Читать книгу Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон - Страница 39
Часть II
Сексуальность за пределами сада
Ветхозаветное развитие (тора, пророки, писания)
Глава 6
Возвышение женщин против умаления женщин
Высокая оценка женщин в Пророках/Писаниях
ОглавлениеРанние Пророки
Всюду в Ранних Пророках, от Книги Иисуса Навина до Книг Царств, общая каноническая структура книг ярко высвечивает роль женщин: «На каждой стадии израильской истории женщины выступают как оракулы. Рахав и Девора идут соответственно перед завоеванием Ханаана и после него; Анна и аэндорская колдунья обрамляют царствование Саула; Авигаиль и Олдама поддерживают давидическую монархию… Волю Божью оглашают женщины, и это многое говорит о том, как слово может возвещаться через людей маргинализованных».[936]
Женщины в Книге Иисуса Навина. Книга Иисуса Навина интересно подчеркивает роль блудницы Рахав.[937] Вообще в Библии есть несколько шпионских историй (Числ 13; Нав 2; Суд 18). Рассказ в Нав 2 содержит множество аллюзий на рассказ о двенадцати лазутчиках в Числ 13; важные элементы Числ 13 мы находим и в Нав 2.[938] Числ 13: лазутчики отправляются в путь, входят в землю, находят ценные предметы, возвращаются к народу, показывают добычу, рассказывают об увиденном и принимают решение действовать на основе данной информации. В Нав 2 мы находим все эти элементы, за исключением двух. А именно в Иерихоне лазутчики как будто не находят ничего ценного, что можно предъявить по возвращении. Или… находят? Если вчитаться в текст, можно увидеть, что элементы никуда не пропали: обретенная ценность – это Рахав! Правда, лазутчики не приводят Рахав сразу с собой, но она появляется в Израиле до окончания рассказа (Нав 6). Община Завета принимает ее тепло и радушно, а в конечном счете (если следовать христианскому учению) она становится прародительницей Мессии.
Книга Иисуса Навина содержит следующую оценку Рахав.[939]
Первое: Бог ценит Рахав за то, кто она есть, хотя она была и неотшлифованным алмазом» (сочтя необходимым, солгала без колебаний). Не сказано, что Бог одобряет ее ложь. Однако Бог ценит ее как личность, встречая ее на том духовном уровне, какого она достигла.
Второе: Рахав ценится как драгоценное свидетельство милости Божьей к людям, включая язычников. Обитатели Ханаана имели возможность узнать истину о Яхве, и Рахав приняла эту истину. Более того, «Рахав принадлежат самые страстные и самые логичные высказывания в Книге Иисуса Навина (стихи 9–13). Пока лазутчики прячутся, Рахав рассказывает им о вере в Бога, которая побеждает».[940] Детальный анализ примечательных параллелей между ее словами и обетованиями Господними о победе Израилю показывают: «Ее слова важны, поскольку повествуют об исполнении обетований и возвещают о ГОСПОДЕ… Слова и дела Рахав поднимают ее из праха, чтобы посадить с князьями (Пс 112:7–8)».[941]
Третье: Рахав ценится за отвагу. В условиях господства ханаанейской культуры она принимает нового Бога, в корне отличного от лунного божества своего города и других местных божеств плодородия. Она знала: если иерихонский царь узнает, что она помогла лазутчикам, ей и ее семье не сносить головы. Однако она пошла на риск и спасла их.
Четвертое: Рахав ценится за веру. Средоточием рассказа о Рахав в сцене с лазутчиками является ее вера. На ее вере делает упор и автор Послания к Евреям в новозаветном «зале славы» (Евр 11:31). Иаков выбирает лишь двух ветхозаветных персонажей, чтобы показать пример деятельной веры: Авраам, «друг Божий» (Иак 2:21–24), и «блудница Рахав» (2:25).
Пятое: Рахав ценится как орудие избавления. Она спасает жизнь израильским лазутчикам, пряча их, и возглашает спасение всему Израилю: «Я знаю, что ГОСПОДЬ отдал эту землю вам» (Нав 2:9). Выручает она и свою семью, когда просит израильтян оказать милость (ḥesed) дому отца ее (Нав 2:12). Особенно заметна спасительная роль Рахав из многочисленных аллюзий на пасхальное искупление (когда лазутчики объясняют, что она должна делать). Дэвид Мэдвиг отмечает «разительное сходство с Пасхой; достаточно сравнить алый шнурок с разбрызганной кровью, а требование к семье Рахав оставаться в доме – с заповедью вкушать пасху в семьях, не покидая дома (Исх 12:21–23)». Помимо тематических параллелей, есть и терминологические: оба рассказа упоминают о «знаке» [ôt (Исх 12:13; Нав 2:12)], почти в одинаковых формулировках излагают запрет поки-дать дом (Исх 12:22/Нав 2:19) и подчеркивают слово «кровь» (Исх 12:13/Нав 2:19).[942] Интересно также, что «шнурок» в Нав 2:18 обозначается словом tiqwâ, которое во всех остальных случаях своего употребления в ВЗ (а их 31) обозначает «надежду». Это явная игра слов: алый шнурок, привязанный Рахав, символизирует избавление и надежду – и для лазутчиков, и для всего Израиля, и для Рахав с ее домом. Связь между «надеждой» и Пасхой также намекает на типологию: перед нами намек на мессианскую надежду, на Агнца Божьего.
Шестое: Рахав ценится как неотъемлемая часть сообщества Израилева, – после гибели Иерихона она поселяется «среди» (běqereb) Израиля. Берквист отмечает, что это понятие обозначает «внутренности и даже утробу. Отныне блудница Рахав входит в утробу Израиля, и рассказ достигает кульминации. Община принимает Рахав».[943] Тем самым лазутчики, наконец, приносят в лагерь нечто ценное из своей миссии.
Седьмое: для христиан Рахав – среди предков Христа. Если срав-нить несколько библейских отрывков, станет ясно, что Рахав – прапрабабушка Давида, а значит, входит в число прародителей Мессии.[944] Она одна из пяти женщин, включенных в генеалогию Иисуса в Евангелии от Матфея. Какой удивительный образ блудницы, ставшей подвижницей веры!
Если Рахав появляется в начале Книги Иисуса Навина, еще одну женщину, обладающую замечательными качествами, мы встречаем ближе к концу (Нав 15:16–19). Краткий рассказ об Ахсе, дочери Халева, повторяется почти в тех же формулировках в начале Книги Судей. Толкователи обычно рассматривают его в связи с Книгой Судей.
Женщины в Книге Судей. Из повествования Судей видно, сколь высоко оценивает автор достоинство женщин.[945] Первая из упомянутых героинь – Ахса, дочь Халева (Суд 1:12–15), «ролевая модель благопристойности для более поздних образов женщин».[946] Несмотря на краткость эпизода, заметна находчивость и самостоятельность Ахсы. Она энергична и доводит дело до кон-ца: уговаривает мужа просить землю, а сама тактично просит о «подарке», источнике воды вдобавок к земле. Игра слов (стих 15) – «подарок» (bĕrākâ) и «пруд», «озеро» (bĕrēkâ; согласные те же самые) – выдает не только изобретательность, но и поэтичность. Лилиан Клейн отмечает игру слов во фразе «и она пришла» (корень bw; Суд 1:14), которая может указывать и на приближение в пространстве, и на сексуальную связь, и здесь, видимо, означает «и ее приход к жениху, и сексуальную связь. Первая коннотация сообщает читателю, что Ахса переходит в семью мужа в патрилокальном браке… Вторая наводит на мысль, что Ахса ждала завершения брака (а конкретно, сексуальных отношений), чтобы выразить и высказать свои желания».[947] Тем самым Ахса «изображается не как пугливая и застенчивая невеста в страхе перед мужем-воином, а как женщина находчивая и целеустремленная, знающая, что ей нужно и как этого добиться в обществе ее времени».[948] Рой Гейн подытоживает пафос повествования: «Ахса берет на себя роль лидера, и ее мужчины уступают».[949] При всем респекте к мужу Ахса не боится «уговаривать» (sût) его потолковать с отцом (1:14). Из еврейского оригинала также ясно, что Ахса по-прежнему чтит отца и ведет себя уважительно (1:15), но вместе с тем убеждает его мягкими и деликатными речами и логикой.
Если Ахса показывает образец хорошего поведения, на примере Деворы видна высокая оценка женщин в Книге Судей.[950] Чрезвычайно важно, что единственный судья, описанный мало-мальски подробно и без упоминания о серьезных недостатках (или упадке), это женщина.[951] И «единственный судья, который сочетает все возможные формы лидерства – религиозную, военную, юридическую и поэтическую – это женщина».[952] Девора названа «женой Лаппидота» (ēšet lappîdôt), что, быть может, точнее перевести как «женщина светильников/молний» или «женщина духа».[953] Раньше толкователей-мужчин удивлял образ Деворы. Кто-то отказывался признавать в ней настоящего судью: мол, настоящим судьей был Варак. Другие полагали, что главное в данном повествовании – это битва, а лидерством Деворы можно пренебречь. Третьи считали ее исключением: подходящих мужчин не было, поэтому Всевышнему пришлось поручить дело женщине.[954] Мимо цели бьют и многие феминистские толкования: будто бы данный текст, акцентирующийся на роли женщины, направлен против патриархального гнета.[955] Большинство критических ученых думают, что повествование в Суд 4 противоречит древней поэме в Суд 5, и постулируют различные источники, разделенные большим интервалом времени.[956] Христианские евангельские писательницы, полагающие, что Библия запрещает женщинам руководить мужчинами, делают попытки доказать, что Девора следовала советам мужчин: она не была «грубой и нахрапистой», а «давала мужчине (Вараку. – Р. Д.) возможность и честь самому вести народ к победе, но и не боялась и не медлила помогать ему в руководстве, когда ее об этом просили».[957]
По-моему, текст черным по белому говорит обратное. Поэма усиливает повествование. И в повествовательной, и в поэтической части Девора недвусмысленно предстает в качестве одного из самых ярких женских лидеров в Библии и явно руководит мужчинами-израильтянами. Она политический вождь нации, «одно из старших лиц в Израиле».[958] В качестве военного вождя действует на равных с Вараком.[959] Более того, «сюжет Суд 4 знаменует концептуальность ведущего статуса и ведущей роли Деворы в сравнении с Вараком… Девора – инициатор, а Варак неохотно следует за ней. Девора – стратег, Варак – исполнитель. Текст тонко намекает, что подлинные герои здесь не мужчины (Варак и Сисара), а женщины – Девора и Иаиль».[960]
В повествовании Суд 4 и песни Суд 5 «читатель находит необычное, неожиданное и парадоксальное представление о женщинах, чей статус превосходит статус мужчин».[961] В то же время композиция Суд 4–5 наводит на мысль о «командной работе и взаимности» между Деворой и Вараком: «Оба выказывают готовность к открытости и сотрудничеству, разве что Варак остается ведомым».[962] В конечном же счете тексты намекают на «равновесие и равенство путем, с одной стороны, радикальной смены парадигмы и перемены ролей между Деворой и Вараком, а с другой стороны, путем упоминания этих имен вместе».[963]
Статус Деворы не уступает статусу других судей в Книге Судей; за юридическим советом и божественными наставлениями к ней обращаются не только женщины, но и мужчины.[964] Она пророчица и духовный лидер в Израиле. Вопреки мнению некоторых современных толкователей[965] роль пророка/пророчицы в Писании включает власть и лидерство (у пророчицы – и над мужчинами) ничуть не меньше, чем роль учителя.
