Читать книгу Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон - Страница 37
Часть II
Сексуальность за пределами сада
Ветхозаветное развитие (тора, пророки, писания)
Глава 6
Возвышение женщин против умаления женщин
Высокая оценка женщин в Ветхом Завете: повествования Пятикнижия
ОглавлениеВокруг статуса женщин в ВЗ идут оживленные дискуссии.[802] Многие библеисты полагают, что статус женщин в древнем Израиле был таким же низким, как и повсюду на древнем Ближнем Востоке.[803] Кое-кто (главным образом, из числа радикальных феминисток) даже убежден, что в Израиле положение женщины было хуже, чем в соседних ближневосточных землях: мол, андроцентричный монотеизм стимулировал патриархальный гнет.[804] Однако изучение ближневосточного контекста показывает, что юридический статус и права женщин зачастую были выше, чем были склонны думать ученые Нового времени.[805] Аналогичным образом, в противовес женоненавистническим толкованиям ВЗ, растущее число ученых глубже вчитались в библейские тексты и пришли к выводу, что «статус женщин в Ветхом Завете – высокий».[806]
Высокой оценке женщин в повествованиях Пятикнижия посвящены многочисленные исследования, которые были синтезированы в других работах, а потому будут рассмотрены здесь лишь вкратце.[807]
Матриархи Книги Бытие
Из 29 женщин, названных по имени в Книге Бытия, мы уделим внимание матриархам, которые играют значимую роль в повествовании.[808] Савина Тойбал права: эра библейских патриархов и матриархов нуждается в переосмыслении:
Часто считали, что у женщин примитивные, детские желания и ограниченный кругозор. Однако если глубоко вдуматься в образы на-ших женских предков, становится ясно, что эта точка зрения безосновательна: матриархи были образованными, умными и высокодуховными женщинами.[809]
Сарра. Книга Бытие ставит Сарру весьма высоко, изображая ее равным партнером своему мужу.[810] Отметим следующие детали. (1) Когда Сарра и Авраам подходят к Египту во время голода, Авраам не приказывает ей выдать себя за его сестру, а молит, причем молит извиняющимся тоном (Быт 12:13). (2) Бог защищает Сарру в доме фараона, а впоследствии в доме Авимелеха, возвращая ее мужу (Быт 12:10–20; 20:1–8). (3) Авраам сожительствует с Агарью по слову Сарры, и по настоянию Сарры же изгоняет Агарь (Быт 16:1–4; 21:8–21). (4) Когда Сарра требует отослать Агарь, Бог защищает Сарру следующими словами: «Во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт 21:12). (5) Сарра не менее важна для Завета, чем сам Авраам, – Бог неоднократно говорит, во всяком случае после рождения Измаила, что обетование сбудется через ее семя (Быт 17:18–19; 21:12; ср. Ис 51:2, где пророк призывает народ Израилев взглянуть «на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас»).
(6) Подобно тому как имя Аврам меняется на Авраам, имя Сара меняется на Сарра с обетованием: «И произойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее» (Быт 17:16). (7) Литературная структура Быт 17 подчеркивает значимость Сарры: она помещена в середину отрывка об обрезании; это показывает, что благословения и обетования Завета применимы не только к Аврааму и его мужским потомкам, но и к ней, и к другим женщинам.[811] (8) Оказывая приют трем странникам, Авраам и Сарра хлопочут о еде вместе (Быт 18:6–8) – гендерного разделения в труде здесь нет. (9) Сарра – единственный матриарх, для кого указывается возраст на момент смерти (Быт 23:1); в остальном такие сведения даются лишь о патриархах. (10) Смерти и погребению Сарры в Мамре уделено большое внимание: при всем своем лаконизме, Бытописатель посвящает этому событию целую главу (Быт 23), а о последующих 48 годах жизни Авраама больше не сообщает подробностей.
Не такая уж Сарра и тихоня! Дженис Наннэли-Кокс права, что, если учесть социальный контекст, Сарра и Авраам выглядят равными:
Она говорит, что хочет и когда хочет, а Авраам иногда ее кротко слушается. Не он командует ею – скорее уж она командует им. Но между ними явно есть узы любви. Авраам не бросает Сарру из-за ее бесплодия и, насколько нам известно, не берет других жен при ее жизни. Они вместе стали взрослыми и вместе состарились, и когда Сарра умирает, Авраам рыдает. Воистину Сарра – матриарх, женщина, уважаемая правителями и мужем, одухотворенная, смелая и верная.[812]
Агарь. Если брать основную линию Завета, Агарь не матриарх. Однако ее стоит рассмотреть среди матриархов, поскольку Бог возвысил ее: из рабыни она стала родоначальницей двенадцати племен. Толкователи часто относили ее к числу «второстепенных персонажей, чья история не имеет реального значения»,[813] но многие современные исследователи показали, что рассказ об Агари стоит в ряду многих библейских повествований о женщинах, подчеркивающих «неотъемлемую ценность человеческого индивида» и показывающих «библейских женщин как активных деятелей, а не пассивных страдалиц».[814] Важные детали сообщаются в Быт 16 и 21.
(1) В Быт 16, где беременная Агарь бежит в пустыню после сурового обращения Сарры с ней, значение Агари подчеркивается семикратным повторением ее имени – шесть раз повествователем [стихи 1, 3, 4, 15 (дважды), 16] и один раз самим Яхве (стих 8). (2) В Быт 16 и 21 впервые в библейской истории является «ангел ГОСПОДЕНЬ/Божий» (т. е. сам Бог!) Первое явление Божье – это явление отвергнутой Агари (Быт 21:17).[815] И лишь дважды в ВЗ ангел «взывает с неба» непосредственно к человеку: здесь, в 21:17, и в рассказе об испытании Авраама на горе Мориа (Быт 22:11–12). (3) Более того, ангел даже называет ее по имени (Быт 16:8; 21:17). Сарра и Авраам не удостаивали ее этой чести, но говорили о ней лишь как о рабыне.[816]
(4) Бог не покидает Агарь в беде, но заботится о ней и о ее будущем сыне. Обетование Божье о потомках Агари сходно с обетованием Аврааму о потомках Исаака: «И сказал ей ангел ГОСПОДЕНЬ: умножая умножу потомство твое, так что нельзя будет и счесть его от множества» (Быт 16:10; ср. 22:17). Здесь уже видна аналогия между Агарью и самим Авраамом. (5) Встреча Агари с ангелом ГОСПОДНИМ (Быт 16) – единственный случай, когда женщине возвещается обетование-договор.[817] (6) Весь рассказ в Быт 16:7–15 – это тема Завета в связи с ролью женщин.[818] (7) Обетование о сыне Агари (Быт 16:11) напоминает пророчество об Иммануиле в Ис 7:14, только использует второе лицо вместо третьего. Перед нами стандартная формула благовещения. И Агарь – первая женщина в Библии, услышавшая такую весть.
(8) Агарь – единственная женщина в ВЗ и даже единственный человек в Библии, который дает имя Божеству: «И нарекла Агарь ГОСПОДА, который говорил к ней, именем: “Ты – Эл-Рои”» (Быт 16:13). Здесь использована обычная для Библии формула наречения, и Агарь использует ее применительно к Всевышнему. (9) Подтверждая Агари свое желание произвести от Измаила великий народ (Быт 21:18), Бог использует формулировки, напоминающие обетования Аврааму о Завете (Быт 12:2). (10) В рассказе о том, как Бог обеспечил Агарь и Измаила необходимым, есть переклички с рассказом об испытании Авраама на горе Мориа.[819] (11) Некоторые мотивы сюжета о муках и избавлении Агари напоминают о теофании времен Исхода и спасении Моисея и Израиля.[820] «Как Моисей воплощает израильский народ, полагая начало свободе своим признанием того, что Египет не является духовной родиной евреев, так Агарь воплощает униженного «другого». Вопреки утверждению некоторых толкователей, она не второсортный и забитый персонаж, а прообраз странника, – и по имени, и по судьбе, – вечно тревожащий совесть человечества».[821] (12) В конце повествований об Агари мы находим еще одно напоминание о ее значении: она единственная женщина в Библии, которая выбирает жену для своего сына (Быт 21:21).
