäinen vaihtelo pitää kaikki yllä ja on ainoa mikä on todellista: ilman sitä olokappaleita ei olisi olemassakaan. Kun ainevaihdoksiin liittyy lämpimän ilmiöitä, olennoi Herakleitoksen mielestä tuli tuota ijäistä liikuntoa ja on tavallaan kaiken alku. Alkutulesta syntyi sakenemalla vesi, siitä maa, josta taas oheni vesi, siitä tuli. Muutokset noudattavat määrättyä järjestystä. Tässä näkyy filosofille häämöittäneen luonnonlaki, joskin vielä myytillisessä verhossa "kohtalona, oikeutena, järkenä". — Ihminen toistaa itsessään mailman vaihekulun: tuli muuttuu alempiin aineihin. Sielu on tulta, jonka maa ja vesi s.o. ruumis ottaa vangiksi. Pysyäkseen eleillä ja päästäkseen aineellisuuden siteistä — Herakleitos suosi sielunvaellusoppia — tulee sielun alati ottaa uutta ravintoa yleistulesta, mailmanjärjestä. Niinkuin tämä tapahtuu fyysillisesti hengityksen kautta, tapahtuu se ylemmällä asteella aistimusten ja ylimmällä järjen toiminnan kautta. Korkein järkevyys on alistua lain, yleisen järjestyksen alle, ylimmiten jumalallisen lain s.o. mailmanjärjestyksen alle. Lainvalta yhteiskunnassa on pyhä eikä salli joukkojen mieletöntä metelöimistä.
Ihan toisiin suuntiin käy elealainen oppikunta, jonka perustaja on Parmenides (Elean l. Velian kaupungista etelä-Italiassa, synt. noin 515). Xenophaneen uskonkappalta jumalan ja mailman samuudesta kehitti hän pelkältään metafyysilliseksi teoriaksi, jonka keskuksena on olemisen käsite. Kaikki ajatus käsittää jotain olevaista — sanoi hän — olematonta ei ajatella; samalla kun jotakin ajatellaan, kun sen olemassa-olo tajutaan, on se todellista. Oleminen on kaiken perusta, se on ajaton, ijäinen, muuttumaton, aina kaltaisensa, yksiydellinen; kaikki monuus ja moninaisuus on siitä poissa. — Parmenides koetti myös antaa aatteelliselle olennalle reaalisen sisällön. Puhdas olenta ja absoluutinen ruumiillisuus ovat muka yhtä: ei ole mitään tyhjää tilaa, kaikki on täyttä. Näin olemus on jakaumaton ja siis liikkumaton. Mutta olemus on tajullista: siis ovat jumala ja mailina, henkisyys ja ruumiillisuus yhtä. Kun kuitenkin olokunnassa näyttää olevan moninaisuus, joka liikkuu ja muuttaa muotoaan, syntyy ja häviää, selitti filosoofi sen vain olevan aistien petosta. Käsitteellinen ajatus ilmaisee totuuden — ja se kieltää kaikki liikkeet.
Parmenideen oppilas Zenon (Eleasta, noin 490-430) yritti vielä lujentaa oppia olemisen yksiydestä ja muutteettomuudesta. Hän ei kajoo empiiriseen todellisuuteen, vaan toimii pelkillä muodollisen logiikan käsitteillä ja todisteilla, koettaen keksiä ristiriitoja jokapäiväisessä luulossa olioiden monisuudesta ja muutteellisuudesta. Täten tuli hän kehitelleeksi dialektiikkaa.
Näin seisoi vastakkain kaksi oppisuuntaa, elealainen ja Herakleitoksen. Edellinen tuntee vain olemuksen semmoisenaan ja eittää monisuuden ja muutunnan; toinen tuntee synnyt ja häviöt, liittämättä niitä olemuksen lujaan pohjaan. Mutta ajatus vaatii pysyvää olemusta, ja toisaalta muutunta on eittämätön tosiasia. Kuinka näin jyrkät vastakohdat olivat keskenään sovitettavat? Seuraava suunta otti sen tehdäkseen. Se yritti muodostella olon käsitettä niin, että sen kannalta sääntömääräinen kehityskulkukin olisi ymmärrettävissä. Tätä varten tehtiin myöntymyksiä kummaltakin puolen. Toiselta puolen luovuttiin yksiydestä ja liikkumattomuudesta, pitääkseen sitä lujemmin kiinni siitä, että perusaineet eivät voi syntyä, hävitä tai muuttaa laatuansa (Empedokles, Anaxagoras, Atomistit), jolloin olioiden useammuus ja liikunto näytti riittävästi selittävän synnyt, muutokset ja häviöt; toisaalta oli luovuttava siitä Herakleitoksen yksipuolisuudesta, joka ei jättänyt muuntumisen rytmiliikunnossa sijaa millekkään olevaiselle.
Empedokles (Akragaasta, lat. Agrigentumista, s. noin 490) väitti hänkin, ettei ole mitään varsinaista syntyä ja häviötä: synty on vain alkuaineiden sekoitus, häviö sekoituksen purkaus. Itse "juuri-aineet", joita hän oletti 4: maa, vesi, ilma, tuli, eivät synny, muutu, häviä. Mikäli ne muuttelevat paikkaa ja eri suhteissa sekaantuvat keskenään, syntyy yksityisolioiden kirjava lauma. Mutta perusaineet eivät itsestään taida yhtyä sekoituksiin tai niistä eritä, vaan siihen tarvitaan liikuttaja-voima. Empedokles on ensimmäinen, joka yhdisti nuo kaksi valtavaikutinta: aineen ja voiman. Ainetta on liikuttamassa lemmen ja vihan kaksoisvoima: lempi yhdistää aineet, viha ne erottaa toisistaan. Näin Empedokleen kosmologia sai ylevän runollisen värityksen: siitä sukeuu suuri mailmandraama, kun milloin rakkaus on liittämäisillään maan ja taivaan sulosointuun, milloin viha runtelee sitä, kunnes rakkaus taas kavahtaen haudastaan liittää hajonneet osat yhteen. — Näin tiede ja runous vielä kauan kulkevat käsi kädessä.
Anaxagoras (Ionian Klazomenai'sta s. noin 500) opetti näin: mailma itse pysyy muuttumatta, ei ole syntynyt, eikä häviä; siinä tapahtuu vain aineiden yhdistykset ja erot. Mutta alkuaineita eli "olokappalten siemeniä" ei ole 4, vaan ääretön joukko, yhtä paljon kuin on olokappalten ominaisuuksiakin, jotkahan, elealaisen olokäsitteen mukaan, ovat ainaiset, pysyvät. Muutenhan ei voi selittää ilmiömailman ääreti vaihtelevia muotoja. Kaikki kappaleet ovat yhdysperäisiä ja saavat nimensä pääaineensa mukaan; mikäli ainemäärät enenevät tai vähenevät, syntyy esineissä muutoksia. Nuo substansit panee liikkeelle joku järkiaine (nous), joka järjestää ja sääntelee niiden liikunnot. Siinä asuu mieli ja tieto, ja elinvoimallaan se elävöittää elottoman ainejoukon; mutta se ei ole yliaineellinen järki, vaan itsekkin aine, jos kohta kaikista hienoin ja henkevin. — Näin koetti Anaxagoras selittää sitä luonnon elämää, jota ei voi johtaa mekaanisista liikunnoista. — Tuo "järki" loi ajan alussa mailman virittämällä khaoksen keskelle pyörteen, joka erotti toisistaan ylä- ja ala-ilman ainepiirit; pyörteen yhä kieriessä jatkuu luominen. Mutta vielä erottuaankin on aineita jäänyt toisiinsa kiinni.
Kasvit, eläimet ja ihmiset kuuluvat kyllä alempaan, pimeään, kalseaan, kosteaan, sakeaan ilmapiiriin; mutta niihin on sen verran jäänyt yläpiiristä taivaan tulta, että niihin on kehjennyt orgaanillinen elämä. Mikäli ihminen pyrkii mailmanjärjen osallisuuteen, selviää hänelle totuus, sillä aistimet eivät sitä ilmaise.
Atomistat eivät määränneet alkuaineiden lukua kappalten ominaisuuksien mukaan, vaan luulivat laatuerotusten riippuvan eri suuruuden suhteista. Teorian ensi edustaja Leukippos perustaiksen elealaiseen olo-oppiin. Hänenkin mukaan oleminen eittää synnyn, kuolon ja laadunmuutoksen: olo ja aine (ruumiillisuus) ovat yhtä. Vastoin Parmenidestä väitti hän kuitenkin, voidakseen selittää monisuuden ja liikunnon, että on olemassa tyhjä tila; täyden ja tyhjän yhtymästä on mailma syntynyt. Edelleen opetti hän Parmenideen mukaan, että oliot luonnoltaan ovat muuttumattomat ja yhtäläiset. Erilaisuudet syntyvät vain siitä, miten erikois-oliot milloinkin suhteutuvat tyhjään tilaan; ne riippuvat siitä kuinka rajaviiva käy tyhjän ja täyden välillä. Kaikki erilaatuisuus riippuu siis muodon, suuruuden ja liikunnon eroista. Oliot sinänsä ovat jakaumattomat, yhtäläiset. Ja mitä ne ovat? Tyhjässä avaruudessa häälyvä ääretön parvi pienen pieniä ainehiukeita, atomeja, joiden eri ryhmityksistä mailma kaikkine kappaleineen on syntynyt. Atomit liikkuvat itsestään, minkään voiman ulkoapäin niitä sysäämättä. Oppia nimitetään tätä nykyä atomistiikaksi, ja sen, jumalan ja hengen kieltävää, katsantotapaa luonnontiede vieläkin suuresti suosii.