Одна суфражистка XIX века провела точную аналогию: судя по всему, Девора «была во многом как президент Соединенных Штатов, а заодно – высшей судебной и религиозной инстанцией. Эта женщина была президентом, верховным судьей и верховным пастором в теократической республике Израиль».[966]
В Книге Судей ни из чего не видно, что община Завета считала такое женское лидерство противным воле Божьей в отношении женщин. «В этой авторитетной роли Девора, со всей ее многосторонностью, вполне органична».[967] Есть интертекстуальные свидетельства, что Девора как судья была одной из старейшин Израиля.[968] Она называет себя «матерью в Израиле» (Суд 5:7), что, видимо, эквивалентно именованию лидера «отцом» в Израиле (1 Цар 10:12; 4 Цар 2:12).[969] Черил Эксам, изучив роль матери в ВЗ, пришла к выводу, что мать «приносит избавление от угнетения, дает защиту и обеспечивает благополучие и безопасность своего народа». Именно это и делает для общества Девора в Книге Судей, дает «совет, вдохновение и руководство».[970] Вместе с тем ее роль – это «не мягкость, нежность и заботливость, часто ассоциирующиеся с материнством. Внезапно нас заставляют проассоциировать мать с военачальником».[971]
Ассоциацию между военачальником и «матерью в Израиле» мы находим и в Притч 31, где есть фраза ēšet-ḥayil (буквально «женщина силы/доблести»; слово ḥayil, «сила», обычно используется в описании воителей[972]). На публичной арене Девора действует независимо от мужа (если он у нее вообще был), сына и других родственников-мужчин. Песнь Деворы «славит женщин, которые не ждут сексуального насилия, пленения и смерти, не ждут указаний, но берут инициативу в свои руки». Однако Девора «не выступает против патриархальности».[973] Вопреки мнению многих толкователей здесь «женская сила не направлена против патриархального гнета».[974] Вообще, как мы уже сказали, библейская патриархальность не угнетала женщин: да, дома муж оберегал жену, но женщинам не запрещалось руководить мужчинами в общественной сфере. Примеров женского лидерства в ветхозаветной общине немного, поскольку «совет, вдохновение и руководство» женщин были сосредоточены на воспитании детей. Все же руководящие роли таких женщин, как Девора, явно принимались обществом и получали благословение свыше. А значит, эти роли не были направлены против библейской патриархальности и не противоречили воле Божьей.
Книга Судей содержит и другие позитивные оценки женщин. В повествовательном/поэтическом отрывке, посвященном убийству Сисары Иаилью (Суд 4:17–24; 5:24–27),[975] пророчица и судья Девора называет эту неизраильскую женщину «благословеннейшей из женщин» и далее в том же стихе восклицает: «Между женщинами в шатрах благословенна!» (Суд 5:24). Кроме Иаили, в Библии так названа лишь Мария, мать Иисуса! Суд 9 описывает падение Авимелеха от руки жительницы Тевеца: согласно 9:53, «одна женщина бросила обломок жернова на голову Авимелеху и проломила ему череп». Попытавшись избежать унижения (быть убитым женщиной!), Авимелех приказал оруженосцу пронзить себя мечом, чтобы видящие его труп решили, что он в пал в бою, и не говорили: «Женщина убила его» (9:54). «Его уловка не удалась: поколения спустя царь Давид вспоминает об этом случае (2 Цар 11:21). И героизм женщины оправдывается, ибо ее ставят в один ряд с воителями».[976]
Содержание и форма Суд 13 служит выражению особого благоволения к жене Маноя. Перед нами хиастическая структура, в которой именно эта женщина встречает божественного вестника, рассказывает мужу, а Яхве отвечает на молитву Маноя, посылая божественного вестника ей, а не ему. На всем протяжении рассказа (Суд 13) благочестие и мудрость матери Самсона контрастируют с отсутствием таковых у ее супруга.[977] «Судя по всему, повествование желает подчеркнуть важность женщины в череде событий, увенчавшихся рождением Самсона… Маной ладит с богословием и понимает, что видеть божество чревато смертью (стих 22). Однако его жена – богослов более тонкий, ибо обращает внимание на божественный замысел данного события (стих 23)».[978] Более того, рассказчик изображает жену Маноя подобной ангелу в плане глубины, духовной зоркости и особенно – анонимности (нам специально не сообщается ее имя, чтобы возникла ассоциация с ангелом, чья сознательная анонимность подчеркивает его значимость).[979] «Здесь нет диссонанса: ее безымянность (в данном повествовании, вопреки общим нормам библейской литературы. – Р. Д.) отражает и подчеркивает ее центральную роль».[980]
Содержит Книга Судей и «тексты ужаса», например рассказ о дочери Иеффая и наложнице левита. О них у нас идет речь в других разделах книги. Отметим лишь, что современные исследователи показали: даже повествуя о самых темных и унизительных для женщин происшествиях, рассказчик утверждает их достоинство.[981]
Женщины в Книгах Царств. В 1–4 Царств[982] «женщины появляются практически в каждом значимом отрывке… Это особенно заметно в 1–2 Царств, где перед нами быстро проходит целая череда женщин… Эти женщины выполняют важную роль в общей структуре 1–2 Царств».[983] Показательны уже начало и конец этих произведений. Книги Царств начинаются с удивительного рассказа об Анне (1 Цар 1–2), и в начале Третьей книги Царств Вирсавия значима в переходе от правления Давида к правлению Соломона (3 Цар 1).[984] В конце 4 Царств царица-мать и ее сын попадают в вавилонский плен (4 Цар 24:7–17), и мать символизирует судьбу монархии (ср. Иер 13:18–20; Иез 19). «Одним словом, историографический раздел, посвященный израильской и иудейской монархии, обрамлен женскими персонажами и/или образами».[985]
Рассказа об Анне мы уже коснулись в главе 4 в связи с полигамией, а в главе 11 поговорим о нем подробнее в связи с темой бесплодия. Если Пятикнижие, повествуя о переходе Израиля от плена к свободе, упоминало о важной роли женщин, Книги Царств акцентируются на роли женщин в переходе от периода Судей к монархии. Перед нами уже знакомый парадокс: «Согласно израильским преданиям, важные события происходили с мужчинами, однако начало и характер этим событиям зачастую полагали женщины».[986] Анну не назовешь обычной матерью, ибо уж очень на многое она повлияла: промыслом Божьим родила Самуила, вождя Израиля. Это «первая (и единственная!) во всей Библии женщина, которая произносит формальную молитву, причем данная молитва приведена в тексте».[987] Не назовешь обычным и ее благодарение за Самуила (1 Цар 2:1–10): оно наполнено образами битвы и божественного суда, а увенчивается вдохновенным пророчеством о грядущем Мессии. На это предсказание есть аллюзия в новозаветном славословии Марии, матери Мессии (Лк 1:46–55).[988] Повествовательные стратегии нацелены на то, чтобы подчеркнуть значимость Анны: ее имя встречается 14 раз в 1 Цар 1–2; она нарекает сына и принимает важные решения касательно его будущего; она единственный персонаж, фигурирующий во всех десяти речах 1 Цар 1; за вычетом двух поэтических стихов в конце книги, изреченных ее сыном, ее песнь – единственный поэтический отрывок во всей книге. И что важнее всего, она активно участвует в еврейском культе: дает обет и приносит жертву к скинии в Силоме. «Таким образом, центральная роль женщины в повествовании об Анне (1 Цар 1) и участие этой женщины в ритуальном действе раскрывают нам еще один аспект культовой жизни женщин».[989]
В Книгах Царств мы вступаем в эпоху монархии. Как будет отмечено ниже, монархическая структура – не заповеданная Богом – тяжело сказалась на библейской патриархальности и статусе женщин. Радикальные сдвиги в стиле повествования выдают подавление патриархальности и женщин в монархическом обществе. И все же, судя по некоторым ярким моментам, рассказчик (и Бог) оценивает женщин высоко.[990] Важно, что «первыми мудрецами, во всяком случае оставившими конкретные воспоминания в национальном наследии, были женщины».[991] Авигаиль с Кармила не названа «мудрой женщиной» напрямую, но судя по 1 Цар 25, она была не только «прекрасна», но и «умна» (стих 3; ṭôbat-śekel), «здравомысленна» (стих 33; ṭaam). Ее тактичный совет Давиду выдает, помимо благочестия, рассудительность и ум. Она «умна, красива, благоразумна и верна мужу (невзирая на его глупость и злобность…) Смышленая, догадливая и находчивая, она способна к самостоятельным поступкам».[992] Среди качеств Авигаиль – красноречие, решительность и способность к пророчеству; она – «благоразумная жена».[993] Она первая возвещает, что Давид будет править Израилем, и Давид понимает: она «наделена удивительной энергией и деловыми качествами «идеальной жены» (ēšet-ḥayil; см. Притч 31:10–31)».[994] Быстрота и самостоятельность ее действий – причем она знала, что идет путем Господним – замечательно показывают, как женщина могла быть равной мужчине, делить с ним ответственность, сохраняя уважение к партнеру. «Авигаиль была мудрой женщиной в глупом мире, где доминировали мужчины».[995]
Рассказчик упоминает и других мудрых женщин, живших в период ранней монархии в Земле Израилевой и за ее пределами. В 2 Цар 14:2 мы читаем, что некая жительница Фекои была «мудрой женщиной» (iššâ ḥăkāmâ).[996] В своем разговоре с Давидом она выдает тонкое понимание справедливости и милосердия, а также владение литературными приемами.[997] Она также высказывается со властью, и мужчины слушаются.[998] Аналогичным образом мудрая женщина из Авела на севере Израиля (20:14–22) говорит авторитетно, используя поэтику (пословицу), и мужчины слушают и слушаются.[999] Ей присущи «сообразительность, верность, умение себя поставить и влиять на равных себе».[1000] Она называет себя «матерью в Израиле» (20:19) – возможно, подражая Деворе, которая использовала тот же титул. «Очень колоритна» царица Савская, пришедшая к Соломону из Южной Аравии (3 Цар 10: 1–13; ср. 2 Пар 9:1); она «свободно путешествует и ведет себя с Соломоном как равная».[1001] Некоторые экзегеты называют ее «самой мудростью, выраженной в повествовательной форме».[1002] Быть может, к числу «мудрых женщин» стоит отнести и правдивую блудницу из 3 Цар 3:16–28.[1003]
В период монархии мы встречаем «великую»[1004] шунамитянку (4 Цар 4:8–37; 8:1–6), женщину богатую и самостоятельную.[1005] «Образ этой женщины, неизвестной нам по имени, – один из самых удивительных в Библии. Независимая и заботливая, сильная и благочестивая, она напоминает ряд других женских персонажей, но превосходит их всех».[1006] Кэмп подчеркивает ее словесный талант, инициативность и умение принимать решения (чего не скажешь о ее муже) – «самодостаточность и авторитет, не обусловленные материнством».[1007] Высказывалось даже мнение, что, с точки зрения рассказчика, эта великая женщина в некоторых отношениях затмевает пророка Елисея, с которым общается.[1008]
Период монархии также породил женщин, обладавших властью в обществе: gĕbîrôt (царицы-регентши).[1009] К сожалению, большинство из них использовали свое влияние в недобрых целях. Например, 2 Пар 22:3 говорит о влиянии Гофолии на ее сына Азарию: «Мать его была советницей ему на беззаконные дела». О роли цариц-регентш в Израиле ученые много спорили,[1010] но самым убедительным выглядит вывод Нильса-Эрика Андреасена. На основании библейских данных и хеттских параллелей он доказывает, что «монарх не просто уважительно относился к царице-матери, – она имела важный официальный статус, который уступал лишь статусу самого царя».[1011] Она была советницей, особенно в вопросе о передаче царского престола, но также (во всяком случае, такова Вирсавия) в судебных делах и посредничестве между политическими группировками (3 Цар 2:13–25). По-видимому, права и Акерман: как минимум четыре царицы-матери – Иезавель на севере, Мааха, Гофолия и Нехушта на юге – играли официальную роль в культе, почитая Ашеру, богиню-мать.[1012] Гофолия отличилась и тем, что в двух еврейских царствах стала единственной женщиной в числе единоличных монархов. Рассказчик не имеет ничего против ее пола, но лишь против поведения, которое не подобало бы и мужчине-правителю (4 Цар 11; 2 Пар 22).