Филлис Трибл называет Агарь «одной из ключевых фигур библейской теологии»,[822] а Тревор Деннис заключает, что эта египетская рабыня «в некоторых отношениях чествуется больше, чем почти любой другой персонаж Библии».[823]
Ревекка. Следующий матриарх[824] в Книге Бытие – Ревекка. Она имеет такую же силу характера и такое же достоинство, что и Сарра.[825] Отметим детали, указывающие на ее значимость. (1) Она внешне красива (Быт 24:16), но красота не единственное, что составляет ее величие. (2) Своей независимостью, верой и гостеприимством она напоминает Авраама: подобно ему, она отваживается оставить семью и отправиться в путь в далекую землю; подобно ему, она с охотой принимает странников.[826] (3) Значение Ревекки в истории Израиля высвечивают нарративные техники: диалог, темп повествования и другие литературные особенности.[827] (4) Генеалогии в Книге Бытия подчеркивают роль Ревекки, называя лишь ее рожденной от Вафуила (Быт 22:23), хотя у нее был брат Лаван (Быт 24:29). (5) Значимость Ревекки подчеркивает и место генеалогии в повествовании: сразу после рассказа об испытании Авраама (Быт 22:1–19).[828]
(6) Отправляя слугу на поиски жены для Исаака, Авраам велит: «Если же не захочет женщина идти с тобою, ты будешь свободен от сей клятвы моей» (Быт 24:8). Вопреки толкователям, которые думают, что в патриархальной системе женщины не имели собственного голоса в выборе мужа, здесь «Авраам исходит из того, что окончательное слово остается за женщиной».[829] В конечном счете решающий шаг делает именно Ревекка. Более того, повествователь приводит ее собственные слова, а не просто описывает их содержание (Быт 24:58), причем оставляет ее ответ для кульминации повествования.[830] (7) По прибытии слуги Ревекка лично хлопочет о размещении. Он просит места в доме ее отца, но она договаривается с «домом матери» своей (Быт 24:28). Ее отец почти все время молчит в этом сюжете и ничего не решает, как можно было бы ожидать при «патриархальном гнете».
(8) Особенно интересны переклички с рассказами об Аврааме. По словам Джеймса Уильямса, «с этим благословением рассказчик имплицитно включает Ревекку в цикл божественных обетований патриархам».[831] (9) Когда Ревекка выходит замуж за Исаака и беременеет, в терзаниях она решает «вопросить ГОСПОДА» – подобно великим ветхозаветным пророкам, – причем делает это сама (Быт 25:22), получая от Господа оракул. (10) Очень важна формулировка в рассказе о ее родах: «И настало время родить ей» (Быт 25:24). Так говорится лишь о трех библейских женщинах: Елизавете и Марии в НЗ, Ревекке в ВЗ. (11) Впоследствии, когда Исав женится на двух хеттках, текст сообщает: «И были они в тягость Исааку и Ревекке» (Быт 26:35). Значит, Ревекка была не менее озабочена преемственностью, связанной с Заветом, чем Исаак. (12) Библейский повествователь неоднократно подчеркивает роль матриарха Ревекки, и даже чаще, чем роль ее мужа Исаака.[832]
С помощью всех этих повествовательных ключей рассказчик показывает высокое достоинство Ревекки, а также ее самостоятельность и равенство с мужем.
Такая характеристика Ревекки дает возможность глубже понять ее значимость… Все эти события изложены без всякой полемичности, и ни из чего не видно, что Ревекка вела себя необычным для женщины образом… А значит, в Израиле считалось, что женщины способны сами принимать важные решения относительно своего будущего, молиться, подчас лучше мужчин видеть Божий замысел и делать шаги, которые находятся в соответствии с этим замыслом об общине.[833]
Рахиль и Лия. Мы уже касались истории Рахили и Лии в связи с их полигамным браком. Здесь стоит отметить, что, согласно Книге Бытие, это были женщины, способные действовать самостоятельно и решительно.[834] Они вели себя весьма инициативно в стремлении родить детей, и именно они, а не Иаков дали детям имена (Быт 29–30). Судя по сцене с мандрагорами (30:14–16), эти женщины имели возможность решать, с кем и когда у мужа будут сексуальные отношения. Джинсон не без иронии замечает: «Это поразительно, если учесть, что ранее их отец определил сексуальные союзы Иакова».[835] Обе женщины возмутились несправедливостью отца, лишившего их приданого (31:14–16; ср. стихи 34–35). И обе с верой призвали Иакова следовать велению Божьему: «Делай все, что Бог сказал тебе».[836] Из рассказа о Лии и Рахили можно также сделать вывод, что в патриархальном обществе женщина ценилась не только за способность к чадородию. Ведь Иаков больше всего любил Рахиль, независимо от числа сыновей, рожденных ему Лией (29:32, 34). И именно Рахиль, а не Иаков, мучилась из-за отсутствия сыновей (30:1).[837] И наконец, Рахиль и Лия нашли в себе смелость оставить своего отца Лавана и покинуть родину ради далекой страны (Быт 31).
Фамарь. Библейский рассказчик рисует Фамарь в положительном свете.[838] Алиса Лэффи пишет о ее предприимчивости и находчивости:
Чтобы исполнить закон о левиратном «браке» – и «праведно» поступить в данной ситуации, – она выбрала время, место и обстоятельства. Если бы она не предусмотрела, что важно взять у Иуды залог, она не смогла бы доказать его отцовство. А еще Фамарь была готова рисковать: снять одежду вдовства и переодеться, выдать себя за блудницу и поставить себя под угрозу попасть на костер. Если бы не ее решительность, она могла бы остаться бездетной вдовой, жертвой неудачных обстоятельств… Однако она не сидела сложа руки: если мужчины, которым подобает вмешаться – Иуда и Шела – бездействуют, она что-то придумает. И она придумала! И как свидетельствует сам Иуда, Фамарь оказалась «правее» его.[839]
Мартин Лютер хвалит Фамарь не только за ум и решительность, но и за целомудрие и глубину веры:
Очевидно, что Фамарь – женщина праведная и достойная: в ней нет ни гордыни, ни блуда. Она не ищет запретных удовольствий. Ее единственная цель – стать матерью в доме, в который ее направил Бог. Поэтому она снимает одежду, надетую временно, снова облачается в одежды вдовства и возобновляет траур. Она забеременела, но ожидает дальнейшего дара от Господа.[840]
Аналогичным образом, Джоан Кук отмечает, что Фамарь «доказала свою чистоту, сохранив верность Иуде и Иру даже в экст-ремальных обстоятельствах».[841] Пол Нобл подробно доказывает серьезные переклички между образами Фамари и Иосифа: оба были обижены, но в конечном счете оправданы, причем обидчики признали совершенную несправедливость.[842] В благословении Руфи старейшинами и жителями Вифлеема времен Судей (Руфь 4: 11–12) Фамарь фигурирует рядом с другими основательницами Израиля, Рахилью и Лией. И наконец, с христианской точки зрения Фамарь – одна из четырех женщин, упомянутых в генеалогии Иисуса Христа согласно Евангелию от Матфея (Мф 1:3).
Выводы. Жены патриархов – отнюдь не статисты, и «не тихие домохозяйки, но основатели нации».[843] Было бы несправедливостью считать, что они подчиняются всем мужчинам или находятся под гнетом своих мужей. Да, они уважают мужей, но они умны, активны и решительны. «Какая уж тут традиционная сервильность: эти женщины украшают страницы Бытия своим смехом и скорбями, силой и мощью».[844]
Если вчитаться в Книгу Бытие, матриархи – яркие и сильные личности. Видимо, права Кэрол Мейерс: патриархальность нужно осмыслить заново, в свете ее первоначального контекста; многие детали повествований о патриархах отражают общий паритет между мужчинами и женщинами, «функциональное гендерное равновесие».[845] И феминистки правы, выражая недовольство многовековым подчинением женщин. Однако им нужно заново обдумать обоснование. Ведь жены патриархов не находились в униженном и угнетенном состоянии.