5:nnen vuosisadan keskivaiheilla huomataan jonkinlainen käänne toisappäin. Ei enää ajatella luonnontakaisia ongelmia. Näytti olevan jo kyllin otaksumia; sopihan niiden pätevyyttä jo koetella eri tieteiden aloilla. Aljettiin toisiinsa sovitella eri suuntia ja valita mitä missäkin oli parasta. Etupäässä harrastettiin kuitenkin erikois-tutkiskelua, ja sitä myöten useat tieteenhaarat vähin erin erkanivat yhteisestä emostaan, filosofiasta. Ensiksi alkoi omaa tietänsä käydä matematiikka, jota Pythagoraan oppikunta aikasin olikin hellällä huolella viljellyt. Loistavasti esiintyi myös tähtitiede 4:llä ja 3:lla vs:lla, opettaen m.m. maan kierintää akselinsa ympäri. Lääketiede liikkui aluksi luonnonfilosofian kehissä, suosien jos joitakin kummia aprikoimisia ja haaveita, kunnes Hippokrates (n. 460-377) turvasi sille omintakeisen olemuksen. Tarkoilla havainnoilla hän koetti saada selville tautien luonnolliset syyt, jos tosin ei hänkään osannut välttää aikansa opillisia erehdyksiä.
* * * * *
Tieteen sisällisten vaiheiden ohessa tapahtui 5:nnen vs:n loppupuolella suuria muutoksia tieteellisen elämän ulkonaisissakin olosuhteissa. Taistelu olemuksesta, jonka Kreikan kansa kunniakkaasti oli suorittanut Persian ylivoimaa vastaan, oli korkeimmilleen kohottanut kansan kaikki voimat, samalla kuin kansallishenki varttui ja vilkastui. Henkisen elämän tuotteet tajuttiin olevan yhteistä kansallista omaisuutta; tältä vahvalta kansalliselta pohjalta versoi Hellaan etevimmät kultuuriluomat. Tiede astui ammattimiesten ahtaasta piiristä julkisuuteen, käytöllistä elämää palvelemaan, kansan katsantotapaa monessa suhteessa muuntelemaan.
Näin alkoi aikakausi, jota sattuvasti on kutsuttu valistusajaksi. Sen yleisenä tunnusmerkkinä oli vilkas opinhalu ja sivistysharrastus, joka elähytti koko kansaa. Rahvaanmieskin uteli, mitä tutkimus oli selville saanut luonnosta ja jumalista. Eikä enää tyydytty sokeasti uskomaan auktoriteetteja, Kriitillisen hengen herättyä, tahdottiin itse älytä asiat, oikeana ja totena pitää vain mitä järki hyväksyi. Tuo ylinnä vallitseva järkevyys otti tutkiakseen kaikkia inhimillisen tiedon ja toimen aloja eikä säästänyt arvostelultaan uskontoakaan ja siveellisyyttä. Ehtimän takaa kyseltiin, mikä on oikeaa ja kuinka olojen oikeastaan pitäisi olla; kiitollisia kysymän aiheita tarjosi erittäin valtio- ja siveysoppi, samalla kuin kasvatus-oppiakin ahkerasti pohdittiin. Nähtiin siveyssääntöjen, lakien ja laitosten eri aikoina ja eri kansoissa suuresti eroavan toisistaan, niin että mitä toinen kansa piti pyhänä se oli toiselle usein miltei kauhistus. Ja millä siitä seikasta selvittiin? Keksittiin erotus luontaisen ja säädännäisen (historiallisen) oikean välillä. Ainoastaan luonnollinen on järkevää — niin päätettiin ja sen perusohjeen mukaan olivat parannukset suunniteltavat. Eikä parantajoita puuttunut, jos joitakin, kullakin alalla, Alkoipa jo silloin kuulua semmoisiakin ääniä, että "orjuus pois", koska kaikki ihmiset luonnostaan ovat yhdenvertaiset (Hippias Eliiläinen, Euripides); mutta toisaalta vastattiin saman luontaisoikeuden kannalta, että luonnossa väkevämpi syö ja sortaa heikompansa, joten siis luonnon kannalta yhtä hyvin voi puolustaa kansanvaltaa kuin hirmuvaltaa. Yhteiskunnallisten vammain paranteeksi laadittiin jos joitakin ohjelmia: kukapa esm. oli rohkeampi reformaatori kuin Platon kirjoissaan?
Valistusajan merkillisimpiä ilmiöitä ja varsinaisia edustajia, jotka ohjasivat sen mielipiteitä ja pyrintöjä, joko ne mielivät hajottaa tai rakentaa, olivat sofistat. He tyydyttivät yleisön tiedonhalua, esittämällä sille helppotajuisesti tieteen tuloksia, jota varten he matkustelivat kautta koko helleeni-mailman, oleskellen etenkin sivistyksen ja valtiollisen elämän ahjossa, Athenassa.
Näiden kulkuriopettajien toimi tähtäsi etupäässä käytöllistä tarkoitusperää. Kreikassa yleinen kansanvaltainen hallitusmuoto vaati joka kansalaista osallistumaan yleisten asiain hoitoon, julkisiin keskusteluihin ja päätöksiin. Tähän hän kykeni, mikäli hänellä oli älyä sekä taitoa puheissa lausumaan ajatuksiaan. Sivistyksen kohotessa vaadittiin julkisuuteen astuvilta yhä etevämpää, yhä taiteellisempaa esitystapaa. Näin tuli kansalaisten miltei pakko erinäisellä opetuksella kehittää puhetaitoansa. Sitäkin tarvetta sofistat tyydyttivät, ruveten puhetaiteen opettajiksi. He koettivat kehitellä oppilaittensa taitoa muodolliselta puolen, harjoitellen heitä ketteriksi väittelemään ja muutenkin teroittaen heidän älyänsä, samalla kuin antoivat heille positiivisia tietoja, joilla he voisivat puheitansa mehustella. Näin sofistat, semmoiset kuin Protagoras ja Gorgias, tieteellisesti ja retoorisesti kasvattivat valtiolliseen toimintaan. Kun he ottivat suurta palkkaa opetuksestaan — josta heidän vastustajansa usein soimasivat heitä — saattoivat tavallisesti vain rikkaat ylimys-nuorukaiset ruveta heidän oppilaikseen.
Käytöllistä tarkoitusperää he myös pitivät silmällä omissa tieteellisissä töissään. He eivät itsenäisesti tutkineet luontoa ja luonnontakaisia asioita, vaan tyytyivät tarvittaessa kauniisti ja yleistajuisesti esittämään tietoviisasten ennen keksimiä oppilauseita. Sen sijaan heidän, voidakseen puheillaan uskotella ja lumota ihmisiä, tarvitsi tarkoin tutkia ihmisen sielullista puolta, tietää mielikuvitelmain synty j.n.e. Tämän ohessa oli kielimuodon viljelys heille tärkeä ja he harrastivat kaikki, mikä enemmin mikä vähemmin, kielioppia ja stilistiikkaa. Siihen liitettiin myös logiikan alkeita, josta he oppivat taidon väitellä, todistaa ja kumota.
Ja mitä sofistat ajattelivat inhimillisestä totuudentiedosta? Heidän kantansa oli, kuten aikakauden, realistisen järkeilevä. Totuuden tietoon vei heidän mielestään varmasti ainoastaan aistillinen havainto ja siihen perustuva järkipäätelmä. Protagoras esm. lähti ilmiöistä niin pitkälle kuin pääsi syiden lyytä ylöspäin perisyyhyn asti, ja tuli siten kehittäneeksi induktiivista menetelmää. Kuuluisalla lauseellaan: "ihminen on kaiken (totuuden) mitta" ei hän suinkaan tahtonut väittää kaikkea yleispätöistä totuutta olemattomaksi; — semmoinen äärimmäinen subjektiivisuus eli skeptillisyys tekisi kaiken järjestetyn ajatuksen, kaiken tieteen mahdottomaksi — mutta tiedetäänhän Protagoraan itse ahkerasti tiedettä uurastelleen useilla aloilla. Ei liene myös vaarallisempi tuo hänen väitteensä, että "joka asiasta on kaksi puhetta vastatusten", jolla myös on luultu hänen epäilleen yleispätöistä totta olevaksi: hän tahtoi kaiketi vain osottaa ihmistiedon vaillinaisuuden, miten harva käsittää asiat muuten kuin puolittain, niin että voidaan tulla näennäisesti vastakkaisiin päätelmiin.