Вопреки тем, кто полагает, что Бог никогда не призывал женщин к миссии, предполагающей необходимость учить мужчин, отметим, что, когда царь Иосия повелел священнику «вопросить ГОСПОДА» (4 Цар 22:13) о книге Закона, за божественным наставлением люди отправились к пророчице Олдаме. А ведь ничто не мешало найти мужчин-пророков, скажем Иеремию. О том, что свиток, найденный в Храме, есть Священное Писание, засвидетельствовала женщина! Согласно 4 Цар 22:14, Олдама жила в Иерусалиме в mišneh. Последнее слово обычно понимают как указание на «Новый город», но в переводе NJPS дана транслитерация («Мишне»), а в Библии короля Якова стоит слово college («колледж») и, скорее всего, это удачная находка: с точки зрения некоторых ученых, имеется в виду академия (возможно, возглавляемая Олдамой). Судя по всему, такой трактовки придерживались и в раннем иудаизме: Олдаму столь уважали, что в ее честь назвали ворота у южного входа в Храм.[1013]
В период древнеизраильской монархии женщины жили в основном частной жизнью, и вышеназванные случаи – единичные. Установление монархии, особенно после бюрократизации (при Соломоне), лишило женщин, не относящихся к царским кругам, возможности играть значимую роль в общественной сфере.
Ни одна из израильских бюрократий – дворец, армия, суды и даже «мудрецы» – не оставляла места женщинам. После того как государство объединилось, женщины перестали играть роль в пирамиде власти, а лидировать могли лишь в домашней сфере. Они могли быть мудрыми, но уже не ценились в этом качестве. С точки зрения политической власти золотыми днями для них было время до возникновения государства. Ибо потом они могли обладать значительным влиянием в семьях как жены и матери, но только царицы влияли на судьбу нации.[1014]
Поздние Пророки
Конкретные женщины. У Поздних Пророков мы находим мало упоминаний о конкретных женщинах. В основном – это жены пророков.[1015] Однако «относительно небольшое количество женских образов в пророческих книгах Еврейской Библии… необязательно отражает сексизм. Эта литература вообще меньше внимания уделяет конкретным людям, будь то мужчины или женщины. Конкретные люди и даже универсальные типажи упоминаются здесь значительно реже, чем в исторических книгах».[1016] Среди таких упоминаний – судьба Гомери (Ос 1–3), прелюбодейной жены Осии (см. главу 8). Еще Исайя возвещает царю Ахазу, что «молодая женщина (almâ) во чреве приимет и родит сына» (Ис 7:14), – на мой взгляд, это отчасти сбылось в рождении сына самого Исайи от его жены «пророчицы» (Ис 8:3), но с учетом общего контекста пророчеств об Эммануиле (Ис 7–12) можно говорить об окончательном мессианском исполнении в рождении Сына, обещанного в Ис 9:5–6 (СП 9:6–7).[1017] Бог повелевает Иеремии воздержаться от женитьбы, чтобы избавить его от горя, которое вызвала бы смерть жены и детей при вавилонском нашествии (Иер 16:1–7). Согласно Иез 24:15–18, Бог возвестил Иезекиилю, что его жена, «утеха очей» (24:16), внезапно умрет, но плача по ней совершать не надо, – это знак грядущего плена для Иудеи, когда не будет времени для оплакивания. То, как описывается судьба жен пророков, выдает высокое представление о женщинах. Женщин уважали на равных с их мужьями.
Группы женщин. Поздние Пророки упоминают и о группах женщин. Женщины-отступницы (и мужчины-отступники) поклонялись «царице небесной» и плакали о Таммузе (см. главу 3). У Амоса есть такое обличение: «Слушайте слово сие, телицы Васанские, которые на горе Самарийской, вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих, говорящие мужьям своим: «Подавай, и мы будем пить!»» (Ам 4:1). Исайя, его современник (VIII век до н. э.), аналогичным образом говорит о суде (Ис 3:13) на надменных «дочерей Сиона» (3:16–26) и «беспечных женщин» (32:9–11): их, как и их мужей и землю, ждет кара. И лет через сто Бог возвестит о суде на самозваных пророчиц иудейских, которые пророчествуют ложно и занимаются дивинацией, обманывая народ (Иез 13:17–23)…
Конечно, пророческие слова о подобных группах женщин нельзя назвать лестными. Однако видно, что некоторые круги женщин пользовались влиянием и авторитетом, обладали состоянием и даже религиозной властью в иудейском обществе времен монархии.
Другие высокие оценки женщин. Поздние Пророки защищают права и достоинство женщин по-разному. Согласно Исайе, дети обязаны оказывать матери такое же почтение, что и отцу (Ис 45:10). Согласно Иеремии, женщин, наряду с другими уязвимыми членами общества (инвалидами и детьми), необходимо оберегать и предоставлять им такую же свободу, что и мужчинам (Иер 34:9); обещано их благополучное возвращение из плена (Иер 31:8). Иоиль предсказывает, что в эсхатологические последние дни не только мужчины, но и женщины получат дар пророчества (Иоил 2:3). Аллюзии на матриархов Пятикнижия – Рахиль (Иер 31:15–22) и Сарру (Ис 51:13) – повышают оценку женщин, ибо матриархи становятся символами надежды для эсхатологической общины. В Ис 51:2 Сарра упомянута рядом с Авраамом, вслед за чем идет форма мужского числа единственного рода, предполагающая обоих. Это подразумевает, что понятие «отцы» Израиля относится к обоим родителям, мужчинам и женщинам.[1018]
Пророческая литература также содержит множество женских образов.[1019] В предыдущих главах мы уже обсуждали, как с помощью этих образов описывается Божество; ниже пойдет речь о связи подобной образности с темами, имеющими отношение к сексу. Сейчас отметим лишь несколько общих мест, касающихся оценки женщин. Например, в ряде отрывков сильные воины или народы противопоставляются женщинам. И это не умаление женщин, а лишь метафора, отражающая тот факт, что у большинства женщин недостаточно сильна верхняя часть тела (из-за чего они не могут сражаться в бою).[1020] Некоторые поэтические отрывки упоминают об особых социальных функциях женщин на празднествах: женщины поют и танцуют.[1021] Говорится и об их плаче в контексте суда Божьего.[1022] Зачастую у пророков (особенно у Исайи) Иудея персонифицируется как «дочь Сиона» или «дочь Иерусалима».[1023] Иеремия говорит о любви Всевышнего к своему народу следующим образом: «Я сравнил дочь Сиона с прекрасным пастбищем» (Иер 6:2).
И наконец, у Иеремии мы находим таинственные, но яркие слова об эсхатологическом Дне ГОСПОДНЕМ: «Ибо ГОСПОДЬ сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер 31:22). А если переводить буквально: «…женщина (nĕqēbâ) окружит (глагол sbb в породе поэль. – Р. Д.) (сильного) мужчину/воина (geber)». Существительное nĕqēbâ («женщина»), которым в Быт 1:27 обозначены все женщины, «здесь поэтически объемлет все индивидуальные женские образы поэмы… и оно отличается от этих образов, ибо в данном случае Яхве творит новое на земле».[1024] Кэтлин О’Коннор подытоживает возможные толкования и их значение:
Быть может, речь идет о будущих сексуальных отношениях, когда женщины сыграют активную роль в рождении восстановленного народа. А может, о мирном обществе, когда женщины станут защитницами. Или предвосхищается какая-то иная перемена ролей. Ясно одно: удивительная новая роль женщин знаменует изменение взаимоотношений в воссозданном и радостном обществе.[1025]
Не указывает ли этот отрывок, с его явными аллюзиями на рассказ о сотворении и грехопадении (Быт 1–3), на изменение подхода к лидерству мужчины, обозначенного в Быт 3:16? И не предсказано ли здесь возвращение к райской модели без иерархичности, когда положение женщин и мужчин будет полностью равным, и женщина «окружит» мужчину активной заботой и защитой?[1026]
Писания: повествования/история
Среди исторических/повествовательных книг Писания Книги Руфь и Есфирь составляют часть Мегиллот (Пяти Свитков, каждый из которых читается на один из пяти иудейских праздников). Книгам Руфь и Есфирь мы уделим особое внимание из-за их позитивного утверждения сексуальности (в частности, достоинства женщины).
Руфь. В известном новаторском толковании на Книгу Руфь Филлис Трибл рассмотрела основные риторические элементы этого рассказа, обнаруживающие высокую оценку женщин в целом и особенно подчеркивающие замечательные качества Руфи, «достойной женщины (ēšet-ḥayil)» (Руфь 3:11).[1027] Хотя в книге есть и мужские персонажи, по мнению Трибл, главную роль играют женщины, Руфь и Ноеминь, а также «случай», то есть Промысел Божий.[1028] Смелыми планами и действиями женщины берут ситуацию в свои руки. Руфь и Ноеминь – женщины творческие, инициативные и независимые, способные изменить ход событий и бросить вызов. При этом они не нарушают норм патриархального общества. Их смелость и решительность особенно бросается в глаза с учетом того, что они жили в «безжалостную эпоху»[1029] Судей – эпоху, к которой относятся самые вопиющие из упомянутых в Библии случаев унижения женщин (см. ниже).
Во времена кризиса, когда Ноеминь должна вернуться на родину, Руфь выказывает глубочайшую веру. Ее решение пойти вместе с Ноеминью выглядит безрассудным: ведь Руфь порывает с семейными, национальными, культурными и религиозными узами. Ее поступок радикален и в плане вопросов пола: «Вместо того чтобы искать мужа, молодая женщина связывает себя с пожилой женщиной, причем не «пока смерть не разлучит нас», а навеки».[1030] Ее удивительная способность оставить родительский дом и отправиться на чужбину, сравнима лишь с верой Авраама (и Ревекки). Быть может, она здесь даже превосходит Авраама: все-таки он был человеком состоятельным и не нуждался. Любопытно, что в своем благословении Руфи (Руфь 2:12) Вооз, видимо, сопоставляет ее судьбу с судьбой отца верующих в Быт 12:1–5.
Мы видим ḥesed («верность», «любовь») Руфи к Ноемини. Более того, ее (и Орфы) верность уподоблена ḥesed Господа (Руфь 1:8). Воистину она «достойная и сильная женщина» (3:11), под стать Рахили, Лии и Фамари; 4:11–12); она желаннее семерых сыновей (4:15). Удивительным образом Бог избрал ее («ГОСПОДЬ дал ей беременность», 4:13) быть среди прародителей царя Давида (4:18–22), а значит, и родоначальниц мессианской линии (ср. Мф 1:5). В кульминационный момент повествования именно Руфь делает предложение Воозу, а не он ей (Руфь 3:9). «Это предполагает, что женщина имеет равные права с мужчиной. В свете этой особенности чрезвычайно важен факт, что Книга Руфь – одно из немногих повествований, в котором мысли и поступки женщины формируют события, во многом определяющие рассказ».[1031]
Высокую оценку женщин отражают и другие особенности текста. Богодухновенный автор использует многочисленные словесные формулы, которые обычно применялись к мужчинам, но в этой книге – к женщинам.[1032] А вот яркий момент под конец: «мужские и женские голоса» возвещают «ветхозаветное примирение ролей мужчины и женщины, где Рахиль, Лия, Фамарь и Руфь обретают признание как матери царей».[1033] Более того, «Книга Руфь – яркое пятно в темные века Израиля. Подобно оазису в пустыне, Ноеминь и Руфь стоят за здоровую религиозность и этику в эпоху фанатизма и хаоса».[1034]
Есфирь. Рассказ об Есфири не меньше чем рассказ о Руфи показывает, сколь высоким достоинством наделил Бог женщину.[1035] Согласно Промыслу Божьему (хотя имя Бога не упоминается в этой книге), Есфирь «достигла достоинства царского» в урочный час (Есф 4:14) – чтобы спасти евреев от исполнения указа об истреблении, инициированного Аманом при царе Ксерксе. Хотя в глазах царя Есфирь была привлекательна своей внешностью, рассказчик подчеркивает, что ценнее всего в ней была красота внутренняя: верность, мужество и послушание Богу. Характер Есфири – образец поведения в тяжелой ситуации.