Женщины времен Исхода
О женщинах говорят самые разные тексты ВЗ, а в ключевые моменты истории спасения – Исход, возникновение монархии, воплощение Христа – их роли уделяется особое внимание. В частности, череду удивительных женщин мы находим в начале Книги Исход.[846] «Если брать человеческие поступки в Исх 1–14, именно женщины выказывают наибольшую отвагу, вызывая наше глубочайшее восхищение. Их влияние на события очень велико».[847] Быть может, рассказчик неслучайно включил эти двенадцать «дочерей» в первые главы – как соответствие двенадцати «сынам» Израилевым.[848] Каждая из этих женщин играет важную роль в спасении Моисея и израильтян, а вместе взятые, они производят «эгалитарную социальную революцию… не имеющую аналогов в античном мире».[849]
Шифра и Пуа. Традиционные комментарии на первую главу Исхода обычно уделяют основное внимание росту числа евреев в Египте, фараону, не знавшему Иосифа, а также гонениям на евреев и их уничтожению. И редко, где встретишь хвалу этим двум женщинам, хотя они спасали Израиль и уберегли Моисея в страшное для народа Божьего время.[850] А ведь Книга Исход, в самом начале (Исх 1:15–22) описывает действия двух еврейских повитух, которые приняли самостоятельное нравственное решение ослушаться приказа фараона об убийстве новорожденных еврейских мальчиков. Дважды встречаются женщины для разговора с фараоном, что также свидетельствует об их важности.[851] Немаловажно и то, что в повествовании они названы по именам (а фараон – нет!) Безымянный фараон беспомощен в своей попытке перебить израильских детей, а известные по именам повитухи спасают детям жизнь. Безымянный фараон проводит гендерное различие между младенцами, а повитухи не делают этого. Шифра и Пуа предотвращают геноцид. Через них Бог спасает народ Израилев. Рассказчик отмечает, что своей жизнью дети обязаны тому, что эти женщины боялись Бога. И Бог наградил их за верность: «За сие Бог делал добро повивальным бабкам… И так как повивальные бабки боялись Бога, то Он дал им семьи» (Исх 1:20–21).
Египетская царевна. Парадоксальным образом будущее Израиля оберегает египетская царевна, которая принадлежит к тому самому царскому двору, что издал указ об убийстве (Исх 2). Удивительно, но «действия неизраильской женщины параллельны действиям Бога Израилева: она «нисходит», «видит» ребенка, «слышит» его плач, жалеет, вытаскивает из воды и обеспечивает заботу о нем (ср. 3:7–8). То, что она делает для Моисея, Бог скоро сделает для Израиля».[852]
Йохевед. Йохевед интертекстуально связана с действиями Божьими. Как Бог увидел, что все созданное им хорошо (глагол rāâ, «видеть», плюс kî-ṭôb, «что [это] хорошо», Быт 1:10, 12, 18, 21, 25, 31), так Йохевед увидела, что Моисей хорош (собой) (глагол rāâ, «видеть», плюс kî-ṭôb, «что [он] хорош», Исх 2:2). Библейская история упоминает необычный способ, с помощью которого Йохевед спасла жизнь своему сыну Моисею вопреки жуткому указу фараона. Ее муж, после краткого упоминания в Исх 2:1, больше не появляется в повествовании (если не считать генеалогических списков). Все внимание сосредоточено на его жене. Именно Йохевед увидела, что мальчик хорош, прятала его три месяца, кормила, а затем, когда он вырос, привела к дочери фараоновой (Исх 2:2–3, 9–10). Между строк можно понять, что она учила сына быть верным пути Яхве и готовила к соблазнам царского двора.[853] Йохевед также первый человек в еврейском каноне, который имеет теофорное имя (т. е. в имя которого включено имя Яхве). Очень важно, что этот человек – женщина.
Мариам. Мариам, дочь Йохевед, выказывает ум, смелость и дипломатичность в разговоре с египетской царевной, ловко предлагая найти «кормилицу» (Исх 2:1–10). Возможно, она сама так и не вышла замуж, – во всяком случае, ВЗ не упоминает о ее муже и детях (хотя о Моисее и Аароне подобная информация приводится). Освещая события после начала исхода из Египта, большинство толкователей уделяют основное внимание ее братьям, Моисею и Аарону, а о ней если и вспоминают, то лишь в связи с ее ошибками. Тем самым роль этой удивительной женщины недооценивается.
Однако современные исследования, особенно феминистские, начали признавать большое значение и достоинство Мариам в Писании.[854] Она как бы обрамляет Исход: появляется в начале событий на берегу Нила и в конце событий на берегу Чермного моря (Исх 2:1–10; 15:20–21). Таким образом, «рассказ о спасении Израиля из египетского плена начинается и заканчивается с Мариам… История Мариам обрамляет историю спасения Господня! Избавление Израиля из Египта начинается, когда Мариам спасает Моисея, и завершается, когда Мариам воспевает свою песнь».[855]
Мариам – второй из персонажей Пятикнижия (в его нынешней канонической форме), который отнесен к числу пророков (Исх 15:20). При переходе через Чермное море она выступает в двойной роли – пророчицы и музыканта подле своих братьев. Песнь Моисея и Песнь Мариам соседствуют в Исх 15, причем песнь Моисея начинается со слов «пою ГОСПОДУ» (стих 1; юссив, 1‑е число), а песнь Мариам со слов «пойте ГОСПОДУ» (императив, 2‑е число). Судя по корреляции формулировок и глагольных форм, «песнь Моисея задумана как ответ на призыв Мариам».[856] И «поскольку пророчица Мариам соседствует с музыкантами, перед нами концепция совместимости в обстановке хора, состоящего из людей обоих полов и всех статусов».[857] Более того, повествователь оставляет антифонное пение песни Мариам до кульминации рассказа об Исходе (Исх 15:20–21).[858] «Тонкий акцент на роль женщин в судьбе Моисея… а значит, и всего народа Израилева, увенчивается дуэтом Моисея и Мариам, где читателя приглашают узнать и помнить о дерзновении женщин, особенно Мариам».[859] Эстетический перформанс Мариам – как певицы, танцовщицы и ударницы – многое говорит о ее значимости, престиже и силе в Израиле.[860]
В большинстве отрывков Пятикнижия, упоминающих Мариам, она – лидер.[861] Более того, через Михея Бог говорит, что поставил ее среди вождей Израиля: «Я вывел тебя из земли Египетской и искупил тебя из дома рабства, и послал перед тобою Моисея, Аарона и Мариам» (Мих 6:4). Ее значимость видна даже из сообщения о ее смерти (Числ 20:1): большинство других названных по именам персонажей рассказа о скитаниях в пустыне исчезают без подобных упоминаний. Неслучайно и то, что ее смерть и смерть двух братьев совпадают с последними тремя остановками в этих странствиях.
Библия также содержит важное генеалогическое упоминание о Мариам. Она отнесена к числу «детей» Амрама [1 Пар 5:29 (СП 6:3)]. Тот факт, что Мариам внесена в список отцов и мужских потомков, подтверждает ее значимость и намекает на то, что не только два ее брата были религиозными вождями, но и она сама.
Семь дочерей Иофора (включая Циппору). Если две повитухи, мать и сестра Моисея, а также дочь фараона сберегли Моисея для его будущей миссии, семь дочерей мидьянитянского священника ввели его в новую фазу миссии, когда он стал жить в доме их отца Иофора/Реуэла (Исх 2:18–20). Особую роль сыграла Циппора, ставшая женой Моисея (2:21–22). Когда Бог хотел умертвить Моисея на обратном пути в Египет (видимо, тот не исполнил условий Завета и не обрезал сына), Циппора спасла жизнь Моисею, быстро проведя обрезание (4:24–26).[862] Упускать из виду «посредническую роль Циппоры» нельзя: возможно, она «предвосхищает заступничество Моисея, который впоследствии спас непокорный Израиль от гнева Божьего (Исх 32–34)».[863] Действия Циппоры тем примечательнее, что она не израильтянка. Возможно, они намекают на ее священничество: она как бы пошла по стопам отца.[864]
Выводы. Первые главы Исхода (особенно гл. 1–2) рассказывают о попытках фараона остановить усиление Израиля. В каждой из этих ситуаций события, препятствующие его замыслам, во многом обязаны женщинам.
