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¹ Traducimos por República el título griego Politeía. Lo hacemos no sin escrúpulos, ya que lo que modernamente entendemos por «república» no guarda prácticamente relación alguna con lo que Platón entiende por politeía, vocablo con el cual se refiere principalmente a un tipo de organización política que, entre otras características, puede poseer la de ser monárquica. Procedemos así, no obstante, porque, al margen de no disponer de ninguna otra expresión indiscutiblemente equivalente, en el lector de habla hispana está demasiado arraigada la tradición del título República para esta obra de Platón, como para pretender modificarla ahora sin riesgo de confusiones. Menor tolerancia empero guardamos con otra tradición —la de verter la palabra pólis por «ciudad»—, ya que en tal caso no tenemos que vérnoslas con un título (por el mismo motivo no traducimos, dentro de la obra, politeía por «república»). De por sí, en efecto, resultaría extraño que se describieran las leyes y la constitución política de una ciudad, ya que se habla de «leyes» y de «constitución» de una entidad política cuando esta entidad forma una unidad autónoma, en tanto que habitualmente una ciudad forma parte de una entidad superior, a saber, de un Estado. Claro que en este punto se nos recordará que, en el caso de algunos pueblos antiguos, entre ellos el griego, «en el territorio de cada Estado existe sólo una colonización urbana, que da el nombre al Estado», para decirlo con las palabras de H. BENGTSON (Griechische Geschichte, 3.^a ed., 1965, pág. 77). Pero esto no es cierto respecto del Estado ateniense, fundado sobre la base de cuatro ciudades (Énoe, Maratón, Probálintos y Tríanotos), y que incluía ciudades tan distantes entre sí como Ramnunte, Estiria, Acarnas y Eleusis, además de la propia Atenas. Cuando Platón se refiere sólo a la ciudad de Atenas, como al comienzo de la República (I 327b), emplea más bien la palabra ásty, no pólis. Y aunque esto aparentemente sólo vale para Atenas, importa, porque Atenas es la pólis viva que Platón critica.

Más apropiado sería traducir politeía por «constitución» que por «república». Así a veces la obra aristotélica Politeía athēnaíōn es conocida como «la Constitución de los atenienses» (aunque también, acorde con el latín, «la República de los atenienses»). Pero el moderno vocablo «constitución» tampoco da la idea exacta que sugiere el griego, con la que congenia más la definición de Hegel: «estructuración del poder del Estado» (Enzyklopädie, § 539). Una estructuración, por lo demás, viva y sujeta a modificaciones históricas: «la Politeía de los atenienses» de Aristóteles nos presenta lo que denomina «once transformaciones» de la organización política de Atenas. También la «Polileía de Platón», si bien concentra sus esfuerzos en la descripción del régimen político que considera como más próximo al ideal, no deja de retratar someramente otros cuatro regímenes (timocracia, oligarquía, democracia y tiranía), que son presentados como otras tantas fases de su fatal corrupción. (Sobre los conceptos de pólis y politeía nos hemos extendido en el «Ensayo preliminar» al Critón, 3.^a ed., Buenos Aires, 1984, y en el artículo «Atenas y su constitución en la época clásica», en el Anuario de filosofía jurídica y social 2 [Buenos Aires, 1983].)

^1bis En apoyo de esta tesis se citan, básicamente: 1) un testimonio de AULO GELIO, Noches Áticas XIV 3, donde nos dice que, en su Ciropedia, Jenofonte se opuso a la República tras haber leído «los aproximadamente dos libros que fueron divulgados en primer lugar», y la comprobación de J, Hirmer de que, en la edición antigua de la República, compuesta de seis libros, los dos primeros correspondían a algo más de tres libros de las ediciones actuales; 2) el resumen que de la República se cree hallar en las primeras páginas del Timeo, y que contendría sólo la reseña de los libros II hasta mitad del V; 3) las alusiones del Busiris de Isócrates a las mismas partes de la obra. Pero cabe replicar a 1): el testimonio de Aulo Gelio puede valer mejor para avalar una hipótesis como la que nosotros preferimos; a 2): ya R, HIRZEL (Der Dialog, I, Leipzig, 1895, reimpr. 1963, págs. 256-257, nota) demostró que en el Timeo no se alude a la República sino a una conversación ficticia; y C. Ritter y A. Rivaud consolidaron esta demostración; a 3): para lo tocante al Busiris, nos remitimos a la refutación que hace A. DIÈS («Introduction» a la République, Les Belles Lettres, págs. CXXVIII-CXXXIV).

^1ter Cf. nota anterior.

² Cf. C. Ross, Plato’s Theory of Ideas (2.^a ed., Oxford, 1953), página 225, y la crítica de R. S. BLUCK en Plato’s Phaedo (Londres, 1955), Apéndice VII, págs. 174-181.

^2bis Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik (2.^a ed. reproducida de la de 1931, Darmstadt, 1961), pág. 15. Cf. la crítica de BLUCK, op. cit., Ap. VIII, págs. 184 y 186.