Автор уважает Есфирь как женщину мужественную и умную, которая не теряет достоинства даже перед лицом врага и старается повлиять на неустойчивые желания своего деспота-мужа. Более того, автор описывает успешное разделение власти между мужчиной и женщиной, где оба достигают престижа и влияния в общине. В ключевой сцене (глава 4) мужчина и женщина слушаются друг друга. Более того, книга избирает в герои женщину, значимость которой для еврейского народа состоит не в деторождении – такие случаи в Библии можно перечесть по пальцам.[1036]
Аналогичным образом, Сидни Энн Уайт заключает, что поведение Есфири «на протяжении всего рассказа – образец женской сноровки. От начала и до конца она не делает ни единой оплошности… Это образец успешного поведения в полном превратностей мире диаспоры».[1037]
Есфирь – не только образец. Она еще и женщина влиятельная и способная к лидерству. Вначале она ведет себя послушно, но «по мере развития рассказа ее характер раскрывается, и от послушания она переходит к инициативе. Именно она заповедует пост, разрабатывает и осуществляет план. И в конечном счете она устанавливает праздник Пурим. Есфирь берет на себя ответственность».[1038] Во второй половине книги она «решительна, активна в политической сфере и уверена в своих силах».[1039] Влияние Есфири видно также из акцента на ее мудрость: рассказчик создает сложные аллюзии на историю Иосифа, чтобы охарактеризовать Есфирь как мудрую героиню.[1040] И наконец, согласно эпилогу книги (9:16–32, особенно стих 32), Есфирь «наделена властью кодифицировать и устанавливать для последующих поколений празднования, начатые еврейским населением в целом».[1041]
Следует помнить и Вашти, «невоспетую героиню».[1042] Вашти – «редкая женщина, которой удалось настолько сохранить мораль и чувство собственного достоинства, что она была готова, рискуя головой, отказать своему господину и не показать свое тело собравшимся… Вашти показала, что надо прежде всего следовать собственной совести и даже в самых крайних обстоятельствах не отказываться от человеческой свободы». Вашти «выше всех царских подхалимов и преданных наложниц, единственный человек во всем окружении царя, который может дать ему мудрый и объективный совет, а не говорить вместе с остальными ему лишь то, что он хочет слышать».[1043]
Писания: гимны/литература Премудрости
Книга Иова. Среди главных героев Книги Иова нет женщин, но интересны образы жены и дочерей Иова.[1044] Создается впечатление, что когда на Иова и его семью обрушились бедствия, жена предложила ему сдаться и погибнуть: мол, уж лучше остаться честным, хотя бы даже и пришлось похулить Бога.[1045] Иов отвечает: «Ты говоришь как одна из безумных» (Иов 2:10). Однако это несогласие с ее словами не унижает ее как личность. Можно даже усмотреть здесь определенную иронию.[1046]
Удивительным образом утверждается статус женщин в эпилоге. Описывая события после исцеления Иова, рассказчик перечисляет лишь имена его новых дочерей (Емима, Кассия и Керен-гаппух), а не сыновей (42:13–14). «Описать акт наречения, среди прочего, значило подчеркнуть важность данного рождения, данного ребенка»[1047] – следовательно, здесь делается акцент на ценность дочерей, а не сыновей. Более глубоко понять высокую оценку женщин позволяют имена этих дочерей. Иов «дает дочерям пленительные имена, соответствующие их славной красоте: Яркий День (или, возможно, Голубка), Кассия (разновидность благовоний) и Рожок для сурьмы (порошок, которым подводили глаза). Эти экзотические имена не имеют отношения к благочестию. Они говорят о новом мире, обретенном Иовом, – мире красоты, аромата, косметики – женского изящества».[1048] Дочери Иова также получают наследство среди своих братьев (42:15) – процедура, «не имеющая параллелей в литературе древнего Израиля».[1049] «В этой значимости женского начала под конец Книги Иова есть нечто замечательное… За дочерями остается едва ли не последнее слово. Они появляются как светоносные образы во сне: мы не можем понять, почему они столь значимы, но знаем, что они значимы».[1050]
Псалмы.[1051] Местоимения первого лица («я», «мы») и глагольные формы первого лица в Псалтири не имеют указания на род. Соответственно, эти псалмы подходят для пения как мужчинами, так и женщинами. Не исключена возможность, что женщины (в традиции Мариам, Деворы и Анны) сочинили какие-то из псалмов без надписаний. Мы находим несколько упоминаний об участии женщин в богослужении древнего Израиля. В Пс 148:12–13 девицы (bĕtûlôt) «хвалят имя ГОСПОДА». Псалом 68:26 (СП 67:26) описывает певцов, шествующих в святилище; певцов сопровождали музыканты, и среди них «девы (ălāmôt) с тимпанами». Надписание Псалма 46 (СП 45) содержит указание «согласно Аламот (ălāmôt, «молодым женщинам»). Песнь».[1052] Возможно, имелось в виду, что псалом должны петь женщины. Если так, то «женщины в общине, которые сохранили данный псалом, призваны возвещать, что «Бог – нам (женщинам. – Р. Д.) прибежище и сила» [Пс 46:2 (Пс 45:2)]… Когда эти псалмы исполняются женскими голосами и когда женщины утверждают эти предания как свои, тогда Бог, названный предками «Богом Иакова», становится прибежищем и силой женщин».[1053] Связь женских голосов с псалмом, наполненным такой силой, утверждает достоинство женщин-певиц, на которых возложена данная богослужебная роль.
В Псалмах много и других женских образов. Отметим уважение к материнству [35:14 (СП 34:14); 48:7 (СП 47:7); 127:3], тему Бога как защитника вдов [68:6 (СП 67:6); 78:64 (СП 77:64); 94:6–7 (СП 93:6–7, 20–23);146:9 (СП 145:9)] и неплодных [113:9 (СП 112:9)]. Мы читаем о женах, почтенных женщинах и царицах [45:10–16 (СП 44:10–16)], дочерях [106:37–38 (СП 105:37–38); 144:12 (СП 143:12)], девах [78:63 (СП 77:63)] и рабынях/госпожах [123:2 (СП 122:2)].
В богословском плане заслуживают внимания два утверждения о статусе женщин в общине.
Псалом 128 (СП 127) – один из псалмов восхождения, воспевавшийся паломниками на пути в Иерусалим – возвещает благословения боящимся Господа (стих 1). Одно из благословений касается жены: «Жена твоя, как плодовитая лоза, в (буквально «во внутренней части (дома)»: yĕrēkâ)[1054] доме твоем» (стих 3). Женщина пребывает в самом центре, самом средоточии дома.[1055]
Псалом 68:12 (СП 67:12) – стих, который почему-то обошли вниманием в основных феминистских толкованиях Псалмов – включает в высшей степени позитивную оценку женщин как вестниц слова Господня: «Господь дает слово: провозвестниц великое множество». Почему же на это место не обращают внимание? Возможно, причина состоит в том, что в большинстве современных переводов на английский язык теряется женский род «множества» (впрочем, он отражен в «Новой американской стандартной Библии»). А между тем речь идет о целом сонме проповедниц/благовестниц!
Книга Притчей. Книга Притчей уважает женщину, придает ей большое значение, а во многих отрывках ставит жену на одну доску с мужем. Муж и жена равно обладают властью учить детей (Притч 1:8, 9; 6:20; 23:25); матери подобает та же честь, что и отцу (19:21; 20:20; 23:22; 30:17). Судя по всему, высокое мнение о подлинном и самостоятельном достоинстве женщины предполагается в персонификации/ипостасизации Премудрости в виде женщины (Притч 1–9).[1056] Особую хвалу и честь получает жена в 12:4: «Добродетельная жена (ēšet-ḥayil, буквально «женщина силы/доблести/могущества». – Р. Д.) – венец для мужа своего». Эта оценка раскрывается в хвале ēšet-ḥayil в Притч 31.[1057] Здесь мы видим тонко продуманный акростих и хиазм,[1058] где описана «умелая жена» (или скорее, «доблестная женщина» – ср. английский перевод NJPS: woman of valour),[1059] цена которой «выше жемчугов» (31:10). Эта женщина – самостоятельная личность. Она ценится сама по себе, а не как собственность мужа. Впрочем, мужу она глубоко верна: он может на нее положиться, и она заботится о нем (стихи 11–12). Она идеальная домохозяйка: экономно делает покупки (стихи 13–14), хорошо шьет (стихи 12–13, 21–22, 24) и готовит (стих 15), умело распоряжается домашними делами (стих 15б) и воспитывает детей (стих 28). Более того, у нее отличные деловые способности: она обладает знаниями по недвижимости и земледелию (стих 16), предприимчива и предусмотрительна (стихи 18, 24–25). Она следит за собой, поддерживает себя в тонусе (стих 17). В своей одежде обращает внимание на красоту, качество и бережливость (стихи 13, 21–22). У нее высокая репутация благодаря ее щедрости и филантропии (стих 20), благородству и достоинству (стих 25), мудрости, такту и доброте (стих 26). Неудивительно, что:
Встают дети и называют ее счастливой;
также ее муж, и хвалит ее:
«Много было жен добродетельных,
но ты превзошла всех их».
(стихи 28–29)
Доблестная жена не просто мила и красива: она «боится ГОСПОДА» (стих 30).[1060] Поэтому, заключает Книга Притчей,
Дайте ей от плода рук ее,
и да прославят ее у городских ворот дела ее.
(стих 31)
Многие ученые согласны, что эта сумма женских добродетелей вмещает в себя все положительные оценки женщины в Книге Притчей, причем достойная женщина воплощает еще и качества премудрости – «все, чему учит Премудрость… Книга Притчей всегда замечает женщин и не считает, что они ниже мужчин. Более того, кульминация в 31:10–31 говорит о них в самых превосходных тонах».[1061] На высокую ценность женщин намекает и литературный жанр поэмы: как показывает Уолтерс, с гимнами древнего Израиля ее роднит общая композиция, грамматически уникальное «гимническое причастие» и тема несравненности; поэма принадлежит к еврейской «героической литературе» (неслучайны военные термины, а также темы из традиции еврейской героической поэзии; ср. Суд 5 и 2 Цар 1).[1062] Стало быть, перед нами «героический гимн» во славу доблестной женщины.[1063]
Описание в конце Книги Притчей содержит литературный образец того, как женщины могут быть «творческими и сильными, совместно с мужчинами действовать на благо мира, в котором живут, причем не через деторождение», и как они могут сами находить себе деятельность.[1064] Женщина в Притч 31 есть «ролевая модель для Израиля. Мудрые дочери стремятся походить на нее, мудрые мужчины ищут ее руки, и все мудрые люди хотят воплощать в себе и в своей сфере деятельности ее мудрость».[1065]
Книга Екклесиаста. Отношение «Проповедника» (Когелета) к женщинам часто считают противоречивым: два основных отрывка, в которых упомянуты женщины, как будто содержат противоположные концепции.