Arveluttavammalta kuuluu jo Gorgiaan ohjelma, lausuttuna noissa kolmessa väitteessä: 1) ei ole olemassa mitään; 2) jos sitä olisikin olemassa, ei olisi mahdollista siitä saada tietoa; 3) jos siitä saisikin tiedon, ei sitä voisi kellekkään ilmaista. Oliko siis Gorgias tieto-nihilisti, vai mitä hän tarkoitti väitteillään? Tulee muistaa, että hän väittelee elealaisten olemus-oppia vastaan. Aistiperäisen tiedonsaannin kannaltaan hän tietysti tunnusti ilmiömailman (empiirisen olopiirin) olevaksi. Hän eitti vain paljaasti ajatellun oleen (das Ding an sich, nooumenon). Ehkä joutui hän siihen, nähdessään fllosoofien ristiriidassa keskenään kiistävän minkä monuutta, minkä yksiyttä olemattomaksi. Sentähden hän sanoi: jos tuota puhdasta olemaa olisikin, ei aistimme saisi siitä selvää tietoa; ei ole siltaa siirtämässä meitä niin peräti aistintakaiseen olopiiriin. Pääasiassa oli siis Gorgias Protagoraan kannalla: hän tahtoi siirtää ajatuksen mielikuvain utupiiristä todellisuuden pohjalle, jonka keskustaan hän asetti ihmisen. Tässä hän kuitenkin, samoin kuin muut sofistat, huomasi tietokeinojemme vaillinaisuuden, miten kaikki tietomme on vain relatiivista. Saavuttaakseen edes jotakin, koettivat he entistään tarkemmin määritellä käsitteitä. Sentakia Prodikos laati synonymiikan. Näin varustettuina ryhtyvät he tutkimaan ihmistä hänen eri toimissaan, jättäen sikseen puhtaasti henkiset tähystelyt, joihin jo oli kyllästytty. Tiede saa aivan käytännöllisen suunnan, käsittäen kasvatusta, retoriikkaa, valtio-oppia y.m.
Ylimalkaan sofistat siis liikkuivat varovasti eivätkä arvanneet ainakaan pitkälle astua aloille, jonne ei aistiperäinen ajattelu opastanut heitä. Siitä seuraa, että he uskonnossa olivat epäilijöitä. He myönsivät korkeintaan, että henkimailma ja jumalia mahdollisesti saattaa olla, mutta meidän on mahdoton saada varmaa tietoa. Semmoisia lauseita lie Protagoras laskenut kirjassaan "jumalista", joiden takia hän tuomittiin kuolemaan, jolloin hän, lähtien tuomiotansa pakoon, sai surullisen lopun, kun hukkui meren aaltoihin.
Mitä muuten tiedetään, olivat etevimmät sofistat elämässään siivoja ja kunniallisia ihmisiä, eikä sitä kiellä Platonkaan, vaikka hän muuten on sotikannalla heitä vastaan. Epäsiveyttä he eivät omasta puolestaan suosineet, ja jos heidän dogminsa johtopäätöksissään sisälsivätkin vaaroja siveydelle, olivat he itse oppiansa paremmat. Kun lukee Prodikoksen kauniin tarinan "Herakleesta tienhaarassa", jossa sankari hylkää hekuman ja päättää kulkea hyveen tietä, ei suinkaan saa huonoa käsitystä kirjoittajan siveydentilasta.
Ja kuitenkin sofistat jo aikaisin joutuivat pahaan huutoon, niin että heidän nimensä, alkuaan kunnioittavasti merkiten vain viisauden harrastajaa eli opettajaa, "professoria", pian tarkoitti tyhjää viisastelua, ulkokultaista vilpistelyä, totuuden vääristelyä ja kaikenmoista kataluutta tiedon asioissa. Kuinka se oli mahdollista? kysyttänee kummeksuen. Jossain määrin he kyllä itse olivat siihen syypäät ja heitä täytyy moittia samoista vioista kuin koko valistussuuntaa. Heidän aistiperäinen tiedonsaantioppinsa rajoitti tiedon mailman liian ahtaaksi, jättäen henkisen olopiirin avoimeksi subjektin mielivallalle tai epäilykselle. Jos itse eivät kieltäneetkään yleispätöistä totuutta, kohtelivat he sitä kuitenkin väliäpitämättömästi. Pian kävi niin, ettei enää vakavasti kysytty totuutta. Pääasia oli vain, että osattaisiin sujuvasti väitellä mistä teemasta tahansa sekä puolesta että vastaan. Jos joillakin puhekujeilla koetettiin saada vastustaja hämilleen ja omiin sanoihinsa solmetuksi. Täten kehittyi sofistiikasta eristiikka l. kiistelytaito. Selvä on, että tämmöinen pilanteko oli arveluttava tieteen menestymiselle, jonka juuret asuvat totuuden maassa. Miltei vielä suurempi vaara uhkasi siveyttä sofistain opista, se kun oli omansa vieroittamaan ihmisiä hengen alalta ja jalommista pyrinnöistä ja kiinnittämään heitä aineellisten etujen harrastukseen. He tosin eivät suoraan kieltäneet uskonnollisia käsitteitä ja siveellisiä totuuksia, mutta heidän innoton välinpitämättömyytensä niitä kohtaan vaikutti masentavasti, sitä enemmin kun heitä muuten ihaillen kuunneltiin. Tästä kiihtyi helposti kuulijoissa ja oppilaissa julkea uskonnon ja siveyden halveksunta. Kauan oli Kreikassa tieteellisesti harkittu siveyskäskyjen ja valtionlakien pätevyyttä, mutta vasta Perikleen aikakautena vireäksi kehjennyt yksilöismielisyys ja järkeily kyseli, ovatko nämä perusohjeet myös vapaalle ihmiselle sitovat, ja tultiinpa usein siihen päätökseen, ettei niitä tarvinnut noudattaa, elleivät ne olleet luonnonmukaisia. Yksilöis-ihminen haluineen himoineen asetettiin siis tässä oikean ja hyveen mitaksi, samoin kuin hän tiedollisuuden alalla sai määrätä totuutta aistimustensa ja jokapäiväisen ymmärryksensä mukaan. Tästä kylvöstä ilmeni pian hedelmänä siveellinen köyhyys ja irstailu elämässä ja tavoissa. Varsinkin sofistain yksityisoppilaat, nuo rikkaat ylimysnuorukaiset, jotka heiltä tahtoivat oppia taidon päästä valtaan ja mahtavuuteen, suosivat tuommoista eetillistä nihilismiä. (Kansan suuri enemmistö oli uskon ja opin asioissa enemmän vanhoillaan). Vakavammat sofistat koettivat kyllä säädännäisen (positiivisen) lain alta hakea esiin luontaisen lain ja moraalin. Niinpä Protagoras opetti, että oikeamieli ja häveliäisyys (omatunto) ovat jumalain paras lahja ihmisille; eikä Hippiaankaan lause, että "laki pakottaa ihmistä paljoon vastoin luontoa", vielä sisällä mitään moitittavaa, jos luontoa oikein käsitetään. Mutta mitä enemmän luonnolla tarkoitettiin ihmisen aistillisia viettejä, sitä enemmän tuntui laki luontoa sortavalta. Tältä kannalta vastustettiin useita olemassa olevia laitoksia valtiossa — niinpä väliin osaten oikeaankin, säätyeroa ja orjuutta — ja valistuksen julistama yksilön vapaus uhkasi hävittää kaiken auktoriteettivallan ja laillisen järjestyksen. Ensin pyyhittiin menemään uskonnolliset käsitteet — Protagoras ei sanonut tietävänsä jumalista mitään, Diagoras oli julkinen jumalankieltäjä — perässä seurasi siveyskäskyt ja valtionlait.
Tämmöistä tulosta vanhat sofistat eivät suinkaan tarkoittaneet työstänsä. He joutuivat pahaan maineeseen, osaksi syyttäkin, sittekun reaktsionin tultua valistussuunta sofistoineen kaikkineen sai tuomionsa. Mutta heillä oli vielä se paha onni, että joutuivat erään heille epäsuopean jättiläisneron kuvattaviksi, ja hänen heistä tekemänsä kuva, joka esittää heitä sangen epäedullisessa valossa, on jälkimailmalle säilynyt. Platon rakenteli suurisuuntaista ohjelmaa parantaakseen ihmiskuntaa, mutta valistusajan katsantotapa oli siinä hänen tiellänsä. Sen etevimmät edustajat, sofistat, olivat siis murskattavat, ja sodassa heitä vastaan hän ei jätä käyttämättä mitään asetta: vihaa, ivaa, pilkkaa, pilaa. Täten on heistä sukeunut irvikuva, joka tehoo sitä paremmin, kun kuva on tehty mestarinkädellä: tosipiirteitä sen verran vain, että henkilöt astuvat ilmi-elävinä esiin. Eikä muutamissa dialoogeissa enää esitetäkkään vanhoja, jo silloin manan maille menneitä sofistoja, vaan heidän nimellisinä Aristipposta ja Kyyniläisiä.