Женщины играют важную роль в начале Книги Исход. Их действия определяют результат. От чрезвычайно положительного образа женщин до свидетельства о том, что женская отвага положила начало освобождению, Исх 1:8–2:10 дает интерпретатору яркие темы для разработки: нежелание женщин мириться с угнетением, женщины как подательницы жизни, мудрость и находчивость жен-щин в ситуациях, где для благоприятного результата требуется ум и практическая смекалка.[865]
Эксам четко подытоживает иронию повествования: «Без Моисея не было бы рассказа, но без поступков этих женщин не было бы Моисея!»[866]
Дочери Целофхада. Еще одна группа женщин в Торе, возможно, обозначает переход от рассказов с важной ролью женщин к заповедям о статусе женщин. Числ 27:1–11 и Числ 36 повествуют о пяти дочерях Целофхада, которых звали Махла, Ноа, Хогла, Милька и Тирца (27:1). Их прямота производит глубокое впечатление.[867] Данный отрывок «говорит нечто важное о достоинстве и ценности женщин и детей как членов общества Израилева».[868] Повествователь отмечает, что они сделали шаг, беспрецедентный в истории Израиля – публично высказались как женщины «перед Моисеем, Елеазаром священником, и перед князьями, и перед всем обществом, у входа скинии собрания» (27:2), смело попросив о том, что считали своим по праву. Судя по некоторым деталям, речь этих дочерей была обращена к самому Яхве, а не к человеческому суду.[869] «Тем самым, они выглядят очень необычно. У них… есть мужество и уверенность, чтобы напрямую обратиться к ГОСПОДУ перед всем Израилем в качестве свидетеля».[870]
Их просьба поразительна: получить удел среди братьев их отца (стихи 3–4). Еще поразительнее, что Яхве согласен с ними (стих 7): «Правду говорят дочери Целофхада». И по воле Божьей создан соответствующий закон (стихи 8–11). Книга Чисел заканчивается объяснением этого закона. Более того, высокохудожественным образом рассказчик создает с помощью перикоп о дочерях Целофхада «замыкание, где в начале и в конце раздела идет сознательно незаконченный рассказ о втором поколении. Дочери Целофхада явили веру и прилепились к Господу, невзирая на трудные обстоятельства».[871] По контрасту с духовной близорукостью и неверием первого поколения (вышедшего из Египта) «эсхатологический взгляд этих дочерей дал необходимый толчок соблюдению Завета».[872]
Узловой момент данного текста – гендерный вопрос… С учетом патриархальной культуры того времени, да и последующих веков, примечательно, что женщины обращаются к Богу напрямую, названы по имени и названы правыми/справедливыми. В пользу статуса дочерей говорит и следующий факт: отныне они носят имя семьи своего отца, что символизируется передачей им удела.[873]
Это повествование, с его высокой оценкой женщин,[874] подводит нас к вопросу о заповедях Пятикнижия, касающихся статуса женщин в сравнении со статусом мужчин.
802
Еще четверть века назад о статусе женщин в ВЗ писали очень мало. Однако уже к рубежу веков появилось редкостное изобилие штудий (в основном, феминистских). Обзор (с библиографией) положения женщин в Библии с феминистской точки зрения см. особенно в WS. Подписанные статьи в этом классическом справочнике по женским персонажам Библии будут указываться далее в примечаниях лишь в случаях цитат из них; в остальном они предполагаются по умолчанию. Ср. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes; Evans, Woman in the Bible; idem, “Women,” DOTP 897–904; Mayer I.Gruber, Women in the Biblical World: A Study Guide (American Theological Library Association Bibliography Series 38; Lanham, Md.: Scarecrow, 1995); Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible; Lillian R.Klein, From Deborah to Esther: Sexual Politics in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2003); Irene Nowell, Women in the Old Testament (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997); Katharine Doob Sakenfeld, Just Wives? Stories of Power and Survival in the Old Testament and Today (Louisville: Westminster/John Knox, 2003); Luise Schottroff&MarieTheres Wacker, eds., Kompendium feministische Bibelauslegung (Gütersloh: Christian Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1998). Типичный сборник авторитетный статей, преимущественно феминистских, по данной теме за последние 25 лет, см. в: Alice Bach, ed., Women in the Hebrew Bible: A Reader (New York: Routledge, 1999); см. также обширную библиографию по феминистской экзегезе, сс. 520–532. Другие значимые феминистские труды можно найти в серии Feminist Companion to the Bible, 2nd series, издаваемой издательством Sheffield Academic Press; см. также WBC, а с точки зрения евангельского христианского феминизма – Catherine Clark Kroeger&Mary J.Evans, eds., The IVP Women’s Bible Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Есть прекрасные исследования, написанные мужчинами: Jon L.Berquist, Reclaiming Her Story: The Witness of Women in the Old Testament (St. Louis: Chalice, 1992); Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994); William E.Phipps, Assertive Biblical Women (CWS 128; Westport, Conn.: Greenwood, 1992). Обзор истории докритической интерпретации женщин в ВЗ см. в: Thomas L.Thompson, Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation (OSHT; Oxford: Oxford University Press, 2001). Обзор библейского повествования о наиболее значимых женщинах (с евангельской христианской точки зрения) см. в: Jo Ann Davidson, “Women in Scripture: A Survey and Evaluation,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 157–167; idem, “Modern Feminism”. (Я очень признателен ей за исследования и за интересные мысли, которыми она со мной делилась.) Далее в этой главе мы приведем наиболее ценные работы по конкретным женским персонажам Библии (не разделяя, однако, фундаментальных феминистских предпосылок касательно Писания, которые лежат в основе многих подобных трудов).
Относительно общих работ по статусу женщин в ВЗ см. библиографии и аннотации в: Anderson, “Mapping Feminist Biblical Criticism,” 21–44; Phyllis A.Bird, “Women in the Ancient Mediterranean World: Ancient Israel,” BR 39 (1994): 31–79; Gruber, Women in the Biblical World; Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 233–235; Phyllis Trible, “Women in the Old Testament,” IDBSup 966. Среди основных дискуссий: Phyllis A.Bird, “Images of Women in the Old Testament,” in Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions (ed. Rosemary Radford Ruether; New York: Simon&Schuster, 1974), 41–88; idem, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997); Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985); Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 93–108; Grace I.Emmerson, “Women in Ancient Israel,” in The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological, and Political Perspectives (ed. R.E.Clements; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 371–394; Andre LaCocque, The Feminine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel’s Tradition (OBT; Minneapolis: Fortress, 1990), 7–20; Inger Ljung, Silence or Suppression: Attitudes towards Women in the Old Testament (Acta Universitatis Upsaliensis: Uppsala Women’s Studies A Women in Religion 2; Uppsala: S. Academiae Upsaliensis, 1989); Marsman, Women in Ugarit and Israel; Susan Niditch, “Portrayals of Women in the Hebrew Bible,” in Jewish Women in Historical Perspective (ed. Judith R.Baskin; Detroit: Wayne State Univers1ty Press, 1991), 25–42; Otwell, And Sarah Laughed, passim; Meyers, Discovering Eve, passim.
803
Относительно ярких примеров этого тезиса см. цитаты в: Otwell, And Sarah Laughed, 10. Среди более поздних исследований с подобными выводами: Paul Avis, Eros and the Sacred (Harrisburg, Pa.: Moorehouse, 1989); Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories (Bloomington: Indiana University Press, 1987); Brenner, The Israelite Woman; Evans, Woman in the Bible, 11–32; Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman (JSOTSup 310; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press: 2000); Kevin Harris, Sex, Ideology, and Religion: The Representation of Women in the Bible (Totowa, N.J.: Barnes&Noble, 1984); Meir Malul, Knowledge, Control, and Sex: Studies in Biblical Thought, Culture, and Worldview (Tel AvivJaffa: Archaeological Center, 2002); Shlomith Yaron, “The Politics of Sex-Woman’s Body as an Instrument for Achieving Man’s Aims,” OTE 1 5 (2002): 269–292; Gale A.Yee, Poor Banished Children of Eve: Woman as Evil in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2003).