С одной стороны, оценка в Еккл 9:9 явно позитивна: «Наслаждайся жизнью с женой, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это – доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем». Здесь Когелет подчеркивает, что «жизнью надо наслаждаться вместе с женщиной, то есть женой, которая любима мужчиной / = тобой/ и в то же время дана Богом. Супружеская жизнь описана с антропологической и богословской точек зрения».[1066]
С другой стороны, Еккл 7:26–28, на первый взгляд, оценивает женщин отрицательно. Как мы уже отмечали в связи с разговором о многоженстве (см. главу 4), фраза в стихе 26 («и нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы») явно намекает на горький опыт автора, связанный с политическим полигамным распутством. В принципе, эти слова не обязательно означают, что автор плохо относится к женщинам: лишь то, что его собственный разврат до добра его не довел.[1067]
Однако как быть со стихом 28? «Одного мужчину [ādām] из тысячи я нашел [māṣā], а женщины между всеми ими не нашел [māṣā]». Не есть ли это чистой воды женоненавистничество? Многие толкователи так и считают.[1068] Однако вчитаемся внимательнее. Прежде всего, здесь нет прямого противопоставления мужчин и женщин. Словом «мужчина» переведено греческое ādām, которое в других местах Библии обозначает «человека» или «человечество» в целом (т. е. включая мужчин и женщин).[1069] Дэвид Клайнз показывает, что ādām в данном стихе не только «может означать «человек», но и должно означать «человек», а не «мужчина»».[1070] Он объясняет: «По-видимому, Когелет имел в виду все население Иерусалима… если бы он говорил только о мужчинах, у него не было бы основания удивляться, что между ними не нашлось женщин. Если бы он хотел сказать, что нашел лишь одного мужчину из тысячи (мужчин и женщин, или только мужчин), было бы тавтологией говорить, что среди этих (мужчин) не было ни одной женщины».[1071] Стоит отметить и использование слова ādām в следующем стихе (стих 29), где безусловно речь идет о человечестве в целом: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы».
Филипс Лонг показал, что определяющую роль в понимании отрывка играет слово māṣā («находить»).[1072] «Хотя еврейский текст не добавляет прилагательного или другого уточнения, проясняющего смысл сравнения мужчин с женщинами, большинство толкователей думают, что имеется в виду некая добродетель или нравственное качество».[1073] Однако, по мнению Лонга, здесь не следует добавлять или подразумевать слова вроде «хороший», «мудрый» или «праведный», которые подразумевали бы превосходство мужчин над женщинами. Основываясь на лексикологических штудиях Э. Сереско, Лонг показывает: в Книге Екклесиаста (а часто и в других ветхозаветных отрывках) глагол māṣā означает «выяснять, постигать, понимать» (см. особенно Еккл 3:11; ср. Суд 14:18; Иов 11:7). Это помогает разобраться в Еккл 7:28, и нет необходимости считать, что в тексте что-то пропущено. С точки зрения Лонга, Когелет «не говорит, что мужчины лучше женщин… а лишь признает, что понял мужчин лучше женщин». Лонг предлагает свой парафраз стиха: «Мне удалось разобраться, наверное, в одном мужчине из тысячи. Но женщины остаются для меня загадкой».[1074]
Считая, что ādām означает «человек», а не «мужчина», я бы чуть подкорректировал этот парафраз: «Мне удалось разобраться, наверное, в одном человеке из тысячи. Но ни одну женщину среди этих людей я не смог понять». Лонг показывает, что данное толкование отлично соответствует контексту, где вообще подчеркивается, сколь многое непонятно Проповеднику. Стих 28 включен по ходу дела: мол, автор с трудом может понимать даже ближних, – что уж говорить о путях мироздания! Лишь одно понимает он полностью (стих 29): «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы». Как выражается Лонг, «автор приходит к одному лишь выводу и одну лишь вещь понимает: Бог все делал правильно, а мы, Его создания, все испортили».[1075]
Эта интерпретация Еккл 7:28 снимает с Проповедника обвинение в женоненавистничестве, а его позиция в данном стихе не противоречит положительной оценке женщин в Еккл 9:9 и у других библейских авторов.
936
Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, xix. Подробную библиографию исследований, посвященных образу женщин в Ранних Пророках, см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 136–139 (Иисус Навин и Судьи), 157–159 (1 и 2 Царств), 176 (3 и 4 Царств). Здесь дискуссия включает параллельные отрывки из Книг Паралипоменон, входящих в раздел Писаний.
937
См. особенно Jon L.Berquist, «Expectations and Repeated Climax in the Rahab Story» (paper presented at the annual meeting of the AAR/SBL, San Francisco, November 23, 1992), 1–10; idem, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (New York: Rutgers University Press, 2002), 99–102; idem, Reclaiming Her Story, 83–89; Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139; repr. in Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218; Richard M.Davidson, In the Footsteps of Joshua (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1995), 48–49; Tikva Frymer-Kensky, “Reading Rahab,” in Tehillah le-Moshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg (ed. Mordechai Cogan, Barry Eichler, Jeffrey Tigay; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997), 57–67; idem, Reading the Women of the Bible, 34–44; Berel Dov Lerner, “Rahab the Harlot and Other Philosophers of Religion,” JBQ 28 (2000): 52–55; David Merling, “Rahab: The Woman Who Fulfilled the Words of YHWH,” AUSS 41, no. 1 (2002): 31–44.
938
Davidson, In the Footsteps of Joshua, 48–49, обрисовывает эти элементы, во многом основываясь на исследовании: Berquist, «Expectations,” passim.
939
Подробнее см. Davidson, In the Footsteps of Joshua, 47–53.
940
Berquist, “Expectations,” 3.
941
Merling, “Rahab,” 37, 43. Ср. Lerner, «Rahab the Harlot,” 52–55: «Из всех библейских персонажей Рахав больше всех демонстрирует известность Божьей славы. Чудесные вмешательства Бога в человеческие дела столь знамениты, что даже ханаанейская проститутка говорит языком израильской религии… Как и у Иисуса Навина, слова Торы не отходят от уст ее» (сс. 52–53). Лернер отмечает, что речь Рахав (Нав 2:9–11) «представляет собой почти точную цитату из речи Моисея во Второзаконии, но без финального монотеистического аккорда: «Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор 4:39)» (с. 53). Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 37, отмечает, что ее речь также «содержит все значимые ингредиенты классической девтерономической формы заветов», включая преамбулу, пролог, условия, санкции, клятву и физический знак. «Всеми этими официальными элементами договора повествователь показывает стандартный характер договора, которым Рахав связывает себя с Израилем» (с. 38).
942
Donald Madvig, “Joshua,” EBC 3:263.
943
Berquist, “Expectations,” 4–5.
944
Числ 7:12; Руфь 4:18–22; 1 Пар 2:11–12; Мф 1:1, 5–6. Рахав вышла замуж за Салмона, сына Наасона, одного из видных князей Иуды, и родила Вооза, прадеда Давида.
945
Обзор и характеристику (с феминистской точки зрения) девятнадцати конкретных женщин (и образа женщин в целом) в Книге Судей см. особенно в: Susan Ackerman, Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel (New York: Doubleday, 1998); Lillian R.Klein, “A Spectrum of Female Characters in the Book of Judges” & ”The Book of Judges: Paradigm and Deviation in Images of Women,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; PCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 24–33 и 55–71 соответственно; idem, From Deborah to Esther, 9–40.
946
Klein, “A Spectrum,” 25; ср. idem, «The Book of Judges,” 55–60; idem, From Deborah to Esther, 10, 18–23. Однако Клейн – феминистка и полагает, что перед нами «патриархальный идеал женщины» (ibid., 10), который обычно отвергается феминистским проектом. Относительно эпизода с Ахсой см. idem, “Achsah: What Price This Prize?” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 18–26; Corinne Lanoir, Femmes fatales, filles rebelles: Figures féminines dans le livre des Juges (Sciences Bibliques; Geneva: Labor et Fides, 2005), 119–147; Heidi M.Szpek, “Achsah’s Story: A Metaphor for Societal Transition,” AUSS 40 (2002): 245–256.
947
Klein, “The Book of Judges,” 56–57.
948
Ibid., 57.
949
Gane, God’s Faulty Heroes, 18.
950
См. особенно Charme E.Robarts, «Deborah-Judge, Prophetess, Military Leader, and Mother in Israel,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:69–86.
951
«Среди основных судей она единственная избегает упреков в качестве духовного лидера» (ibid., 76). См. также Daniel I.Block, “Why Deborah’s Different,” BR 17, no. 3 (2001): 40, который высказывает сходную мысль: «Она была не только единственной женщиной в мужском мире – из «судей» лишь она и Отниэл имеют безупречную личную репутацию».
952
Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 209.
953
Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 46, отмечает, что «для мужчины это странное имя, и к тому же без стандартного указания “сын такого-то”». Еврейское слово lappîd буквально означает «светильник», «молния» и здесь (Суд 4:4) во множественном числе может описывать свойство характера – наподобие того, как в Притч 31:10 фраза ēšet-ḥayil (буквально «женщина силы/доблести») указывает на «сноровистую жену». Такова точка зрения ряда ученых. См., например, Bal, Death and Dissymmetry, 208–209; Dana Nolan Fewell&David M.Gunn, “Controlling Perspectives: Women, Men, and the Authority of Violence in Judges 4–5,” JAAR 58, no. 3 (1990): 391; и примечание в NEB («огненная женщина»). Веские доводы в пользу данного толкования (в противовес мнению, что Лаппидот – имя мужа) см. в: Klaas Spronk, «Deborah, a Prophetess: The Meaning and Background of Judges 4:4–5,” in The Elusive Prophet: The Prophet as a Historical Person, Literary Character, and Anonymous Artist (ed. Johannes C.DeMoor; OtSt 45; Leiden: E.J.Brill, 2001), 239–240. Спронк отмечает, что в масоретском тексте множественное число от lappîd («светильник») – обычно lappîdîm (мужская форма), а не lappîdôt (женская форма). Он мог бы высказаться решительнее: в других местах ВЗ множественное число от lappîd всегда имеет мужскую форму. [См. Исх 20:18; Суд 7:16, 20; 15:4–5; Иез 1:13; Наум 2:5 (СП 2:4); Иов 41:11; Дан 10:6. Единственное гипотетическое исключение – Наум 2:5 (СП 2:4): по мнению некоторых ученых, вместо pělâdôt (масоретский текст) должно читаться lappîdôt. Однако буквально в следующем стихе используется слово lappîdîm (с мужским окончанием) – едва ли стихом раньше это же существительное имело женское окончание.] С точки зрения Спронка, в Суд 4:4 фраза iššâ nĕbîâ (буквально «женщина-пророчица») находится в поэтическом параллелизме со следующей фразой ēšet lappîdôt (буквально «женщина молнии»), и женское окончание в lappîdôt «может быть обусловлено влиянием параллельного слова nĕbîâ» (с. 239). Поскольку lappîdôt означает «молния», и имя Варак означает «молния», перед нами – полагает Спронк – игра слов, при которой «Девора выступает в качестве аналога Вараку»; или lappîdôt «символизирует ее отношения с Богом, как видно из употребления данного слова в описаниях теофании в Быт 15:17; Исх 20:18 и Иез 1:13» (с. 240). Я согласен, что слово lappîdôt символически/образно указывает на характер Деворы («женщина духа»), но не полностью исключаю, что оно также является именем мужа. Даже будучи замужем, Девора не через супруга получает статус в повествовании, и о нем больше ничего не слышно.
954
Относительно современных комментариев, которые затушевывают роль Деворы в повествовании, см., например, Rachel C.Rasmussen, “Deborah the Woman Warrior,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 79–83; Jo Ann Hackett, «In the Days of Jae!: Reclaiming the History of Women in Ancient Israel,” in Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality (ed. Clarissa W.Atkinson, Constance H.Buchanan, Margaret R.Miles; Boston: Beacon, 1985), 27–28; Gale A.Yee, “By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4,” Semeia 61 (1993): 110, 117–121. Ср. Herbert M.Wolf, “Judges,” EBC 3:404: «Ее значимость предполагает отсутствие подходящих мужчин, готовых взяться за дело».
955
Другие ученые предполагают сценарий, связанный с социальным неблагополучием: Девора как лиминальная фигура (не мужская и не женская в обычном смысле слова) с обочины общества (Yee, “By the Hand of a Woman,” 99–126). Некоторые сожалеют, что рассказ пытается оправдать насилие (Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 389–410). Полезный обзор этих и других основных феминистских концепций см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 115–119.