Ilahuttavampi ilmiö ja monessa kohden sofistain vastakohta on Sokrateen (469-399) suuri persoonallisuus. Hänkin seisoi valistuksen pohjalla — jonka takia vihaajansa soimasivat häntä sofistaksi —, hänkin tahtoi itsenäisesti miettiä mitä valtiossa ja uskonnossa oli perittyä tapaa, mutta uskoi lujasti yleispätöistä totuutta ja että tämä juuri sillä tien, ajattelemalla, oli löyttävissä. Uskonnollinen mieli ja ylevä siveellisyys elvytti häntä ja rakkaus totuuteen innostutti häntä sitä etsimään. Perustamatta mitään varsinaista oppikuntaa, oli hän aina valmis keskustelemaan kenen kanssa tahansa niistä asioista, joita hän harrasti. Hänen omituinen ilmiönsä, sattuvat sanansa ja sukkelat pilapuheensa tekivät hänet yleisesti tunnetuksi; varsinkin viehätti hän puoleensa sivistyneitä nuorukaisia rakastettavalla, epäitsekkäällä luonteellaan, henkevällä ja samalla yksinkertaisella olennollaan. 70:n vuotiaana tuomittiin hän kuolemaan "nuorison viettelemisestä ja uusien jumalien maahan tuomisesta". Hän kaatui sen vainon viatonna marttiirana, joka siihen aikaan sattuneen demokraatisen reaktsionin johdosta kohtasi koko valistussuuntaa.
Sokrates uskoi totuuteen päästävän älyn eli tiedon tiellä. Hyläten subjektiiviset luulot (doksai), etsi hän yleispätöistä tietoa ja luuli sen paraiten löytyvän yhteisesti etsittäissä, keskustelemalla. Ajatuksia vaihdeltaissa, toisiaan arvosteltaissa oli väärä perattava pois todesta ja totuuden määräävä järjen laki löydettävä. Tässä oli aljettava itsetuntemuksesta, tunnustettava että itsestään ei tiedä mitään. Sentähden Sokrates ensi työkseen kumosi, jopa ivankin aseella ("sokratinen ironia"), kenen väärät kuvitelmat kulloinkin, sillä totuuden etsinnälle on puolinaisen sivistyksen luuleteltu tieto pahinna esteenä; sitte johtaa hän keskustelua siihen suuntaan, että totuus dialektiikan kautta ikäänkuin itsestään syntyy (jonkatähden hän kutsuihen totuuden "kätilöksi"). Tätä varten hän menetellen induktiivisesti, kerää niitä näitä yksityistapauksia ja hakee niille laatukäsitteen, jonka alle ne alistuvat. Yleiskäsitteessä hän uskoi tavanneensa itse asian ytimen, jonka rinnalla yksilöishavainnon kuvitteet eivät päde mitään.
Tällä logiikan aseella hän nyt tarkasti elämän eri kysymyksiä, yrittäen etupäässä saada selville siveellisiä suhteita, mikä milloinkin on oikeaa ja väärää. Omituinen oli hänen uskonsa, että tämän asian perille päästään älyn opastuksella, tiedon tiellä, että tieto ja hyve on yhtä. Siinä ilmenee valistusajan järkiuskoa. Sivistyssuhteiden käytyä kierommiksi, ei monikaan enää mielestään voinut noudattaa perittyjä elämänsääntöjä: kuka enää tiesi mikä oli oikein, kun toinen neuvoi niin, toinen näin? Ainoastaan valistunut arvostelu, selvä tieto veisi perille. Tästä Sokrates kehitti peruslauseensa, sovitellen sen siveyden alalle: oikea tieto vie oikeaan tekoon, tieto löytää hyveen. Älyllinen sivistys synnyttää siveellisen kunnon; kun järki vain saa asian selville, seuraa tahto itsestään. Rikokset ja huonot tavat seuraavat vain paremman tiedon puutteesta.
Näin siis Sokrates, tuo ihmiskunnan "suurimpia silmäpuolia, erehtyi siihen omituiseen vikaan, että asetti murtoluvun totuudesta koko totuudeksi" (Gomperz). Siinä on kyllä osaltaan paljokin totta: hämärä ajatus tekee siveellisenkin tajunnan hämäräksi, "lyö siihen rikkoja, joista pahat himot ryntäävät sisään." Mutta Sokrateen lauseessa on sittekkin vain rajoitettu pätevyys. Milloin toimen tarkoitus samalla on sovussa yksilön edun kanssa, valitsee hän ne keinot, jotka vievät tarkoituksen perille, kuten elämän aineellisilla aloilla todella tapahtuukin. Siinä äly ja tahto ovat sopusoinnussa. Mutta toisin käy siveyden tehtävissä, jotka eivät lupaa ihmiselle välitöntä aineellista etua. Kuinka saattoi Sokrates tulla tuohon uskoon? Hän oletti moraalisen hyvän ja onnellisuuden samaksi: ihminen tulee onnelliseksi olemalla hyvä. Kuka ei siis tahtoisi olla hyvä ja onnellinen? Kuka tahtoisi tahallaan olla paha ja kurja s.o. onneton (kakós)? Sanain kahdamielisyys edisti siis myös käsitystä siihen suuntaan kuin Sokrates tahtoi. Kysymyksen: mikä on hyvä? vastasi hän se mikä on tarkoituksenmukaista, mikä parhaiten ihmistä hyödyttää ja tekee hänet onnelliseksi.
Sokrateen oppilaista Xenophon tuolla "hyödyllisellä" ymmärsi melkein vain jokapäiväistä hyötyä; mutta Platon selitti sen syvällisemmin olevaksi kalón kai agathón, siveellinen jalostus joka edistää sielun tosi parasta. Joka tapauksessa kuitenkin hyve ja onni tehdään samaksi: ihminen pyrkii hyväksi tullakseen onnelliseksi. Sokrateen kanta oli siis "eudaimonistinen"; samoin oli Platoninkin ja yleensä antiikin.
Sokrateen pyrintö siveellisesti uudistaa elämää tieteellä on antiikin sivistysvainiolla tuottanut sen etevimmät ilmiöt, Platonin ja Aristoteleen.
* * * * *
Sokrateen vaikutusta tuntui enemmin tai vähemmin niissä oppisuunnissa, jotka ilmestyivät hänen jälkeensä, joiden edustajia sentähden sanottiin Sokratelaisiksi. Useat heistä kallistuivat kuitenkin enemmän sofistain puolelle. Niitä erotetaan neljä eri lahkokuntaa:
1) Megaralaisen koulun perustaja Eukleides samoitti elealaisen olema-käsitteen ja sokratelaisen hyvän. Mutta eipä etiikka eikä teoreetinen tieto siitä suuresti kostunut, että ainoaksi tosiaan olevaksi säädettiin hyvä, joka pysyy yhäti tuona yhtenä kaltaisenaan, jos ihmiset sitä eri nimin mainitsevatkin, ja jos hyvekkin on vain yksi, nim. tieto, jonka eri nimityksiä muut hyveet ovat. Abstraktisesta yhdenopista aiheutui, että epäillen katseltiin kaikkia eri tietämyksiä ja yleensä suosittiin eittoperäistä suuntaa. Hedelmättömällä abstraktisuudellaan tämä koulu ei vienyt tiedettä eteenpäin, jos se kehittikin eristiikan (kiistelyn) taitoa.
2) Vielä vähäpätöisempi oli Eliläis-eretrialainen koulu (Phaidon, Menedemos), joka näkyy kehittyneen melkein edellisen tapaan.
Tärkeämpi oli Kyyniläisten ja Kyreneläisten koulu. Kumpikin kohteli välinpiteettömästi teoreetista tietoa ja harrasti filosoofista elämäntaitoa. Mutta käsittäessään ihmisen päämäärää sekä suhdetta kultuuriin erosivat ne jyrkästi toisistaan.
3) Kyynillisen koulun mestarit Antisthenes (s. noin 440) ja Diogenes (k. 323) opettivat, että elämän oikea sisältö ja määrä on hyve, joka kyllä Sokrateen mieleen on tietoakin, mutta etupäässä oikeaa toimintaa. Hyve sinänsä riittää onnellisuuteen: sen rinnalla on kaikki muu — kunnia, rikkaus, ilo, tuska, häpeä, tapa, jopa isänmaa ja perhekkin — arvotonta. Mitä vähemmin ihminen riippuu ulkonaisesta hyvästä, mitä vähemmällä hän tulee toimeen, mitä enemmän hän on oma herransa, sitä lähempänä ihannettansa, sitä onnellisempi hän on. Kyyniläiset palaavat luonnontilaan, hyläten sivistyksen etuineen haittoineen. Säädännäinen laki on viisaalle tarpeeton, jopa haitallinen. — Muuten heidän tieto-oppinsa oli aivan skeptillinen.