804
См. особенно Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 53–54; ср. Daly, Beyond God the Father, 19; Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature of the Divine (Bloomington: Indiana University Press, 1981), 194–195; Esther Fuchs, “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ed. Adela Yarbro Collins; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 119. Marsman, Women in Ugarit and Israel, рассматривает в том числе и это расхожее утверждение феминисток. В своей объемной (781 страница!) монографии она убедительно показывает, что социальный и религиозный статус женщин в монотеистическом Израиле отнюдь не был хуже, чем в соседнем Угарите и других соседних ближневосточных землях, где процветали многобожие и почитание богини.
805
Обзор статуса женщин на древнем Ближнем Востоке см. особенно в: Tetlow, The Ancient Near East, passim. Согласно Тетлоу, женщины имели почти равные права с мужчинами в древнейших цивилизациях Шумера и Ассирии староассирийского периода; в Старовавилонском царстве статус женщин был еще относительно высок, но в более поздних племенных, феодальных и военных обществах Ближнего Востока (хеттском, поздневавилонском, среднеассирийском, позднеассирийском) этот статус упал, причем самым низким был в среднеассирийском и позднеассирийском обществах. Ср. James R.Baker, Women’s Rights in Old Testament Times (Salt Lake City: Signature Books, 1992); Carol R.Fontaine, “A Heifer from Thy Stable: On Goddesses and the Status of Women in the Ancient Near East,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 67–91; Hurley, Man and Woman, 21–30; Arthur Frederick Ide, Women in the Ancient Near East (Mesquite, Tex.: Ide House, 1982); Elizabeth Mary McDonald, The Position of Women as Reflected in Semitic Codes of Law (Toronto: University of Toronto Press, 1931); Patrick Mullins, “The Public, Secular Roles of Women in Biblical Times,” Mils 43 (1998): 79–111; idem, “The Religious Roles of Women among Israel’s Neighbors,” Mils 45 (2000): 81–113; Ilse Seibert, Women in the Ancient Near East (New York: Abner Schram, 1974). Beckman, “Goddess Worship,” 20, подытоживает ситуацию в хеттской религиозной культуре: «В сфере религиозной практики авторитет женщин был приблизительно равным мужскому». Что касается Месопотамии, сейчас ученые склонны думать, что права и статус женщин были выше (особенно в древнем Шумере), чем считалось раньше, хотя (особенно в ассирийском обществе) жена была гораздо больше подчинена мужу, чем в Израиле. См. Rivkah Harris, “Women (Mesopotamia),” ABD 6:947–951 (с библиографией); Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim; Sarah C.Melville, “Neo-Assyrian Royal Women and Male Identity: Status as a Social Tool,” JAOS 124 (2004): 37–57; Claudio Saporetti, The Status of Women in the Middle Assyrian Period (Monographs on the Ancient Near East 2/1; Malibu, Calif.: Undena, 1979); Tetlow, The Ancient Near East, passim. Относительно древнего Мари см. Bernard F.Batto, Studies on Women at Mari (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974). Относительно Угарита см. Marsman, Women in Ugarit and Israel, passim. Относительно Египта см., например, Christiane Desroches-Noblecourt, La femme au temps des pharaons (Paris: Pernoud, 1986); Leonard H.Lesko, “Women and Priests in Two Egyptian Stories,” in Hesed Ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S.Frerichs (ed. Jodi Magness&Seymour Gitin; BJS 320; Atlanta: Scholars Press, 1998), 217–229; Lise Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt (London: Kegan Paul, 1987); Alan R.Millard, “The Position of Women in the Family and Society in Ancient Egypt with Special Reference to the Middle Kingdom” (PhD diss., University of London, University College, 176); Gay Robins, Women in Ancient Egypt (London: British Museum, 1993). Дальнейшую библиографию см. в: Gruber, Women in the Biblical World, 156–226.
806
Otwell, And Sarah Laughed, 193. Отуэлл – один из ведущих сторонников этой точки зрения. Однако он цитирует и других «диссидентов» (сс. 10–11, 195–196). Из более поздних работ см., например, Bronner, Stories of Biblical Mothers; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 61–88; Daniel Friedmann, To Kill and Take Possession: Law, Morality, and Society in Biblical Stories (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 218–231; Gerhard F.Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975): 26–27; Hurley, Man and Woman, 20–57; Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 204–208; Faith McBurney Martin, Call Me Blessed: The Emerging Christian Woman (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 113–138; Meyers, Discovering Eve, passim; Amnon Shapira, “On the Equal Status of Women in the Bible” (иврит), Beit Mikra 159 (1999): 309–337 (см. краткий пересказ в: Christopher T. Begg, OTA 23 [2000]: 195–196); Savina J.Teubal, Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, Ohio: Swallow, 1984), особенно сс. 138–141. См. также авторов первой волны феминизма, которые считали статус женщин в ВЗ высоким: например, Starr, The Bible Status of Woman.
807
См. особенно Davidson, “Women in Scripture,” 161–167; idem, “Modern Feminism,” 415–412. Ср. обширную библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 95–98, 110–111.
808
См. особенно. Jo Ann Davidson, “Genesis Matriarchs Engage Feminism,” AUSS 40, no. 2 (2002): 169–178; idem, “The Well Women of Scripture Revisited,” JATS 17, no. 1 (2006): 209–220. См. краткую дискуссию/идентификацию каждой из этих 29 женщин в: Toni Craven, “Women in Genesis,” TBT 35 (1997): 32–39. Ср. Bronner, Stories of Biblical Mothers, 1–25; Irmtraud Fischer, Women Who Wrestled with God: Biblical Stories of Israel’s Beginnings (trans. Linda M.Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical, 2005), 1–112.
809
Teubal, Sarah the Priestess, xi.
810
См. интересные исследования о Сарре: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 70–74; Mark E.Biddle, «The “Endangered Ancestress” and Blessing for the Nations,» JBL 109 (1990): 599–611; Adrien Janis Bledstein, “The Trials of Sarah,” Judaism 30 (1981): 411–417; Katheryn Pfisterer Darr, Far More Precious than Jewels: Perspectives on Biblical Women (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 85–131; Dennis, Sarah Laughed, 34–61; J.Cheryl Exum, «Who’s Afraid of “the Endangered Ancestress”?» in The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (ed. J.Cheryl Exum&David J.A.Clines; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 91–113; Sharon Pace Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife (SCB 4; Minneapolis: Fortress, 1990), 14–30; Jacques Nicole&Marie-Claire Nicole, “Sara, soeur et femme d’Abraham,” ZAW 112 (2000): 5–23; Janice Nunnally-Cox, Foremothers: Women of the Bible (New York: Seabury, 1981), 5–9; Sakenfeld, Just Wives? 7–25; Tammi J. Schneider, Sarah: Mother of Nations (New York: Continuum, 2004); idem, “Sarah: The Chosen Mother,” TBT 44 (2006): 76–80; Teubal, Sarah the Priestess; Phyllis Trible, “Genesis 22: The Sacrifice of Sarah,” in Not in Heaven: Coherence and Complexity in Biblical Narrative (ed. Jason P.Rosenblatt&Joseph C.Sitterson; Bloomington: Indiana University Press, 1991), 170–191; Jack W.Vancil, “Sarah – Her Life and Legacy,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:37–68. О Сарре и Агари: Amy-Jill Levine, “Settling at Beer-lahai-roi,” in Daughters of Abraham: Feminist Thought in Judaism, Christianity, and Islam (ed. Yvonne Yazbeck Haddad&John L.Esposito; Gainesville, Fla: University Press of Florida, 2001), 12–34; Dora R.Mbuwaye-sango, “Childlessness and Woman-To-Woman Relationships in Genesis and African Patriarchal Society: Sarah and Hagar from a Zimbabwean Woman’s Perspective (Gen. 16:1–16; 21:8–21),” Semeia 78 (1997): 27–36; Phyllis Trible, “Ominous Beginnings for a Promise of Blessing,” in Hagar, Sarah, and Their Children: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives (ed. Phyllis Trible&Letty M.Russell; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2006), 33–69.
811
См. анализ в: Mary J.Evans, “The Invisibility of Women: An Investigation of a Possible Blind Spot for Biblical Commentators,” CBRFJ 122 (1990): 37–38.