956
Обзор этих реконструкций с анализом редакций см. особенно в: Stephen W.Hanselman, «Narrative Theory, Ideology, and Transformation in Judges 4,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 104–105.
957
Julia Staton, What the Bible Says about Women (Joplin, Mo.: College Press, 1980), 264. См. также Sara Buswell, The Challenge of Old Testament Women (2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1987), 1: 120.
958
Hackett, “In the Days of Jael,” 22.
959
Другое дело, что по очень простой причине она не военачальник: «Военачальники сражались лично, и лично вели солдат в бой. Физические габариты и сила верхней части туловища – основные естественные плюсы мужчин – играли важную роль в древних схватках. Поэтому женщины не были солдатами, а значит, не становились и полководцами» (Gane, God’s Faulty Heroes, 50). «Подобно Моисею, Девора не военачальник. Ее роль состоит в том, чтобы вдохновлять, предсказывать и воспевать в песне. Ее оружие – слово, и самое имя ее можно понять как «она говорила» (dibberah)» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 49).
960
Kim, “Gender Complementarity,” 277. Ким также обосновывает данный вывод тем, что повествование противопоставляет мужество Деворы и трусость Варака. Одобрение и разработку акцента на лидерство женщин в этих главах см. в: Robert Alter, The World of Biblical Literature (New York: Basic Books, 1992), 40–43; Mark A.Vincent, “The Song of Deborah: A Structural and Literary Consideration,” JSOT 91 (2000): 64–65.
961
Kim, “Gender Complementarity,” 277.
962
Ibid., 277–278; см. 278–280 относительно композиционного баланса между этими именами. Ким основывается на детальном анализе «структурной взаимодополняемости» в Суд 4–5, проведенном в: Athalya Brenner, «A Triangle and a Rhombus in Narrative Structure: A Proposed Integrative Reading of Judges 4 and 5,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 98–109. В качестве еще одного указания на композиционную взаимодополняемость отметим фразу «женщина молнии» применительно к Деворе (Суд 4:4), – ведь и Варак означает «молния» (см. выше).
963
Kim, “Gender Complementarity,” 280.
964
Вопреки, например, Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multno-mah, 2004), 135, который ошибочно пытается провести грань между понятием «судья» применительно к Деворе и понятием «судья» применительно к судьям-мужчинам. По мнению Грюдема, Девора никогда «не правила народом Божьим, никогда не учила его публично и никогда не возглавляла его военные кампании». Однако такая попытка ограничить судейство Деворы частной сферой без публичного руководства мужчинами не вяжется с общим контекстом повествования и последующей поэмой. Более того, сама идея, что «улаживать частные споры» не означает лидерства, а публичное учительство – означает (а потому неуместно), на мой взгляд, содержит ложное противопоставление. В наши дни оно приводит к казуистическим спискам дозволенного и недозволенного для женщин, – ни дать, ни взять, фарисейская казуистика относительно правил о субботе (см. ibid., 84–101).
965
Например, ibid., 137. Грюдем считает, что одно дело – пророк (посланник Божий, не имеющий «власти делать самочинно нечто большее»), и совсем другое – учитель (имеющий власть объяснять и применять весть). Однако этому ложному разграничению противоречат пророческие свидетельства в самых разных местах Писания, включая рассказ о Деворе. Мы видим, что лидерство пророка было более авторитетным, чем лидерство учителя (включая право объяснять и применять божественную весть). Грюдему не удается найти удачный ответ на свой же собственный вопрос: «Почему же тогда женщины могли пророчествовать, но не учить? Возможно, нам не удастся понять все причины, но ясно, что эти роли были разными, и Бог дозволял женщинам быть пророчицами, но не учителями». Такое четкое разграничение ролей не имеет основания в Писании.
966
W.Kennedy Brown, Gunethics; или The Ethical Status of Woman (New York: Funk&Wagnalls, 1887), 36, цит в: Yee, «By the Hand of a Woman,” 119.
967
Yee, “By the Hand of a Woman,” 110. Ackerman, “Digging up Deborah,” 172–184, берет за основу исследования Кэрол Мейерс, с их анализом библейских и внебиблейских (археологических, социологических, этнографических, сравнительных семитологических) данных, и пытается доказать, что «в домонархическую эпоху древнеизраильской истории женщины глубоко участвовали в экономических, социальных, политических и религиозных делах общества» (с. 175). Акерман выдвигает правдоподобную гипотезу, что «в древнеизраильских деревнях женщины вполне могли занимать, подобно Деворе, лидерское положение на военных собраниях своих общин» (с. 177).
968
Судя по всему, Втор 1, где соединяется Исх 18 (назначение судей) с Числ 11 (назначение семидесяти старейшин), подразумевает, что в обоих главах речь идет об одной и той же должности.
969
Hackett, “In the Days of Jael,” 28.
970
J.Cheryl Exum, «“Mother in Israel”: A Familiar Figure Reconsidered,» in Feminist Interpretation of the Bible (ed. Letty M.Russell; Philadelphia: Westminster, 1985), 73–85, цитата на с. 85. Обстоятельное исследование материнской силы в ВЗ см. особенно в: Bronner, Stories of Biblical Mothers, passim.
971
Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 402.
972
См. множество случаев употребления этого выражения в значении «могучий воин» в одной только Книге Судей: Суд 3:29; 6:12; 11:1; 18:2; 20:44, 46.
973
Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 403, 397.
974
Hanselman, “Narrative Theory,” 105.
975
См. особенно Susan Niditch, «Eroticism and Death in the Tale of Jael,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis, Minn.: Fortress, 1989), 43–57. Нидич анализирует сексуальные нюансы в прозаическом и поэтическом рассказах об Иаили (Суд 4–5); см., например, положение Сисары «между ног Иаили», 5:27 [перевод Альтера] и заключает, что «Иаиль символизирует отстаивание своих прав, силу перемен, героическое освобождение от подавления и гнета» (с. 52). См. также дискуссию в: Mieke Bal, Murder and Difference: Gender, Genre, and Scholarship on Sisera’s Death (trans. Matthew Gumpert; Bloomington: Indiana University Press, 1988); Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 119–123; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 51–57; Hackett, “In the Days of Jael,” 15–38; Pamela Tamarkin Reis, “Uncovering Jael and Sisera: A New Reading,” SJOT 19 (2005): 24–47; Ellen van Walde, “Deborah and Ya’el in Judges 4,” in On Reading Prophetic Texts: Gender-Specific and Related Studies in Memory of Fokkelien van Dijk-Hemmes (ed. Bob Becking&Meindert Dijkstra; Leiden: E.J.Brill, 1996), 283–295; Yee, “By the Hand of a Woman,” 114–117, 121–126; Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 391–396; Bos, “Out of the Shadows.”
976
Carol Meyers, “Woman of Thebez,” WS 242.
977
См. особенно Yairah Amit, «“Mano ah Promptly Followed His Wife” (Judges 13.11): On the Place of Woman in Birth Narratives,» in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 146–150, относительно анализа этого контраста. Среди других исследований, посвященных жене Маноя, см., например, J.Cheryl Exum, «Promise and Fulfillment: Narrative Art in Judges 13,” JBL 99 (1980): 43–59; Adele Reinhartz, “Samson’s Mother: An Unnamed Protagonist,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 157–170.
978
Exum, “Promise and Fulfillment,” 59.
979
См. особенно Reinhartz, “Samson’s Mother,” 157–170.
980
Ibid., 169.
981
Тщательный риторический анализ см. особенно в: Trible, Texts of Terror, 65–116. John L.Thompson, “Preaching Texts of Terror in the Book of Judges: How Does the History of Interpretation Help?” CTJ 37 [2002]: 49–61, показывает, что и до феминистской экзегезы ряд комментаторов чутко подходили к «текстам ужаса», сочувствуя женщинам-жертвам. Позитивную оценку дочери Иеффая как уверенной в себе девушки, которая сознательно идет на смерть, понимая нелегкое положение отца, см., например, в: Walter Groß, “Jiftachs Tochter,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 273–293.
982
Относительно библиографии см. особенно: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 157–159, 176.
983
Susan M.Pigott, “Wives, Witches, and Wise Women: Prophetic Heralds of Kingship in 1 and 2 Samuel,” RevExp 99 (2002): 145–146. Пиготт делает обзор по женщинам в 1–2 Царств: Анна (1 Цар 1–2); служительницы у входа в скинию собрания (2:22); жена Финееса (4:19–22); женщины у колодца, которые помогли Саулу найти Самуила (9:11–13); певицы (18:6–7; 29:5); Мелхола как дочь Саула (18:17–29; 19:11–17); Авигаиль (1 Цар 25); первые жены Давида (25:43–44; 27:3; 30:5, 18); аэндорская колдунья (1 Цар 28); еще жены Давида (2 Цар 3:2–7; 5:13); Рицпа как наложница Саула (3:7); Мелхола как жена Фалтия (3:12–16); нянька Мемфивосфея (4:4); Мелхола как антагонист Давида (6:16, 20–23); Вирсавия, жена Урии (2 Цар 11–12); Фамарь (13); женщина из Фекои (14:1–20); наложницы Давида (15:16; 16:21–22; 20:3); две женщины, позаботившиеся о посланниках Давида (17:17–20); мудрая женщина из Авела-Беф-Мааха (20:1–22); Рицпа как заступница мертвых (21:8–14). Пиготт заключает (с. 163): «Все женщины играют значимую роль (пассивную или полновесную) в возвещении царства, легитимации Давидова царства и/или определении его преемника… Жены, колдуньи, умницы – смиренные служанки из 1–2 Царств становятся пророческими вестницами победы – их слова и дела творят порядок из хаоса давидического правления и преемства». См. также David Jobling, 1 Samuel (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative and Poetry; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1998), 176–194, который анализирует роль женщин в 1–2 Царств в свете гипотезы о том, что каждый мужской лидер был своего рода «суррогатным отцом» последующего лидера. Относительно ролей Деворы, Иезавели, Гофолии и Олдамы см. L.Christensen, “Huldah and the Men of Anathoth: Women in Leadership in the Deuteronomic History,” SBL Seminar Papers, 1984 (SBLSP 23; Atlanta: Scholars Press, 1984), 399–404. О Рицпе и ее роли в повествовании Царств см. R.G.Branch, “Rizpah: Catalyst in King-making. An Analysis of 2 Samuel 3:6–11,” JS 14 (2005): 1–16; idem, “Rizpah: An Activist in Nation-building. An Analysis of 2 Samuel 21: 1–14,” JS 14 (2005): 74–94.
984
Относительно роли Вирсавии в этом переходе см. особенно Elna K.Solvang, A Woman’s Place Is in the House: Royal Women of Judah and Their Involvement in the House of David (JSOTSup 349; New York: Sheffield Academic Press, 2003), 124–153. Ср. Pigott, «Wives, Witches and Wise Women,” 157–158.
985
Athalya Brenner, “Introduction,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 14.
986
Exum, “Mother in Israel,” 74.
987
Dennis, Sarah Laughed, 124.
988
Особенно глубокий анализ рассказа об Анне и его оценке высокой роли Анны см. в ibid., 115–139. См. также Yairah Amit, «“Am I Not More Devoted to You Than Ten Sons?” (1 Samuel 1.8): Male and Female Interpretations,» 68–76; Adele Berlin, “Hannah and Her Prayers,” Scrip 87 (2004): 227–232; Lillian R.Klein, “Hannah: Marginalized Victim and Social Redeemer,” 77–92; Carol Meyers, “Hannah and Her Sacrifice: Reclaiming Female Agency,” 93–104 – все статьи в: A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994); Ken Mulzac, “Hannah: The Receiver and Giver of a Great Gift,” AUSS 40, no. 2 (2002): 207–217; Dorothy Kelley Patterson, “Nurturing Mothers,” in Biblical Womanhood in the Home (ed. Nancy Leigh DeMoss; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2002), 161–170.