3:nnella ja 2:sella vs:lla ilmaantui Kyyniläisten oppi melkomäärin nuortuneena ja asultaan uudistuneena n.s. Stoan oppikunnassa (Zenon, Khrysippos y.m.), joka, harrastaen siveellistä uudistusta, ansaitsee suurinta arvoa Sokrateen oppisuunnista.
4) Kyyniläisten jörömäisen opin vastakohta on Kyreneläisten hilpeä elonviisaus. Nojautuen sofistain havainto-opin relatiivisuuteen, sanoi Aristippos aistillisen havainnon ilmaisevan meille vain omat olotilamme, ei niiden aiheina olevien esineiden laatua. Olokappaleita emme opi tuntemaan, tietomme käsittää vain oman olentomme muutteita.
Mutta Kyreneläistenkin pääkysymys on, missä ihmisen onnellisuus on. Siinä kohden katsovat he vain, miltä mikin mielessä tuntuu. He erottavat kolmenlaisia mielituntumia: suloisia, tukalia (ikäviä) ja keskivälisiä. Ainoastaan suloisia tuntumia tulee tavoitella, muita kartella. Siinä on onni ja hyve. Tämä sulotunteen tai hekuman oppi, heedonismi (hedoné — hekuma), asetti siis sekin Sokrateen tapaan ihmisen pyrinnön määräksi hyvän s.o. onnen, mutta sääsi tämän sisällöksi nautinnon, aistillisen tai henkisen hekuman. Siinäkin siis on luonto pantu yläpuolelle lakia.
Mutta voidakseen oikein nauttia, tulee myös itseään hillitä. Nauti, mutta nauti järkevästi, ettei nautinto muutu vastakohdakseen. Vielä iloja nauttiessaankin viisas hallitsee olokohtia eikä alennu niiden hallittavaksi. Hedonikko kuten kyynikkokin koettavat turvata yksilön vapautta mailmanjuoksun rinnalla, toinen kieltäymällä nautinnosta, toinen sitä mielin määrin hyväkseen käyttämällä ja hallitsemalla. Kyynikko karttaa mailmaa, hedonikko on täysi mailmantolainen, nauttii hilpein mielin aistinten ja hengen iloja, hilliten vain himojaan liikoihin menemästä. Itsekkäisyydessään hän helposti joutui halveksimaan kansalaisvelvollisuuksiaan ja isänmaata. Semmoinen oppi oli lopun enne Kreikalle.
* * * * *
Luonnontieteen edistymistä ehkäisi ajaksi se, että epäiltiin inhimillisen havaintokyvyn luotettavuutta ja tiede ylimalkaan oli joutumaisillaan käytöllisen hyödyn palvelijaksi. Toisaalta oli tieteen piiri laajennut, kun luonnontieteen (fysiikan) lisäksi oli tullut logiikka ja etiikka. Samalla alkoi tajunnalle selvetä, ettei tiede voi tyydyttää, ellei se opeta käsittämään ihmiseloa yhtenäisyydessä ulkomailman kanssa. Kun subjektiivinen puoli, kehjettyään erillään objektiivisesta, nyttemmin siihen liittoutui, varttui siitä kreikkalainen tiede suuresti ja kypsytti paraat hedelmänsä, loi laajimmat systeeminsä, edustajinaan miehet semmoiset kuin Demokritos, Platon ja Aristoteles. Ensinnä esiintyi Demokritoksen materialismi ja Platonin idealismi, jotka Aristoteles sitte sulki yhteen systeemissään. Molemmat ovat järkeistieteisiä. Protagoraan havainto-opin pohjalta palajaa Demokritos Elealaisten vanhaan ratsionalismiin, vaan Platon loi Sokrateen opista uuden elealaisuuden. Metafysiikassa vallitsee toisella fyysillinen, toisella eetillinen prinsiippi. Platonin nero viittasi tiet tulevaisuuden filosofialle.
* * * * *
Demokritos Abderalainen (460-360), muinaisajan suurin luonnontutkija, harjoitteli laajaa, monipuolista kirjailijatointa, jonka hedelmistä ei ole säilynyt kuin hajanaisia sirpaleita.
Oppinsa peruspohjan, atomistiikan, peri hän Leukippokselta. Tyhjässä avaruudessa — niin hän opetti — häälyy epälukuisa parvi pienen pienoisia ainehiukeita, atomeja, joiden yhtymistä ja eroista kaikki olokappaleet syntyvät. Kun edelliset atomistat eivät osanneet selittää kappalten laadun muunteita, selitti Demokritos ne Protagoraan havainto-opin avulla. Kappalten aistinhavaittavat ominaisuudet eivät kuulu kappaleihin itseensä, vaan syntyvät niiden liikunnoista ja seuraavat mielikuvitteiden mukana. Niillä on vain relatiivinen todellisuus; absoluutisesti todellinen on vain atomien parvi avaruudessa. Kaikki muu on vaiheiden virtaa, asuu vain mietteissämme, kuvitustavassamme ja on itsessään olematonta. Atomien liikkeistä kaikki saa alkunsa, mikäli sokea sattuma ne vie yhteen; Jumalaa, henkeä ei ole mailmassa, vaan ainoastaan konemainen luonnonpakko. Ja kuitenkin Demokritos itse ihmetteli viisasta tarkoituksenmukaisuutta elimistöjen rakenteessa! Mutta systeemi ei sallinut teologista käsitystä, järkevää hengen vallintaa luomistossa: kaikki on satunnaista atomien leikkiä! Tuon järjestyksen ja kauneuden koetti hän selittää mekaanisesti, olettamalla pyörreliikkeitä y.m. Muoto, järjestys, asema ovat vain kappalten painon, taajuuden, kovuuden vaikuttamia; muut ominaisuudet — väri, maku, lämpö y.m. — ovat jotakin mikä meistä vain näyttää niin olevan, asuvat vain aistimuksissamme, eikä itse kappaleissa.
Atomien ryhmityksistä saattaa, niin sattuessa, syntyä uusia mailmoja: atomien kieriessä kiteytyy niiden keskusta tähdeksi, jonka liike leviää yhä laajempiin piireihin, kunnes tähdet kiertelevät toisiaan ja yhteen törmätessään särkyvät syntyäkseen taas uudestaan. Näin kestää ijäti materian elämä universumissa.
Sielunelämäkin on vain atomiliikuntoja, vaikka sieluatomit ovatkin kaikkein hienoimmat, tuliset. Nähdessämme ja kuullessamme eriää esineistä niiden pienoiskuvat, jotka panevat huomio atomimme liikkeille. Näin aistimukset ovat ihan subjektiiviset, eivätkä ilmoita meille olioiden tosi olentoa. Tosi tieto saadaan vain ajattelemalla. Mutta ajatuskin on vain atomiliikettä, jonka ulkomailmasta lähtevät hienon hienot esineiden kuvat meissä virittävät. — Demokritoksen etiikka, samoin kuin hänen tieto-oppinsa juurtuu hänen sielutieteeseensä. Niinkuin mielteet ja ajatukset, niin ovat tunteet ja halutkin vain ainehiukkeiden värähdyksiä meissä. Onnellisuus on ihmisen päämäärä. Mutta huimat aistiriemut ja kiihkeät mielenliikunnot yleensä häiritsevät meissä sieluatomien tasapainoa, ainoastaan ajatustoimen vieno liikunta antaa sielulle suloisen hyvinvoinnin tunteen. Ihmisen onni on sielun rauha, jonka kuvana on tyyni meren pinta. Ei siis onni seuraa ulkonaisista eduista; aistillinen nautinto, himojen tyydytys ei sitä luo, vaan puhdas aatteellinen elämä, mielenmaltti, itsehallinto ja siitä seuraava sielun sopusointu. Näinpä materialistisen psykologian pohjalta sukeuu moraali, joka näyttää soinnahtavan Sokrateen siveysopille.
Demokritoksen maine ja merkitys himmeni pian uuden tähden ylettyä tieteen taivaalle. Platonin idealistisessa opissa liittyvät edelliseltä tieteenkehitykseltä perityt ainekset, Sokrateen perusaatteen vaikutuksen alaisina, uusiksi yhdistymiksi. Käsitteellisen tiedon näkökannalta valaa Platon vanhasta aineesta uusia, omaperäisiä sommitelmia.