812
Nunnally-Cox, Foremothers, 9.
813
Cynthia Gordon, “Hagar: A Throw-away Character among the Matriarchs?” SBL Seminar Papers, 1985 (SBLSP 24; Atlanta: Scholars Press, 198S), 271. Гордон пытается доказать, что Агарь не такова (сс. 271–277).
814
Ibid., 277. Помимо исследования Гордон см. особенно: Wilma Ann Bailey, «Black and Jewish Women Consider Hagar,” Enc 63 (2002): 37–44; idem, “Hagar: A Model for an Anabaptist Feminist?” MQR 68 (1994): 219–228; Alan Cooper, “Hagar in and out of Context,” USQR 55 (2001): 3S–46; Dennis, Sarah Laughed, 62–83; Philip R.Drey, “The Role of Hagar in Genesis 16,” AUSS 40 (2002): 179–195; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 225–237; Jo Ann Hackett, “Rehabilitating Hagar: Fragments of an Epic Pattern,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 12–27; Scott K.Nikaido, “Hagar and Ishmael as Literary Figures: An Intertextual Study,” VT 51, no. 2 (2001): 219–242; Pamela Tamarkin Reis, “Hagar Requited,” JSOT 87 (2000): 75–109; Nina Rulon-Miller, “Hagar: A Woman with an Attitude,” in The World of Genesis: Persons, Places, Perspectives (ed. Philip R.Davies&David J.A.Clines; JSOTSup 2S7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 60–89; Savina J.Teubal, Hagar the Egyptian: The Lost Tradition of the Matriarchs (San Francisco: Harper&Row, 1990); Phyllis Trible, “The Other Woman: A Literary and Theological Study of the Hagar Narratives,” in Understanding the Word: Essays in Honor of Bernhard W. Anderson (ed. James T.Butler, Edgar W.Conrad&Ben C.Ollenburger; JSOTSup 37; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 198S), 221–246; idem, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984), 9–20; Renita J.Weems, Just a Sister Away: A Womanist Vision of Women’s Relationships in the Bible (San Diego: LuraMedia, 1988), 1–21; Richard D.Weis, “Stained Glass Window, Kaleidoscope, or Catalyst: The Implications of Difference in Readings of the Hagar and Sarah Stories,” in A Gift of God in Due Season: Essays on Scripture and Community in Honor of James A.Sanders (ed. Richard D.Weis&David M.Carr; JSOTSup 225; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 253–273; Delores S.Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 1–33. (Некоторые из этих исследований, особенно Ралон-Миллер и Тойбал, хотя и содержат интересные мысли, существенно переиначивают или даже деконструируют библейскую картину.)
815
Согласно Быт 16:7–11, это «ангел ГОСПОДЕНЬ», но согласно Быт 16:13, это сам Яхве. См. также Быт 21:17–19, где «ангел Божий» определяется как Бог.
816
Когда Сарра говорит Аврааму: «Войди к рабыне моей» (Быт 16:2б), она не называет Агарь по имени, но упоминает лишь о ее статусе. Доселе лишь рассказчик упомянул имя Агарь.
817
Главу Быт 16 обрамляют главы, напрямую касающиеся завета Бога с Авраамом (Быт 15 и 17). Drey, “The Role of Hagar,” показывает, что «Быт 16 являет собой один из примеров далеких последствий завета Бога с Авраамом в Быт 15. Согласно завету в Быт 15, у Авраама будет бесчисленное множество потомков. Этот завет осуществляется в Быт 16 через Агарь… Авраам – отец Измаила и, благодаря Завету, будет благословлен множеством потомков, в число которых входят потомки Измаила» (с. 195).
818
См. R.H.Jarrell, «The Birth Narrative as Female Counterpart to Covenant,” JSOT 97 (2002): 3–18.
819
«И Бог открыл глаза ее, и она увидела колодезь с водой» (Быт 21:19); «и возвел Авраам очи свои и увидел овна, запутавшегося в чаще рогами своими» (Быт 22:13). О дальнейших параллелях между историей Агари и испытанием Авраама см. особенно Nikaido, “Hagar and Ishmael as Literary Figures,” 221–229. Никайдо показывает, что «кульминацией рассказов об Агари и Аврааме является путешествие в уединенное место, где жизни отрока угрожает опасность, но отрок спасается через вмешательство Бога» (с. 223). И дело не только в том, что в обоих случаях к человеку взывает ангел, и человек оказывается способным «увидеть» помощь свыше. Оба рассказа еще и начинаются сходным образом («Авраам встал рано утром») и упоминают, что Авраам «взял» необходимые для пути вещи и «возложил» их на Агарь/Исаака (Быт 21:14; 22:3–6). Оба рассказа включают эпизоды с наречением (Быт 16:14; 22:14).
820
См. Reis, “Hagar Requited,” 103–109. Райс отмечает тематические параллели: Агарь и Моисей спасаются бегством, встречают Господа в пустыне, получают указание вернуться и неохотно возвращаются; Агарь и Израиль изгоняются из дома уз, спасаются в пустыне и находят воду. А также важные лексические сходства: «посылать», «изгонять», «сильная рука», «странники», «рабы» и т. д. Ср. Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 232, особенно на сс. 231–237: «История Агари параллельна истории Израиля; она есть прообраз».
821
Reis, “Hagar Requited,” 109.
822
Trible, “The Other Woman,” 238.
823
Dennis, Sarah Laughed, 176.
824
После смерти Сарры Авраам женился на Кетуре. Однако Кетура упомянута лишь вскользь, в отличие от повествований о Сарре с их яркими деталями.
825
См. особенно Christine Garside Allen, «Who Was Rebekah? “On Me Be the Curse, My Son,”» in Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion (ed. Rita M.Gross; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977), 183–216; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 51–54; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 5–23; Jeansonne, Women of Genesis, 53–70; Donald B.Sharp, «The Courting of Rebecca: A Yahwist Portrait of the Ideal “Bride-to-Be,”» IBS 22 (2000): 26–37; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 136–152; Lieve Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?” A Study of Characterization in Genesis 24 with Some Perspectives on the General Presentation of Isaac and Rebekah in the Genesis Narrative,» JSOT 63 (1994): 89–104; Mary Donovan Turner, “Rebekah: Ancestor of Faith,” LTQ 20, no. 2 (1985): 42–49; ср. Mishael Maswari Caspi&Rachel S.Havrelock, Women on the Biblical Road: Ruth, Naomi, and the Female Journey (Lanham, Md.: University Press of America, 1996), 38.
826
Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 13–14: «Ревекка напоминает и Авраама, и Сарру. Как и через Сарру, через нее осуществляется обетование, Исаак становится отцом народа. Она второй Авраам: добровольно ушла из Месопотамии в Ханаан. Ее «пойду» отсылает к четырехкратным упоминаниям о хождении (стихи 4, 7, 38, 40) и перекликается с заповедью Аврааму («пойди!» Быт 12:1)… Ревекка очень похожа на Авраама. Оба они – образец гостеприимства, и рассказчик подчеркивает сходство, описывая ее обращение с посланником примерно так же, как он описывает прием Авраамом ангельских гостей (Быт 18:1–8)».
827
J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 92–93; Jeansonne, Women of Genesis, 53–69.
828
Jeansonne, Women of Genesis, 54–55.
829
Ibid., 57.
830
Ibid., 61–62, демонстрирует эту компоновку и ее роль в повествовании.
831
James G.Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel (BLS 6; Sheffield, Eng.: Almond, 1982), 44. Данна Нолан Фьюэлл и Дэвид Ганн согласны: «Именно Ревекка, а не Исаак идет по стопам Авраама, оставляя знакомое ради неведомого. Именно она, а не Исаак получает благословение, данное Аврааму (22:17). «Да владеет потомство твое жилищами врагов твоих» (24:60)»; см. Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 73. Ср. Turner, “Rebekah,” 43–44.