989
Meyers, “Hannah and Her Sacrifice,” 104.
990
Обзор (с феминистской точки зрения) анонимных женщин в Книгах Царств и роли этих женщин в общей повествовательной стратегии см. в: Adele Reinhartz, “Anonymous Women and the Collapse of the Monarchy: A Study in Narrative Technique,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 43–65.
991
Terrien, Till the Heart Sings, 88. Об этой женщине как мудреце древнего Израиля и Ближнего Востока см. особенно: Claudia V. Camp, “The Female Sage in Ancient Israel and in the Biblical Wisdom Literature,” in The Sage in Israel and the Ancient Near East (ed. John G.Gammie&Leo G.Perdue; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 185–204; Carole R.Fontaine, “The Social Roles of Women in the World of Wisdom;” in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 24–49; idem, Smooth Words: Women, Proverbs, and Performance in Biblical Wisdom (JSOTSup 356; New York: Sheffield Academic Press, 2002), 51–65; Michael S.Moore, «“Wise Women” in the Bible: Identifying a Trajectory,» in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:87–104; Silvia Schroer, “Wise and Counseling Women in Ancient Israel: Literary and Historical Ideals of the Personified ḥokmâ,” in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 67–84.
992
Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 65.
993
Alice Bach, “The Pleasure of Her Text,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 41–58, хотя я не согласен с ее пониманием революционного начала в характере Авигаиль.
994
Jon D.Levenson, “l Samuel 25 as Literature and as History,” CBQ 40 (1978): 20; но я не согласен с ним, что Авигаиль – оппортунистка, которая «воспользовалась удачным стечением обстоятельств для личной выгоды». См. также Adele Berlin, “Characterization in Biblical Narrative: David’s Wives,” JSOT 23 (1982): 69–85; idem, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: Almond, 1983; repr., Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 30–31; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 315–323; Ken Mulzac, “The Role of Abigail in 1 Samuel 25,” AUSS 41, no. 1 (2003): 45–53; J.F.Van Rensburg, “Intellect and/or Beauty: A Portrait of Women in the Old Testament and Extrabiblical Literature,” JS 11, no. 1 (2002): 112–117; Ellen Van Walde, “A Leader Led by a Lady: David and Abigail in 1 Samuel 25,” ZAW 114 (2002): 355–375. Еще в XIX веке Эллен Уайт дала Авигаиль следующую замечательную характеристику: «Эти слова (обращенные к Давиду. – Р. Д.) могли быть произнесены лишь человеком, вкусившим мудрость свыше. Благочестие Авигаиль, подобно благоуханию цветка, исходило от ее лица, слов и действий. Дух Сына Божьего пребывал в ее душе. Ее речь, отмеченная благодатью, была полна благости и мира, содержала нечто небесное… Авигаиль была мудрой обличительницей и советчицей»; см. Ellen G.White, Patriarchs and Prophets (Mountain View, Calif.: Pacific, 1890; repr., 1958), 667.
995
Mulzac, “The Role of Abigail,” 53. Малзак особенно чутко подходит к качествам Авигаиль, резко отличающим ее от ее мужа Навала, и к мудрости Авигаиль в отношениях с Навалом и Давидом.
996
Некоторые феминистские толкователи думают, что эта женщина не столько мудра, сколько хитра, да и вообще действует в интересах патриархальной системы; см. о подобных теориях: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 153–155. Такая постановка вопроса противоречит точке зрения в окончательной форме текста и прямому утверждению рассказчика. Да, как признает и сама женщина, Иовав «вложил слова в уста ее» (2 Цар 14:3; ср. 14:19). Однако это не умаляет ее ума и способности донести весть до Давида.
997
О глубоком понимании суда и милости в ее речи (особенно 14:9) см.: Roy Gane, Altar Call (Berrien Springs, Mich.: Diadem, 1999), 232–237. Подробнее о притче (māšāl), которую поведала эта мудрая женщина Давиду, с содержащимися в ней многочисленными аллюзиями (в том числе на Книгу Бытия), см.: Larry L.Lyke, King David with the Wise Woman of Tekoa: The Resonance of Tradition in Parabolic Narrative (JSOTSup 255; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1997), хотя мне не близок его постмодернистский акцент на множественность толкований.
998
Подробнее об этом см. Claudia V.Camp, “The Wise Women of 2 Samuel: A Role Model for Women in Early Israel?” CBQ 43 (1981): 17–20. См. также Brenner, The Israelite Woman, 34–35; Patricia K. Willey, “The Importunate Woman of Tekoa and How She Got Her Way,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Bible (ed. Dana Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 115–131.
999
См. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 156; Camp, “The Wise Women”; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 58–61.
1000
Camp, “The Wise Women,” 26. Кэмп делает выводы о соотношении статуса женщин и мужчин: «В ранние годы Израиля, с его эгалитарными принципами и отчаянной нуждой в талантливых умах (а не только телах), подобные качества нередко позволяли женщинам добиваться авторитета в деревнях и племенах».
1001
Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 163–164. О царице Савской см. Harold M.Parker Jr., «Solomon and the Queen of Sheba,” Iliff Review 24 (1967): 17–23.
1002
Claudia V.Camp, “1 and 2 Kings,” WBC 102. Наименование удачное, но Кэмп зря отрицает историческую основу рассказа и зря усматривает в нем «эротический подтекст».
1003
См. обоснование этого тезиса в: William A.M.Beuken, «No Wise King without a Wise Woman (1 Kings III 16–28),” in New Avenues in the Study of the Old Testament (ed. Adam S.van der Woude; OtSt 25; Leiden: E.J.Brill, 1989), 1–10. Автор заключает (с. 10): «С моей точки зрения, хорошую блудницу из 3 Цар 3 можно включить в число мудрых женщин. Прислушиваясь к зову своего материнского сердца, она мудро отвечает царю Соломону, тем самым давая ему возможность рассудить дело по справедливости. К ней применима похвала женщине, чья цена выше жемчугов: «Уста свои открывает с мудростью, и учение доброты на устах ее» (Притч 31:26)».
1004
Рассказчик использует слово gĕdôlâ («великая»), которое может иметь разные нюансы. Эти нюансы отражены в современных английских переводах: prominent («видная»: NASB), notable («выдающаяся»: NKJV), wealthy («богатая»: NRSV, RSV, ESV, NLT, NJPS), well-to-do («состоятельная»: NIV), [woman] of rank («статусная»; NJB), [woman] of influence (NAB). См. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 173–174.
1005
Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 64–73, собирает различные библейские ключи, которые позволяют сделать правдоподобный вывод: эта женщина, подобно дочерям Целофхада, унаследовала землю и жила среди родни. «Обладая землей, она не зависела в средствах от мужчин». И «эта шунемитянка может быть примером того, как действуют женщины, когда исчезают экономические узы, обусловленные патриархальностью» (с. 72).
1006
Camp, “1 and 2 Kings,” 106.
1007
Ibid., 106–108, цитата со с. 107.
1008
См. особенно: Fokkelien van Dijk-Hemmes, “The Great Woman of Shunem and the Man of God: A Dual Interpretation of 2 Kings 4:8–37,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 218–230; Burke O.Long, “The Shunammite Woman: In the Shadow of the Prophet?” BRev 7, no. 1 (1991): 12–19, 42; Mark Roncace, “Elisha and the Woman of Shunem: 2 Kings 4:8–37 and 8: 1–6 Read in Conjunction,” JSOT 91 (2000): 109–127 (и дальнейшая библиография, 109–110, прим. 2); Mary E.Shields, “Subverting a Man of God, Elevating a Woman: Role and Power Reversals in 2 Kings 4,” JSOT 58 (1993): 59–69; Jopie Siebert-Hommes, “The Widow of Zarephath and the Great Woman of Shunem: A Comparative Analysis of Two Stories,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB2 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 98–114; Uriel Simon, Reading Prophetic Narratives (trans. Lenn J.Schramm; Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington: Indiana University Press, 1997), 227–262.
1009
Вирсавия (2 Цар 11:3), Наама (3 Цар 14:21), Мааха (15:2, 10), Иезавель (16:31), Азува (22:42), Гофолия (4 Цар 11:1, 13–16), Цивья [12:2 (СП 12:1)], Иегоаддань (14:2), Иехолия (15:2), Иеруша (15:33), Ави (18:2), Мешуллемеф (21:19), Иедида (22:2), Хамуталь (23:31) и Нехушта (24:8).
1010
См. особенно: Susan Ackerman, «The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel,” JBL 112 (1993): 385–401; Niels-Erik Andreasen, “The Role of the Queen Mother in Israelite Society,” CBQ 45 (1983): 179–194; Zafrira Ben-Barak, “The Status and Right of the gĕbîrâ,” JBL 110 (1991): 23–34; Nancy R.Bowen, “The Quest for the Historical gĕbîrâ,” CBQ 63 (2001): 597–618; Bronner, Stories of Biblical Mothers, 44–58; Solvang, A Woman’s Place, passim.
1011
Andreasen, “The Role of the Queen Mother,” 180.
1012
О Маахе см. Ktziah Spanier, «The Queen Mother in the Judean Royal Court: Maacah – a Case Study,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 186–195. О Гофолии см. Robin Gallaher Branch, “Athaliah, a Treacherous Queen: A Careful Analysis of Her Story in 2 Kings 11 and 2 Chronicles 22:10–23:21,” IDS 38 (2004): 537–559. О данных в пользу того, что Иезавель могла быть верховной жрицей, см. Brenner, The Israelite Woman, 23–24. Относительно попыток «подкорректировать» негативные представления о Иезавели см. Janet Howe Gaines, “How Bad Was Jezebel?” BR 16, no. 5 (2000): 12–23; Mary Joan Winn Leith, “First Lady Jezebel”; Tina Pippin, “Jezebel Re-vamped,” Semeia 69–70 (1995): 221–223; BRev 20, no. 4 (August 2004): 8, 46. О Иезавели см. также Patricia Dutcher-Walls, Jezebel: Portraits of a Queen (Collegeville, Minn.: Liturgical, 2004); Phyllis Trible, “The Odd Couple: Elijah and Jezebel,” in Out of the Garden: Women Writers on the Bible (ed. Christina Buchmann&Celina Spiegel; New York: Fawcett Columbine 1994) 166–179, 340–341.
1013
Подробнее об Олдаме см. особенно: Claudia V.Camp, “Female Voice, Written Word: Women and Authority in Hebrew Scripture,” in Embodied Love: Sensuality and Relationship as Feminist Values (ed. Paula M.Cooey, Sharon A.Farmer&Mary Ellen Ross; San Francisco: Harper&Row, 1987), 97–113; ср. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 174–175; Phipps, Assertive Biblical Women, 83–92; Arlene Swidler, “In Search of Huldah,” TBT 98 (1978): 1780–1785.
1014
Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 63.
1015
Библиографию трудов о женщинах у Поздних Пророков см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 189–190.
1016
Carol Meyers, “The Hebrew Bible,” WS 11.
1017
См. Richard M.Davidson, “New Testament Use of the Old Testament,” JATS 5, no. 1 (1994): 17–19; idem, “A Woman Virgin Shall Bear a Child: Isaiah 7:14,” PD 7, no. 2 (2002): 47–51.
1018
См. дискуссию в: Fischer, Women Who Wrestled with God, 3–4.
1019
Относительно феминистской интерпретации этой образности см. обзор в: WBC 161–177, 183–190, 195–202. Относительно специальных исследований, написанных с феминистской точки зрения, см., например, Angela Bauer, Gender in the Book of Jeremiah: A Feminist-Literary Reading (StBL 5; New York: Peter Lang, 1999); idem, “Jeremiah as Female Impersonator: Roles of Difference in Gender Perception and Gender Perceptivity,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan Lochrie Graham&Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 199–207; idem, “Dressed to Be Killed: Jeremiah 4:29–31 as an Example for the Functions of Female Imagery in Jeremiah,” in Troubling Jeremiah (ed. A.R.Pete Diamond, Kathleen M.O’Connor&Louis Stulman; JSOTSup 260; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 293–305. И см. Erin Runions, Changing Subjects: Gender, Nation, and Future in Micah (Playing the Text 7; New York: Sheffield Academic Press, 2001), где за основу взята работа постколониального теоретика Хоми Бхабхи.