2. Platonin elämä ja oppi.
Platon, Aristonin poika, syntyi Athenassa v. 427 e.Kr. [Oikea nimensä kuuluu olleen Aristokles; Platon nimen sai hän leveän rintakehänsä tähden (platys = leveä)]. Hän, ylimys aatteen mailmassa, oli myös ylhäistä sukua; saaden huolellisen kasvatuksen perehtyi hän nuoresta asti kaikkeen mitä kansansa oli luonut suurta, syvällistä ja kaunista tieteessä ja taiteessa. Erittäin viehätti häntä runous, innostuipa hän itsekkin runoilemaan; vaan toisaalta ajan vilkkaat, kuohuvat valtiolliset olot — kuluihan Platonin lapsuus Peloponnesolais-sodan myrskyissä — vetivät hänen huomionsa niihinkin. Kumpikin harrastus, niin runollinen kuin valtiollinen, ilmenee vastaisen filosofin teoksissa: edellinen loi niille taiteellisen muodon, valtiollisia kysymyksiä hän taas on tarkoin ja monin puolin pohtinut useissa kirjoissaan. Mutta muita enemmin vaikutti hänen kehitykseensä Sokrates, jonka suurta persoonallisuutta hän elävästi ihaili.
Sokrateen kuoltua oleskeli Platon jonkun aikaa matkoilla — Kyrenessä, Egyptissä, Iso-Kreikassa ja Siciliassa — tutkien elämää ja laajennellen näköpiiriänsä. Niinpä hän Italiassa tutustui Pythagoralaisiin ja pääsi heidän ystäväkseen. Saipa hän matkoillaan kokea kohtalon kovuuttakin, kun Syrakusan valtias Dionysos ensin suosi häntä, mutta sittemmin, kun Platon koetti tyrkytellä hänelle valtiollisia tuumiaan, epäillen häntä vehkeilijäksi, karkoitti hänet hovistaan ja hän joutui hengen vaaraan, jopa oli orjuuteen joutumaisillaan. Palattuansa Athenaan (v. 387) alkoi hän Akademian gymnasiossa esitellä oppiansa oppilaiden ja ystäväin yhä kasvavalle piirille. Kirjailijatoimeen näkyy hän jo aikaisemmin ryhtyneen. Sen esineenä oli ensinnä tuo Hellaassa silloin suosittu sofistiikka, jonka eri suuntia hän otti seuloakseen ja kumotakseen, samalla kuin hän sen vastakohtana puolusteli Sokrateen oppia ja alkoi tämän pohjalta kehitellä omaa suurensuuntaista järjestelmäänsä. Tätä opetustointa kesti koko hänen ikänsä; se keskeytyi vain muutamasti, kun hän lähti matkoille, toivoen jossakin saavansa valtiolliset ihanteensa toteutetuksi. Turhaan hän kuitenkin, vanhemman Dionysoksen kuoltua, koetti vaikuttaa nuorempaan: taaskin hädin päästyään hengenvaarasta, täytyi hänen heittää ne puuhat sikseen. Hän kuoli 80 vuoden ikäisenä. — Ollen helleenisen hengen etevin edustaja, kohoo Platon ihmiskunnan historiassa valtanerona, joka älynsä valolla, ajatustensa syvyydellä, aatteidensa viehätysvoimalla on toista vuosituhatta viitonnut tietä inhimilliselle käsitykselle mailmasta ja olemuksesta.
Tämmöisenä esiintyy hän kirjoissaan, jotka ovat yhtä merkilliset muodoltaan kuin sisällykseltään. Niissä on siveellinen tendenssi. Se katsanto ja elämistapa, joka kajastaa filosoofimme elon-ihanteena, esitetään milloin minkin aatteen valossa ja viedään vastakkaista ajatuskantaa vastaan taisteloon, josta se voitollisena suoriutuu. Tekijän kantaa edustaa aina Sokrates, jonka siveellistä ihannetta hän on toteuttavinaan. Vastapuolueen mielipiteillä on taas omat edustajansa. Täten syntyy dialoogi, puheenvaihtelo ja kun tämä on suoritettu runoilijan kuvausvoimalla, joka luo henkilöt eläviksi, luo kohtauksiin todellisuuden vilkasta elämää ja toimintaa, on dialoogeista sukeunut tosi-taiteellisia draamoja. Kun ne lisäksi ovat aikansa sivistyksen kukkulalla, jopa kieliasunkin ja esitystavan puolesta, ilmenee niissä tietoviisaus kauneuden viehättävässä verhossa. Ankarampaa tieteellistä systeemallisuutta vältetään; lähtien pääaineesta, mennään aatteen syitä ja lyitä eteenpäin, kunnes käsitteet on selvitelty. Ei mikään dialoogi selvitä yhtä, tarkalleen määrättyä teemaa; kaikkialla erilaisia aateaiheita, yleistiedollisia, eetillisiä, fyysillisiä ja metafyysillisiä, taiteellisesti kutoutuu toisiinsa, toisen saamatta toiselta etusijaa. Ja kun vihdoin edetään aloille, joita runoilija-filosoofi mielestään ei tahdo tai osaa käsitteiden kaavoihin sovitella, pukee hän aatteensa tarinan tai runollisen kertoelman muotoon.
Nuo keskustelmat ovat siis vain ulkonainen rakenne, jonka kehissä Platon esittää aatteitaan, pannen omat mietteensä Sokrateen suuhun. Mutta yhtä vähän kuin Platonin Sokrates kaikin puolin vastaa alkukuvaansa, yhtä vähän nämät juttelut kaikkine kiistoineen ja seikkoineen todella aina ovat tapahtuneet. Niiden aiheet lienevät useimmiten kotoisin filosoofin omasta oppisalista, hänen oppilaittensa piiristä.
Melkoinen sarja keskustelmia on säilynyt Platonin nimellisinä; joukossa
on kuitenkin epäperäisiäkin. Varmasti oikeaperäisiä ovat: Apologia,
Kriton, Protagoras, Gorgias, Kratylos, Menon, Theaitetes, Phaidros,
Symposion (juominki), Phaidon, "Valtio", Timaios sekä kaiketi myös
Philebos ja "Lait". Varmasti epäperäisiä: Alkibiades II, Anterastai,
Demodoros, Axiokhos, Epinomis, Eryxias, Hipparkhos, Kleitophon, Minos,
Sisyphos, Theages y.m. Epäilynalaisista ovat tärkeitä: Parmenides,
Sophistes ja Politikos.
Dialoogien keskinäisen järjestyssuhteen määrää luonnollisimmin historiallinen kehitys. Useimmissa huomaa kyllä pohjalla saman periaatteen, mutta monin tavoin muuntuneena, mikäli tekijän henkinen katse aikaa voittaen selveni ja laajeni, vakaumuksensa varttui ja varmeni. Nykyään jaetaan Platonin teokset, silmällä pitäen kaikkia eri seikkoja, seuraaviin ryhmiin:
1) Nuoruudenteokset, joissa Sokrateen vaikutus vielä on etupäässä määräävänä: Lysis (ystävyydestä), Lakhes (urheudesta), sekä — jos ovat oikeaperäisiä — Kharmides (mielenmaltista), Hippias nuorempi ja Alkibiades I; edelleen Apologia (Sokrateen puolustuspuhe), Kriton (lainkuuliaisuudesta) ja Euthyphron (hurskaudesta). Nämä kaikki käsittelevät suorastaan Sokrateen-omaisia aiheita tai puolustavat häntä vihollisten rynnäköiltä.
2) Kiistakirjoitukset sofistiikkaa ja ylimalkaan systeemejä vastaan, jotka olivat Platonin opin tiellä: Protagoras, Gorgias, Euthydemos, Kratylos, Menon, Theaitetes, sekä luultavasti myös Valtion I kirja. Ne ovat kaikki (paitsi Menon) riitakirjoituksia, eivätkä pyri positiivisiin tuloksiin, jos kohta jo vähinsä vilahtaa näkyviin filosoofin omankin opin alkeita. Ne todistavat järjestään sofistain oppia vääräksi ja kelvottomaksi: Protagoras tutkimalla hyveen opittavaisuutta; Gorgias arvostelemalla heidän puhetaidettansa; Euthydemos pilkkaamalla heidän väittelytapaansa; Kratylos ilkkumalla heidän kieliopillisia kokeitaan, Theaitetes kritikoimalla heidän (tai Aristippoksen) tiedonsaanti-oppiansa. Gorgias on jo muita positiivisempi, esittäen filosoofin omaa ihannetta. Ehkä se onkin ijältään muita myöhäisempi ja on ikäänkuin siltana siirtämässä seuraavaan ryhmään. Siihen liittäiksen luontevasti Valtion ensi kirja, dialoogi oikeudesta, joka sekin vastustelee sofistain liian naturalistista valtioteoriaa. Seuraavaan jaksoon viittaa Menonkin, jossa jo esitellään Platonin tieto-oppia, joskin vielä epäselvästi ja epäröiden. — Mitä muuten lienee ajateltava siitä epäedullisesta valosta, missä sofistat näissä kirjoissa esiintyvät, on siitä jo ollut puhetta.