³ En efecto, Sócrates reservaba, por ejemplo, el nombre de ‘juez’ a quien realmente hacía justicia, no a todos los que lo juzgaron (Apología 40a, cf. 18a).

⁴ Séanos permitido aquí mezclar la diferenciación del Fedón 80a-b (donde, en rigor, no se habla de lo ‘opinable’ sino de lo ‘no-inteligible’, anóēton) con la de Rep. V 478a-e.

⁵ En realidad Platón nunca habla del «ámbito opinable», pero en la alegoría de la línea divide ésta en una «sección inteligible» y en otra «opinable» (VI 510a, VII 534c).

⁶ Hemos intentado una desmitologización de esos pasajes en 1968, en El «Fedón» de Platón (3.^a ed., Buenos Aires, Eudeba, 1983), págs. 63 y sig.

⁷ Nótese la diferencia entre «la Cama en sí» de Rep. X y el Crátilo 389a-e, donde aún eidos e idéa significan «carácter» o «forma específica»: el carpintero fabrica una lanzadera mirando a «aquello que por naturaleza sirve para tejer» —es decir, su función—, y así «aplica la misma forma específica» a todas las lanzaderas que fabrica.

⁸ Cf. ADAM, The Republic, II, Apéndice I al libro VII, págs. 159-163. Una discusión de este tópico se halla en H. CHERNISS, The Riddle of the Early Academy, Berkeley, 1945, págs. 75-78. Cf. también Ross, Plato’s Theory of Ideas, págs. 59-67, y J. E. RAVEN, Plato’s Thought in the Making, Cambridge, 1965, págs. 155 y sigs.

⁹ P. NATORP, Platons Ideenlehre, 3.^a ed., Darmstadt, 1961, páginas 192-193, KURT VON FRITZ, Platón, Theaetel und die antike Mathematik, 2.^a ed., Darmstadt, 1969, págs. 55 y sig. Hemos ofrecido una discusión más detallada en el trabajo «La influencia de Platón y Aristóteles en la axiomática euclideana», en Nova Tellus 2, México (en prensa). Sobre el error de interpretar los objetos de la diánoia como imágenes de los objetos del noús, cf. H. CHERNISS, nota a PLUTARCO, Moralia 1002a (XIII 1, págs. 40-41 de Loeb), y «Lafrance on Doxa», en Dialogue XXII, 1983, pág. 143 y nota 12.

¹⁰ Nos referiremos a la 4.^a edición de 1962, Londres, Routledge & Kegan Paul (hay traducción española: La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona-Buenos Aires, 1981).

¹¹ Como se ha hecho notar, en más de un punto la crítica de Popper a Platón coincide con las de dos destacados marxistas británicos: Benjamín Farrington y George Thomson.

¹² Hemos analizado algunos de esos supuestos en Violencia y estructuras, Buenos Aires, Búsqueda, 1970, págs. 78-84 y 87 n. 70. Naturalmente, son muchos más de tres los tópicos que, en tal sentido, presenta Platón en la República, por lo que nuestra selección puede pecar de arbitraria.

¹³ Popper arguye que la clase gobernante posee el privilegio de la educación; pero él mismo reconoce que Platón «sólo se interesa por los gobernantes» (pág. 47). Platón piensa que la multitud debe ser persuadida, y puede serlo si ve alguna vez a un verdadero filósofo (VI 498d-500b). Por consiguiente, cree que basta con que se formen auténticos filósofos para que la sociedad funcione debidamente. La teoría de que el pueblo debe ser educado es, como sabemos, moderna.

¹⁴ Popper dice una y otra vez que no cabe la posibilidad de cambiar de una clase a otra, aunque en el mito de los metales se indica bien claramente la necesidad de dicho cambio, cuando corresponde (415b-c). Informado acerca de este pasaje, insiste: «Pero en 434b-d, e incluso más claramente en 547a, esta licencia es retirada» (pág. 225 n. 31). Por cierto que nada es retirado: sólo se enfatiza el principio de que cada uno debe realizar la tarea para la que es naturalmente apto.

¹⁵ «Does Slavery exist in Plato’s Republic?» (Ensayo de 1968 incluido en Platonic Studies, Princeton, 1973, pág. 141).

¹⁶ Ibid., pág. 145. Aunque, en la 4.^a edición, POPPER ha añadido una réplica extensa contra LEVINSON (quien le había consagrado un libro entero, In Defense of Plato, Cambridge, Mass., 1953), tampoco entonces ha atendido al pasaje que casi viene a concordar con sus propias palabras.

¹⁷ Por lo demás, puesto que la esclavitud existía efectivamente en Grecia, no se ve en qué se estaría oponiendo Platón a la historia. Del infecundo «movimiento anti-esclavista» al que Popper confiere relevancia, no tenemos más que ínfimos testimonios de esa época.

¹⁸ Extendido también a ritmos y melodías. Respecto de la prohibición de innovación en música, VLASTOS—art. cit., pág. 145, n. 18— señala que existía una convicción generalizada de que la moral ateniense se había deteriorado tras las guerras Médicas, y que Platón sospechaba que esto en buena parte se debía a las innovaciones en música.