832
Teubal, Sarah the Priestess, xv, отмечает:
«Если бы рассказ о событиях после смерти и погребения Сарры был действительно патриархальным, мы бы услышали о жизни и подвигах мужского наследника, Исаака. Вместо этого опять идет акцент на роль женщины – Ревекки. О вере ее мужа, Исаака, почти ничего не сказано. Это спокойный и оседлый человек, чья жизнь окрашена присутствием выдающейся жены, под влиянием которой он находится. За исключением «акеды» («связывания Исаака», когда Аврааму было заповедано принести в жертву сына), мы ничего не знаем о детстве и молодости предполагаемого героя. «Его» история начинается с детального повествования о помолвке Ревекки… Образ Ревекки в Книге Бытия очень живой… Сила, красота и страдания Ревекки не затушевываются. Сила ее личности видна уже из того, что, будучи юной девушкой, она берет судьбу в свои руки и уходит в Ханаан».
Ср. Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?”»
833
Jeansonne, Women of Genesis, 69.
834
См., например, Athalya Brenner, «Female Social Behaviour: Two Descriptive Patterns within the “Birth of the Hero” Paradigm,» VT 36 (1986): 257–273; Zvi Jagendorf, “In the Morning, Behold, It Was Leah: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,” Proof 4 (1984): 187–192; переиздано в Biblical Patterns in Modern Literature (ed. D.Hirsch&N.Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60; Jeansonne, Women of Genesis, 70–86; J.E.Lapsley, “The Voice of Rachel: Resistance and Polyphony in Gen 31:14–35,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB2 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 233–248; Ilana Pardes, Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 60–78; Joan Ross-Burstall, “Leah and Rachel: A Tale of Two Sisters [Gen 29:31–30:24],” WW 14 (1992):162–170.
835
Jeansonne, Women of Genesis, 86.
836
Lapsley, “The Voice of Rachel,” 233–248, высказывает любопытную гипотезу, что в словах, сказанных Рахилью Лавану (когда она села на верблюжье седло, подложив под него домашних богов), есть двойной смысл. На буквальном уровне она говорит о месячных: «Я не могу встать перед тобою, ибо путь женщин у меня» (31:35). Есть и смысл более глубокий: юридически она ничего не может противопоставить отцу, ибо всего лишь – женщина и дочь. (Стало быть, Рахиль ведет себя необычным для своего времени образом, удерживая то, что должно было бы принадлежать ей по праву.) Лэпсли замечает, что в других местах Писания фраза «встать перед» указывает на конфронтацию, а выражение «путь женщин» нигде не является эвфемизмом для менструации. А значит, двойной смысл вполне вероятен… Если эта интерпретация верна, она не обеляет ложь Рахили, но подчеркивает ее находчивость в поисках справедливости.
837
Возможно, жены беспокоятся из-за отсутствия сыновей еще и потому, что в библейские времена дети были наследниками не только отцовского, но и материнского имущества (Drey, “The Role of Hagar,” 187).
838
Подробнее об истории Фамари и Иуды (Быт 38) мы поговорим в главах 7 и 11. Обзор исследований об образе Фамари в древней иудейской экзегезе см. в: Esther Marie Menn, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis: Studies in Literary Form and Hermeneutics (JSJSup 51; Leiden: E.J.Brill, 1997). Относительно современных работ о Фамари см. особенно Johanna W.H.Bos, “Out of the Shadows: Genesis 38; Judges 4: 17–22; Ruth 3,” Semeia 42 (1988): 37–67; Joan E.Cook, “Four Marginalized Foils – Tamar, Judah, Joseph, and Potiphar’s Wife: A Literary Study of Genesis 38–39,” PEGLMBS 21 (2001): 115–128; Mordecai Friedman, «Tamar, a Symbol of Life: The “Killer Wife” Superstition in the Bible and Jewish Tradition,» AJSR 15 (1990): 23–61; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 264–277; Menn, Judah and Tamar, 12–106; Susan Niditch, “The Wronged Woman Righted: An Analysis of Genesis 38,” HTR 72 (1979): 143–149; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, QE˘DĒŠĂ, QADIŠTU, and Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–265.
Я не закрываю глаза на обман, использованный Фамарью, но некоторые исследователи считают его частью положительной (и даже комичной) стороны образа. См., например, Melissa Jackson, “Lot’s Daughters and Tamar as Tricksters and the Patriarchal Narratives as Feminist Theology,” JSOT 98 (2002): 29–46. По мнению Джексон, авторов этих рассказов вполне можно считать первыми феминистскими теологами: «Эти библейские авторы сделали своей мишенью патриархальную систему, поставив под сомнение основные предпосылки социального устройства и представив себе совершенно иную реальность, где нет трикстеров, ибо нет униженных. Данные авторы были первыми феминистскими теологами» (с. 46). На мой взгляд, Бытописатель отнюдь не ставил своей задачей полное низвержение патриархальности (в хорошем смысле слова), но он действительно констатировал искажение замысла Божьего и мечтал о времени, когда исчезнет неравенство полов, а женщин будут «ценить за материнство, а еще – за ум и отвагу, находчивость и изобретательность» (ibid.).
839
Alice L.Laffey, An Introduction to the Old Testament: A Feminist Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988), 46.
840
Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 38–44 (trans. Paul D. Pahl; vol. 7 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1965), 35.
841
Cook, “Four Marginalized Foils,” 119.
842
Paul R.Noble, “Esau, Tamar, and Joseph: Criteria for Identifying Inner-biblical Allusions,” VT 52 (2002): 232–243; ср. idem, “Synchronic and Diachronic Approaches to Biblical Interpretation,” LT 7 (1993): 138–140.
843
Fischer, Women Who Wrestled with God, 148.
844
Nunnally-Cox, Foremothers, 20 (выделено мной).
845
Meyers, Discovering Eve, 45.
846
Относительно анализа этих повествований см. особенно Dennis, Sarah Laughed, 84–114; J.Cheryl Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live”: A Study of Exodus 1:8–2:10,» Semeia 28 (1983): 63–82; idem, “Second Thoughts about Secondary Characters: Women in Exodus 1:8–2:10,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 75–87; Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93; Fischer, Women Who Wrestled with God, 113–128; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 24–33; Jacqueline E.Lapsley, Whispering the Word: Hearing Women’s Stories in the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 69–88; Moshe Reiss, “The Women Around Moses,” JBQ 33 (2005): 127–130; Jopie Siebert-Hommes, «But If She Be a Daughter… She May Live! “Daughters” and “Sons” in Exodus 1–2,» in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 62–74. Ср. библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 110–111. Я не следую нынешней феминистской моде на деконструкцию библейского текста и прочтение Книги Исход с помощью герменевтики подозрения или сопротивления, как не близка мне и мысль, что эти повествования отражают постоянное замалчивание женских голосов и навязывание женщинам мужской системы ценностей [так, например, Esther Fuchs, “A Jewish-Feminist Reading of Exodus 1–2,” in Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures (ed. Alice Ogden Bellis and Joel S.Kaminsky; SBLSymS 8; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 307–326].
847
Dennis, Sarah Laughed, 114.
848
Siebert-Hommes, “But If She Be a Daughter,” 62–74, высказывает и разрабатывает гипотезу о параллели между этими двенадцатью сынами и двенадцатью дочерьми.
849
Phipps, Assertive Biblical Women, 45. Фиппс также основывается на исследовании: Norman K.Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 B.C.E. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979), 489–663, и passim. Я не разделяю гипотезу Готвальда об израильском поселении в Ханаане, как и вообще его реконструкцию истории древнего Израиля (в социалистическом русле), но согласен, что библейское повествование о событиях до возникновения монархии в древнем Израиле отражает тенденцию к социальному равенству.
850
На эту аномалию обращает внимание Лэффи: Laffey, Introduction to the Old Testament, 47–48.
851
Laffey, ibid., 48: «Анализы Исх 1 обычно сосредоточиваются на пребывании евреев в Египте, росте их численности, гонениях и фараоне, не знавшем Иосифа… Традиционные комментарии редко указывают на повитух… Лишь немногие восхищаются мужеством их решения нести жизнь, а не смерть».
852
Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93.
853
Глубокий анализ вопроса о сильном влиянии Йохевед на Моисея см. в: Phipps, Assertive Biblical Women, 33–36.