3) Kirjoitukset opettajatoimen paraalta ajalta: Phaidros, Symposion, "Valtion" pääosa, sekä luultavasti samaan aikaan Platonin piiristä (ellei hänen omasta kädestään) lähteneet dialoogit Parmenides, Sophistes ja Politikos. Phaidros esittää tarun asussa Platonin oppia yliaistillisesta ideamailmasta; Symposion lemmenpuheineen lausuu hänen oppinsa syvimmän hengen taiteellisesti etevimmässä muodossa. "Valtiossaan" on filosoofi hyve-oppinsa pohjalle sommitellut ihannevaltion, ainoastaan vähän ottaen lukuun olevia oloja, Se on merkillinen neronluoma, mutta siinä kaipaamme periajatuksen lankaa joka liittäisi eri osat yhteen; näin ollen näkyy se syntyneen eri aikoina ja jääneen viimeistelyä vaille. Parmenides pohtii ideaoppia, pääsemättä positiivisiin tuloksiin; epäkypsä käsitystapa ja Elean koulusta otetut todistuspykälät näyttävät osottavan ettei se ole Platonin tekemä. Niinikään Politikos ja Sophistes dialoogien tekijä näkyy olleen joku Elean suuntaan kallistuva Akadeemian jäsen. Ei Ion myöskään ole platonilainen.
4) Teoksia, joissa Platon on oppiinsa ottanut pythagoralaisia aineksia s.o. teologista idealismia: Phaidon, (kuolemattomuudesta), Philebos, osa Valtiosta, Kritias ja Timaios. Ytimenä niissä on hyvän aate, jota harkitessaan filosoofi kohoo metafysiikkansa huipulle. Kritias on jonkinlainen historian filosofian luonnos, Timaios myytillinen luonnonoppi, kumpikin jäänyt keskeneräiseksi.
5) Vanhuuden tuote on Lait (nómoi).
* * * * *
Platonin oppi. Platonin filosofian keskuksena on idea- eli peruskuva-opin nerokas hengenluoma. Häntä johtaa perinnä siveellinen tarve löytää oikea hyve, ja sen hän luulee löytyvän oikean tiedon tiellä. Niinkuin Sokrates, ei Platonkaan tyytynyt ihmisten tavalliseen hyveen harrastukseen, joka noudattaen perittyä tapaa tähtää vain hyötyä, tai periaatetta vailla häälyy ihmisten vaihtelevain mielipiteiden mukaan. Vielä vähemmin häntä tyydytti sofistiikka, se kun hänestä tahtoi vain miellyttää aistillisuuden pyyteitä. Syynä ettei kumpikaan löytänyt hyvettä, oli hänestä oikean tiedon puute. Protagoras oli väittänyt, ettei yleispätöistä tietoa ole saatavissa muuta kuin aistimailmasta ja aistihavaintojen perusteella; tämän lauseen käänsi Platon niin, että juuri aistihavainto ei opasta meitä totuuden tietoon: aistimukset eivät ilmoita meille tosioletta, olokappalten olemusta itsessään. Ja kuitenkin ainoastaan tositiedon kautta päästään hyvän perille, sitä harjoittamaan, siinä elämään. Miten siis on se kallis tieto saatava, joka ei riipu mistään havainnon ja luulon sattumista?
Tuon tarkoituksen perille päästään — kuten jo Sokrates tiesi neuvoa — käsiteperäisellä tiedolla, käsitteitä kehittämällä ja selvittelemällä, s.o. dialektiikalla. Tämä keksii käsitteet ja sääntelee niiden välisuhteet, jakelemalla kaikki suvuttain ja lajittain. Siinä noudatetaan induktiivista menetelmää, jonka lisäksi keksittyjen käsitteiden pätevyyttä koetellaan, johtamalla niistä kaikki konsekvensit ja peräämällä, pitävätkö nämä yhtä tosiasiain sekä sen kanssa mitä yleisesti todeksi tunnustetaan. Lajikäsitteitä jakelemalla — joka on Platonin oma luoma — tarkastellaan erikäsitteiden välisuhteita, mikäli ne sopivat tai eivät sovi toisiinsa. Dialektiikka tähtää siis perinnä rinnastus- ja alistus-suhdetten mukaan loogillisesti säänneltyä käsitteiden systeemiä.
Nämä käsitteet antavat nyt Platonin mielestä aivan toisen tiedon olokunnasta kuin aistihavainnot: niissä ilmenee olokappalten todellinen olento, vaan aistien avulla havaitsemme ainoastaan niitä näitä vaihtelevia olokohtia, mikäli niitä tapahtumain kehittyessä ilmenee. Toisin sanoen aistimusperäinen tieto on vain suhteellinen (relatiivinen). Sitä vastoin käsiteperäinen tieto ilmaisee absoluutisen totuuden: sen objektiivisena sisältönä on idea (peruskuva), joka käsittää kaikista vaiheista riippumattoman tosi-olon. Kumpaakin tiedonsaantitapaa vastaa oma olopiirinsä: tosi-olon eli ideain piiri käsitetiedon esineenä ja suhteellisen todellisuuden piiri, syntyvine ja häviävine kappaleineen, aistihavainnon esineenä. Aatemailma on siis olemassa elealaisen koulun mielessä, vaan aistimailma esineineen viruu (Herakleitoksen) kaikkien kappalten virrassa, alati syntyen, muuttuen, häviten. Niin on kaksi mailmaa: muuttumaton olevaisuuden mailma ja olematon muuttuvaisuuden mailma, toinen järkitiedon, toinen aistitiedon esineenä; toisaalta ruumiittomat ideat, toisaalta aistintajuttavat olokappaleet. Ideat eivät ole paikallisuuden olopiirissä, vaan puhtaan ajatuksen käsitettävinä ne ovat omana järjen älyttävänä olokuntanaan (tópos noetós). Järjenomainen, älyperäinen tieto-oppi edellyttää siis puhtaasti henkisen olokunnan.
Ideoilla on alukseen tosin vain loogillinen merkitys, ne kun esittävät sukukäsitteitä, yksityis-oleiden yhteis-olentoa, mutta eivät ne siltä ole pelkkiä aatteis-oletuksia (abstraktsioneja), vaan todellisia oleita. Idea ei näet sukeu vertaavan abstrahoimisen analyytisestä toimesta, vaan sielun katsellessa eri olokappaleissa ilmenevää, niistä kajastavaa tosioletta. Ei idea itse asu ilmiömailman olokappaleissa; nämä ovat vain ideain jälki- eli varjokuvia. Sentähden aistihavainnoista ei voi löytää ideoja, ei voi niiden alta kuoria näitä esiin; ne voivat vain antaa aihetta ideoja käsittämään, mikäli niissä ilmenee ideain kaltaisuutta. Eivät ideat siis synny vain ajattelemalla; ne ovat sielun alkuperäistä omaisuutta, joka virkoo siinä eleille, kun se näkee niiden jälkikuvia aistimailmassa. Ideain tajuaminen on jälleenmuistamista. Ennen maan päälle tuloansa ihmissielu yliaistillisella silmällä näki ja ihaili ideoita ja niiden muisto herää hänessä uudelleen aina nähdessään niihin vivahtavia ilmiöitä täällä alhaalla. Suuri on kuitenkin erotus ylhäisen idean ja sen maallisen ilmiön välillä; tämän nähdessään sielu hämmentyy ja tuntee tuskaa: kaihosta syntyy hänessä ikävöivä rakkaus yliaistilliseen ideaan (éros), joka halajaa katoovaisuudesta kohoamaan aatemailman ijäistä kauneutta ihailemaan — filosoofin oikea mieliala. — Näitä yliaistillisia asioita ei voi esittää dialektiikan muodoissa; sentähden runooja-filosoofi niistä puhuessaan käyttää myytillistä esitystapaa.
Koska ideat oikeastaan ovat olennoittuja sukukäsitteitä, otaksui Platon ensiltään ideoja yhtä paljon kuin sukukäsitteitäkin, siis miltei äärettömiin asti: olihan kullakin asialla, ominaisuudella, suhteella, luonnon ja taiteen esineellä, hyvällä niinkuin pahalla, oma käsitteensä. Myöhemmissä kirjoissaan hän supistamistaan supistaa ideain lukumäärää yleisempäin ja arvokkaampain kategoriain mukaan.
Ideamailman ja ilmiömailman välillä on siis yhdenkaltaisuutta, ei samuutta olemassa. Suhde on jäljittelyä (mimesis), aistillinen olio on jälkikuva. Ideoilla yksinään on täysi todellisuus, ainekunnalla vain vähäinen määrä ja sitä enempi, mikäli aistilliset oliot ovat ideoille sukua. Näiden tosiolosta aistioliot saavat vaihetellen vähän osaa synnyn, muutunnan ja kuolon vaihekulussa. Idea tulee ja menee niissä, siitä nuo vaiheet. Phaidonissaan Platon selittää, että ainoasti ideoissa on ilmiömailman ja sen vaiheiden syy, niistä aistiolio saa ominaisuutensa.