854
См. особенно Rita Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam (SBLDS 84; Atlanta: Scholars Press, 1987); Phyllis Silverman Kramer, “Miriam,” in Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB2 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2001), 104–133; Carol Meyers, “Miriam the Musician,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 207–230; Ursula Rapp, Mirjam: Eine feministisch-rhetorische Lektüre der Mirjamtexte in der hebräischen Bibel (BZAW 317; New York: de Gruyter, 2002); Phyllis Trible, “Bringing Miriam out of the Shadows,” BRev 5, no. 1 (1989): 14–25, 34.
855
Robert Van Kooten, “The Song of Miriam,” Kerux 16, no. 3 (2001): 38.
856
Hyun Chui Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1 of Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 273.
857
Ким продолжает: «Аналогичным образом, в корреляции когортативной и императивной глагольных форм читатель находит авторский набросок взаимодействия двух частей хора, как если бы сопрано и альты пели вступительный гимн, а тенора и басы откликались ариями (и наоборот). Взаимодействию присущи единство и взаимность – между Моисеем и Мариам, мужами и женами Израилевыми… Хотя роль Моисея наиболее важна, песни предполагают взаимодополняемость Моисея и Мариам, и не только как брата и сестры, но и как солидеров и сопартнеров (ibid., сс. 274, 276). Следует отметить, что под «взаимодополняемостью» Ким имеет в виду «отношения двух сторон, которые нуждаются в друг друге, зависят друг от друга и уважают друг друга», а не «иерархические отношения, где один подчинен другому»: речь идет о «взаимности, равновесии и равенстве, при сохранении уникальности и своеобразия каждой стороны» (с. 268). Против такого понимания «взаимодополняемости» не возражаю и я, при всем неприятии его частого использования в евангельских кругах в связи с их пониманием иерархических отношений между женщинами и мужчинами.
858
О песни Мариам см., например, Bernhard W.Anderson, «The Song of Miriam Poetically and Theologically Considered,” in Directions in Biblical Hebrew Poetry (ed. Elaine R.Follis; JSOTSup 40; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 285–302; J.Gerald Janzen, “Song of Moses, Song of Miriam: Who Is Seconding Whom?” CBQ 54, no. 2 (1992): 211–220; Gail R.O’Day, “Singing Woman’s Song: A Hermeneutic of Liberation,” CurTM 12, no. 4 (1985): 203–304; Van Kooten, “The Song of Miriam.” Некоторые из этих исследователей, основываясь на предпосылках критики источников, полагают, что песнь Мариам первична, а песнь Моисея вторична. Однако подобные предпосылки лежат вне моего подхода, который предполагает анализ текста в его окончательной форме. Впрочем, можно согласиться, что песнь Мариам помещена в кульминацию истории Исхода.
859
Kim, “Gender Complementarity,” 274.
860
Относительно библейских и внебиблейских данных см. Meyers, «Miriam the Musician».
861
Исх 15:20, 21; Числ 12:1, 4, 5, 10 (дважды), 15 (дважды); Числ 20:1; 26:59; Втор 24:9.
862
Какие только объяснения данной сцены ни выдвигали ученые: автор использовал нееврейскую сказку с участием демонов, хотел дать литературный прообраз пасхальной крови и т. д. А ведь по контексту проще всего увязать ее с тем, что Моисей не обрезал сына! Почему Моисей пренебрег этим обрядом, Библия не сообщает. Не исключено, что свою роль сыграла Циппора – в словах, с которыми она бросает под ноги Моисею окровавленную крайнюю плоть, можно услышать отвращение («ты жених крови у меня» Исх 4:25–26). Как бы то ни было, именно ее быстрые и решительные действия спасли мужу жизнь во время встречи с Божеством. Подробнее (с историей интерпретации и библиографией) см., например, Brevard S.Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 95–101; John I.Durham, Exodus (WBC 3; Waco, Tex.: Word Books, 1987), 51–60; Walter C.Kaiser Jr., “Exodus,” EBC 2:332–334; Pardes, Countertraditions, 79–97. Об обрезании см. также главу 11 и следующие работы: Godfrey Ashby, “The Bloody Bridegroom: The Interpretation of Exodus 4:24–26,” ExpT 106 (1995): 203–205; Jeffrey Cohen, “Hatan Damim – The Bridegroom of Blood,” JBQ 33 (2005): 120–126; William H.Propp, “That Bloody Bridegroom (Exodus iv 24–26),” VT 43 (1993): 495–518; Bernard P.Robinson, “Zipporah to the Rescue: A Contextual Study of Exodus 4:24–26,” VT 36 (1986): 447–461.
863
См. Peter F.Lockwood, «Zipporah in the Account of the Exodus: Literary and Theological Perspectives on Exodus 4:24–26,” LTJ 35 (2001): 121–122. Cohen, “Bridegroom of Blood,” 125, подмечает иронию отрывка: «Парадоксальным образом, именно Циппора здесь исполнена пламенного негодования, а будущий законодатель Моисей выставлен в роли религиозного соглашателя!»
864
Susan Ackerman, “Why Is Miriam Also among the Prophets? (and Is Zipporah among the Priests?),” JBL 121 (2002): 71–75, пишет: «Циппора совершает ритуал сродни жертвоприношению, который можно было бы ожидать скорее от ее отца-священника. Этим описанием Исх 4:24–26 остро намекает на то, что Циппора выступает в священнической роли» (с. 75).
865
Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live,”» 82. См. ее анализ троичной тематической структуры (сс. 63–82). Помимо образа двенадцати женщин в первых двух главах Исхода, Исх 3:22 еще и высвечивает роль женщин в обетовании, что именно они обеспечат достаток израильтян: «Каждая женщина выпросит у соседки своей… вещей серебряных и вещей золотых, и одежд… и оберете египтян».
866
Ibid., 75. Впоследствии в анализе рассказов о женщинах Исхода (“Second Thoughts about Secondary Characters”) Эксам заняла более радикальную феминистскую позицию: женщины в этих повествованиях лишь укрепляют сложившуюся гендерную иерархию и поддерживают предписанные гендерные роли. Fischer, Women Who Wrestled with God, 124, относится всерьез к идее Эксам, но отмечает: «Если читать весь пролог к Исходу и рассказы, следующие за 2:10, видна иная картина. Моисею, вокруг которого все строится, необходимо научиться у женщин, что есть страх Божий, и осознать, каковы их стратегии успеха. Рассказы в Исх 1–2 изображают угрозу мужскому полу. Однако если мужчины из группы угнетаемых (в частности, отец Моисея) остаются пассивными или даже обращаются друг против друга, женщины действуют находчиво и солидарно друг с другом». Дополнительные аргументы в пользу ранней, а не поздней точки зрения Эксам на эти повествования см. в: Lapsley, Whispering the Word, 84–88.
867
Замечательный анализ этого повествования и положительного образа женщин в нем см. в: Nunnally-Cox, Foremothers, 38–39. Ср. Josiah Derby, «The Daughters of Zelophehad Revisited,” JBQ 25, no. 3 (1997): 169–171; John D.Litke, “The Daughters of Zelophehad,” CurTM 29 (2002): 207–218; Zvi Ron, “The Daughters of Zelophehad,” JBQ 26, no. 4 (1998): 260–262; Katharine Doob Sakenfeld, “Zelophehad’s Daughters,” PRSt 15 (1988): 37–47; Siebert Hammes, “But If She Be a Daughter,” 72–73; Ankie Sterring, “The Will of the Daughters,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 88–99; Ilan Tai, “The Daughters of Zelophehad and Women’s Inheritance: The Biblical Injunction and Its Outcome,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 176–186; Dean R.Ulrich, “The Framing Function of the Narratives about Zelophehad’s Daughters,” JETS 41 (1998): 529–538.
868
Litke, “Daughters of Zelophehad,” 207.
869
Ibid., 212.
870
Ibid.
871
Ulrich, “Framing Function,” 538. Ср. Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 476.
872
Ibid.
873
Litke, “The Daughters of Zelophehad,” 218.
874
Tal, “The Daughters of Zelophehad,” 186: «библейский автор выказывал благорасположение к женщинам и составил эпизод с дочерьми Целофхада с одной лишь целью – возвысить юридический статус женщин в еврейском законе».