Mutta ideat ovat noiden vaiheiden syynä ainoastaan siinä mielessä, että ne ovat tarkoitusperinä jotka ilmiöissä toteutuvat. Tälle kannalle Platonin ohjasi Anaxagoraan nous-oppi, jota hän on edelleen kehittänyt Phileboksessa ja Valtiossa; nämä esittävät olokunnan systemaatista yksiyttä ja asettavat sen johtavaksi periaatteeksi hyvän idean. Koska kaikesta on jotakin hyvää, niin kaikki alistuu hyvän aatteen alle, se on perimmäinen tarkoitus, aurinko ideain valtakunnassa, josta kaikki saa todellisuutensa ja arvonsa. Se on mailmanjärki, jumaluus. Näin ideamailma samalla on aistimailman syy ja tarkoitus. Tarkoitus on tosisyynä, jonka mukaan kaikki tapahtuu, nähköön aistihavainto siinä mitä vaikuttavia seikkoja tahansa — ne ovat vain sivusyitä. Platonin mailmankatsanto on teleologinen: hyvä määrää kaikki, sen takia myös synnyt ja muutokset tapahtuvat.
Mutta idea ei koskaan täysin toteudu aistimailmassa, ldeamailma, ihanteen eli täydellisen olennon piiri, ei saata olla syynä aistimailman vajavuuteen, vaan syynä siihen on — "olematon" (to mé on). Tämä on tyhjyys, tuo muodoton ja haamuton olevaisen eittämys, joka kuitenkin on matemaatisten määräysten alainen. Pythagoraan mukaan Platon asetti aistimailman prinsiipeiksi äärettömän muodottoman avaruuden (apeiron) ja sen matemaatisen rajoituksen ja muodostuksen (péras). Näiden kahden, äärettömän ja äärellisen, muodottoman ja muodollisen sekoituksesta on näkyvä mailma syntynyt. Sekoituksen syynä on tarkoitussyyn korkea periaate, hyvän idea eli mailmanjärki. Matematiikan välityksellä tämä äärettömästä avaruudesta muodostaa äärellisen olokunnan.
Niinpä Platonin ideaoppi on eetillinen metafysiikka, ja siksi etiikka, siveysoppi on se filosofian haara, jota hän paraalla menestyksellä on viljellyt. Ideain joukosta hän etupäässä kehitteli moraalisia käsitteitä; siitä hänen siveysoppinsa sai immaterialisen, aistia vierovan epähelleenisen luonteen. Maanpäällinen elämä on pahaa täynnä, siksi viisaan on paras karttaa mailmaa ja paeta jumaluuden turviin (Theait.). Phaidon kehittelee laveasti tätä negatiivista mailmankammon moraalia: filosoofin koko elämä on kuoleutumista mailmasta, sielun puhdistumista aistielon kuonasta. Sielu on ruumiissa vankina; hän vapautuu vasta tiedon ja hyveen kautta.
Tälle siveysopille koetti Platon myös luoda psykoloogisen perustan, mikä kuitenkaan ei voinut tapahtua ilman vaikeuksia ja ristiriitaa, syystä että sielu tuon kaksoismailma-opin kautta tuli saaneeksi omituisen väliaseman. Ihanteellisen tarkoituksensa mukaan sielu kyllä kykenee tajuamaan ideat ja on niille sukua; se on, kuten ne, syntymätön, häviämätön, muuttumaton, yksiydellinen. Mutta kun se on elämän idean kannattaja ja liikunnon syynä itse on ikiliikkuva, niin se tosin on hyvin ideain kaltainen, mutt'ei arvan samaa kuin ne. Mistä siis sielun paremmuus ja huonommuus on peräisin? Ei mistään ulkokohtalosta, vaan sielun omasta luonnosta. Sen ylempään ideaperäiseen olentoon liittyy alempi, aistillinen osa, jossa on aistillisia, katoovaisuutta tähtääviä viettejä. Näin jakaa Platon sielun kolmia: 1) logistikon l. hegemonikon s.o. järjellinen eli johtava, ideoita tähtäävä osa; 2) thymos l. thymoeidés, jalompi affektipuoli, tarmokas tahdonvoima; 3) epithymétikon l. philokhraematon — aistillinen affektipuoli, halu l. himo. Nuo kolme osaa on filosoofin vaikea sovittaa yksiydellisen sielun omiksi: milloin ovat ne eriämättömät, ollen saman sielun eri ilmiö- eli toimimuotoja, ja kaikki kuolemattomat, milloin eriävät ne toisistaan ja ainoastaan järki (nous) on kuolematon. Väliin otaksutaan sielun alempain osien olleen olemassa jo ennen tätä elämää ja siis vastakin pysyvän ijäti, koska muuten ei voi selittää sielun lankeamista ideoista ennen tätä elämää; väliin taas arvellaan niiden vasta ruumiillisuudesta saaneen alkunsa ja että ne hyveen mukaisesti elämällä saadaan vihdoin aivan poistetuksi. Tämä haavan-arka kohta seurasi siitä, että nuo kaksi mailmaa niin jyrkästi pantiin vastakkain. Muuten Platonin sielun kolmijako ei vastaa nykyään tavallista jakoa (älyyn, tuntoon, haluun l. tahtoon). Lähinnä tullemme hänen käsitystään, jos ajattelemme sielun elämässä kolme eriarvoista kerrosta ylenevän yletysten, niin että alempi kerros voi olla olemassa ilman ylempiänsä, mutta ei päinvastoin. Niin on kasveilla tuota halunpuolta, sen lisäksi liittyy elukoissa tahtoa ja ihmisessä järki.
Sielun kuolemattomuus kuuluu ehdottomasti Platonin oppiin: sielu on ollut ennen tätä maallista elämää ja tulee sen jälkeenkin ijäti olemaan. Muuten sen ei olisi mahdollista pyrkiä täydelliseksi, ideamaliman mukaiseksi, ja ilman kuolemattomuutta ei ole siveellinen palkanmaksu ajateltavissa, jonka Platon lujasti uskoo ja myyteissä kuvailee. Useita kuolemattomuuden todisteita esittää Phaidon.
Ainoastaan siveellinen elämä, elämä hyveen mukaan tekee onnelliseksi tällä ja tuolla puolen hautaa — opettaa Platon niinkuin Sokrates. Tosi onni ja autuus on siinä, että sielu kohoo täydellisyyden huipulle päästen osalliseksi jumalallisesta ideamailmasta, joten hyvettä ei ole harjoitettava vain tavallisen hyödyn takia. Tämän ohessa myönnetään myös oikeutetuiksi momenteiksi ylimmässä hyvässä niitä jaloja riemuja, joita sielu nauttii vapaasti voimiansa viljellessään. Onni ei heru yksin viisauden lähteistä. Ei ainoastaan järjen tieteily, vaan oikea kuvittelukin, jokainen tietämys ja taide tuottavat sielulle onnea. Saattaapa löytyä puhdas aistienkin ilo. Muita ylempänä on kuitenkin ideaalisten mittasuhtain määräily ja niiden toteuttaminen yksilön elämässä. Näin helleenisyyden koko kauneus ja elonuhkeus sulauu filosoofin yläilmaiseen ihanteeseen.
Mutta oikein systemaatisestikkin Platon perusti hyveoppinsa sielun kolmijakoon. Aikaisemmissa keskusteluissaan johtaa hän vielä hyveiden synnyn sokratisesta tiedon ideasta. Myöhemmin käsitti hän asian niin, että kutakin sielun osaa vastaa omat avunsa. Kellä nyt on se tai se sielun puoli voitommalla, hänellä on parempi taipumus toisiin hyveihin kuin toisiin (joten hyve siis on tavallaan synnynnäinen). Järjen puolta vastaa siis viisaus; jaloa tahdonintoa urheus, halujen osaa itsehillintä eli kohtuus. Ja koska sielu vasta silloin on kauttaaltaan kunnossa ja täydellinen, kun sen eri osat ovat keskenään sopusoinnussa, kun kukin säntilleen tekee tehtävänsä ja järki vallitsee ylinnä, niin tulee neljänneksi hyveeksi sopusuhtainen järjestys eli oikeus. Mutta tämä hyvejärjestelmä voi paremmin toteutua koko yhteiskunnassa kuin yksilössä. Platon ei ole niin paljo yrittänyt kuvata täydellistä ihmistä, kuin täydellistä valtiota, Hän on luonut ihannevaltionsa hyveoppinsa pohjalle.
Sielun eri osia kutakin vastaa "Valtiossa" eri säätynsä: 1) järkeä hallitsijat, 2) tahdon tarmoa soturit ja virkamiehet, 3) himon puolta rahvas ja käsityöläiset. Näin on myös kullakin säädyllä oma hyveensä: ensi säädyn hyve on viisaus ja tieto, toisen urheus, kolmannen itsensä-hillintö. Valtio kokonaisenaan toteuttaa oikeuden hyvettä. Näin valtio on hyveiden elävä olennoima ja ihmissielun kuva, Platonin valtio on puhdas aristokratia, jossa "viisaat", filosofit s.o. tieteellisesti sivistyneet hallitsevat ja säätelevät lakia; toinen sääty panee käskyt toimeen; kolmas tekee työtä ja tottelee.