1020
См., например, Ис 3:12; 19:16; Иер 50:37; 51:30; Наум 3:3. Я отвергаю гипотезу ряда ученых (в частности, Дэвида Клайнза), согласно которой еврейские пророки, сами того не замечая, умаляли женщин в своих «мужских текстах»; ср. David J.A.Clines, “He-Prophets: Masculinity as a Problem for the Hebrew Prophets and Their Interpreters,” in Sense and Sensitivity: Essays on Reading the Bible in Memory of Robert Carroll (ed. Alastair G.Hunter&Phillip R.Davies; JSOTSup 348; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2002), 318–322. Клайнз приводит примеры из Исайи, где, с его точки зрения, женщин презирают (Ис 4:1), осыпают угрозами (Ис 3:16–17), обвиняют (Ис 3:18–24), боятся (Ис 4:1–3), окарикатуривают (Ис 13:8; 21:3; ср. 7:14; 26:17; 42:14; 45:10; 66:12–13), обижают (Ис 13:11, 16–17), умаляют (Ис 16:2; 19:16; 32:9–11), оттесняют на обочину (Ис 3:12), унижают (Ис 49:15) и игнорируют (в других местах Исайи). Клайнз не понял ни один из этих отрывков (за вычетом исторического факта изнасилования вавилонянок в Ис 13:16–17). А всему виной – его небиблейское понимание мужественности и патриархальности.
1021
См. особенно Песнь о винограднике в Ис 5:1–6, которая поется женским голосом (= дочь Сиона) «моему возлюбленному» о его винограднике. Ср. Суд 21:16–24.
1022
См., например, Иер 9:16–19 (СП 9:17–20); Иез 32:16.
1023
Относительно образа «дочь Сиона» см., например, Ис 1:8; 10:32; 16:1; 37:22; 52:2; 62:11; Иер 4:31; 6:2, 23; Мих 1:13; 4:8, 10, 13; Соф 3: 14; Зах 2:14 (СП 2:10); 9:9. Относительно образа «дочери Иерусалима» см., например, Ис 37:22; Мих 4:8; Соф 9:9. Иеремия предпочитает фразу «дочь народа Моего» (Иер 4:11; 6:26; 8:11, 19, 21–22; 8:23, 9:6 (СП 9:1, 7); 14:17; Ср. Ис 22:4. Он также называет Иудею «неверной дочерью» (Иер 31:22; 49:4). См. также фразу «дева Израиль»: Иер 18:13; 31:4, 21; Ам 5:2. Конструкция «(девственная) дочь/дочери такого-то…» используется и применительно к другим городам и странам: Таршишу (Ис 23:10), Сидону (Ис 23:12), Вавилону (Ис 47:1, 5; Иер 50:42; 51:33; Зах 2:11 [СП 2:7]), Египту (Ис 46:11, 19, 24), Моаву (Ис 16:2; 48:18), Аммону (Иер 49:3), Содому (Иез 16:48, 53, 55), Самарии (Иез 16:46, 53, 55), Сирии (Иез 16:57), Филистии (Иез 16:57) и «народам» (Иез 32:16). См. подробнее Frymer-Kensky, “Zion, the Beloved Woman,” главу 15 в: In the Wake of the Goddesses, 168–198.
1024
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 48, 50.
1025
Kathleen M.O’Connor, “Jeremiah,” WBC 176. Ср. обзор толкований в: Bauer, Gender in the Book of Jeremiah, 138–145.
1026
См. Deborah F.Sawyer, “Gender-Play and Sacred Text: A Scene from Jeremiah,” JSOT 83 (1999): 99–111, которая отмечает многочисленные переклички между Иер 31:22 и Быт 1–3 и недалека от моей гипотезы (хотя и придерживается чуждого мне деконструктивистского подхода). См. также William L.Holladay, «Jeremiah xxxi 22b Reconsidered: “The Woman Encompasses the Man,”» VT 16 (1966): 236–239.
1027
См. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 166–199. Многие последующие идеи я почерпнул у Трибл, хотя и не согласен с ее негативной оценкой патриархального общества. Среди других полезных анализов высокой роли женщин (и даже гиноцентрического ракурса) в Книге Руфь см., напр: Richard Bauckham, Is the Bible Male? The Book of Ruth and Biblical Narrative (Cambridge, Eng.: Grove Books, 1996); idem, “The Book of Ruth and the Possibility of a Feminist Canonical Hermeneutic,” Bibint 5 (1997): 29–45; Charles P.Baylis, “Naomi in the Book of Ruth in Light of the Mosaic Covenant,” BSac 161 (2004): 413–431; James Black, “Ruth in the Dark: Folktale, Law, and Creative Ambiguity in the Old Testament,” LT 5 (1991): 20–36; Darr, Far More Precious Than Jewels, 55–84; Fokkelien van Dijk-Hemmes, “Ruth: A Product of Women’s Culture?” in A Feminist Companion to Ruth (ed. Athalya Brenner; FCB 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 134–139; Irmtraud Fischer, «The Book of Ruth: A “Feminist” Commentary to the Torah?» in Ruth and Esther (ed. Athalya Brenner; FCB2 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 24–49; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 238–256; J.Randolph Jaeggli, “Ruth – the Ideal Woman,” BV 35, no. 2 (2001): 5–10; Judith A.Kates&Gail Twersky Reimer, eds., Reading Ruth: Contemporary Women Reclaim a Sacred Story (New York: Ballantine, 1994); LaCocque, The Feminine Unconventional, 84–116; Jacqueline E.Lapsley, “Seeing the Older Woman: Naomi in High Definition,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day&Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 102–113; idem, Whispering the Word, 89–108; Amy-Jill Levine, “Ruth,” WBC 78–84; Carol Meyers, “Returning Home: Ruth 1:8 and the Gendering of the Book of Ruth,” in A Feminist Companion to Ruth (ed. Athalya Brenner; FCB 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 85–114; Mary E.Mills, Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives (Heythrop Studies in Contemporary Philosophy, Religion&Theology; Burlington, Vt.: Ashgate, 2001), 97–116; Alicia Ostriker, “The Book of Ruth and the Love of the Land,” Bibint 10 (2002): 343–359; Phipps, Assertive Biblical Women, 47–67; Christiane Rösener, «“Your People Shall Be My People, and Your God My God”: The Shared Life of Ruth and Naomi as a Model for Women Transgressing Intercultural Boundaries,» in Transgressors: Toward a Feminist Biblical Theology (ed. Claudia Janssen, Ute Ochtendung&Beate Wehn; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2002), 1–8; Sakenfeld, Just Wives? 27–48; Kristin Moen Saxegaard, «“More Than Seven Sons”: Ruth as Example of the Good Son,» SJOT 15, no. 2 (2001): 257–275; Aldina da Silva, “Ruth, plaidoyer en faveur de la femme,” SR 27 (1998): 252–257; Norm Wakefield&Jody Brolsma, Men Are from Israel, Women Are from Moab: Insights about the Sexes from the Book of Ruth (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2000); Claus Westermann, “Structure and Intention of the Book of Ruth,” WW 19 (1999): 285–302; Johanna W.H.Van Wijk-Bos, Ruth and Esther: Women in Alien Lands (Nashville: Abingdon, 2001), 11–63.
1028
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 178.
1029
У Фиппса здесь игра слов: англ. ruthless era. См. Phipps, Assertive Biblical Women, 48.
1030
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 173.
1031
Westermann, “Structure and Intention,” 302.
1032
См. da Silva, “Ruth, plaidoyer,” 252–257.
1033
Black, “Ruth in the Dark,” 35
1034
Phipps, Assertive Biblical Women, 67.
1035
Об Есфири (и Вашти) см. особенно: Mieke Bal, “Lots of Writing,” Semeia 54 (1991): 77–102; Timothy K.Beal, The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther (London: Routledge, 1997); Michael Beckett, Gospel in Esther (Carlisle, Eng.: Paternoster, 2002); Adele Berlin, Esther: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPS Bible Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2001), liv-lix; Berquist, Reclaiming Her Story, 154–166; Leila Leah Bronner, “Esther Revisited: An Aggadic Approach,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 176–197; idem, “Reclaiming Esther: From Sex Object to Sage,” JBQ 26, no. 1 (1998): 3–10; Klara Butting, “Esther: A New Interpretation of the Joseph Story in the Fight against Anti-Semitism and Sexism,” in Ruth and Esther (ed. Athalya Brenner; FCB2 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 239–248; Claudia V.Camp, “The Three Faces of Esther: Traditional Woman, Royal Diplomat, Authenticator of Tradition,” Academy: Journal of Lutherans in Professions 38 (1982): 20–25; John F.Craghan, “Esther: A Fully Liberated Woman,” TBT 24 (1986): 6–11; Linda Day, Three Faces of a Queen: Characterization in the Books of Esther (JSOTSup 186; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995); Michael V.Fox, Character and Ideology in the Book of Esther (Columbia: University of South Carolina Press, 1991); idem, “Three Esthers,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford&Leonard J.Greenspoon; London: T&T Clark, 2003), 50–60; Zefira Gitay, “Esther and the Queen’s Throne,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 136–148; Lee W.Humphreys, “A Life-style for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel,” JBL 93 (1973): 211–223; LaCocque, The Feminine Unconventional, 49–83; Larry Lichtenwalter, Behind the Seen: God’s Hand in Esther’s Life… and Yours (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2001); Rivkah Lubitch, “A Feminist’s Look at Esther,” Judaism 42 (1993): 438–446; Susan Niditch, “Esther: Folklore, Wisdom, Feminism, and Authority,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 26–46; idem, “Short Stories: The Book of Esther and the Theme of Women as a Civilizing Force,” in Old Testament Interpretation Past, Present, and Future: Essays in Honor of Gene M. Tucker (ed. James Luther Mays, David L.Petersen&Kent Harold Richards; Nashville: Abingdon, 1995), 195–209; idem, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco: Harper&Row, 1987), 126–145; Sakenfeld, Just Wives? 49–67; Marie-Theres Wacker, “Tödliche Gewalt des Judenhasses – mit tödlicher Gewalt gegen Judenhass? Hermeneutische Überlegungen zu Est 9,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift fur Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 609–637; Sidnie Ann White, “Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 161–177; idem (сейчас Sidnie White Crawford), “Esther and Judith: Contrasts in Character,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford&Leonard J.Greenspoon; London: T&T Clark, 2003), 61–76; Bea Wyler, “Esther: The Incomplete Emancipation of a Queen,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 111–135.
1036
Fox, Character and Ideology, 210. Фокс (сс. 205–211) опровергает феминистские выкладки Эстер Фукс, А. Лэффи и других, которые усматривают в Книге Есфири лишь «стереотип женщины в библейском мире», «полностью потакающей патриархальности». Здесь я делаю упор на позитивную оценку Есфири, но Есфирь не лишена недостатков. Далее в главе 7, где мы поговорим о ее экзогамном браке с Артаксерксом, станет ясно, что она недостаточно принципиально следовала библейским принципам.
1037
White, “Esther,” 173; ср. Crawford, «Esther and Judith,” 61–76. Относительно христианской точки зрения на Есфирь как на пример служительницы Божьей см. Beckett, Gospel in Esther, passim.
1038
Bronner, “Esther Revisited,” 194; ср. idem, «Reclaiming Esther.” Об Есфири как авторитетном вожде-освободителе см. подробнее особенно: Berlin, Esther, liv-lvii Craghan, “Esther”; Gitay, “Esther and the Queen’s Throne,” 136–148; Sakenfeld, Just Wives? 49–67; Wyler, “Esther.”
1039
Lubitch, “A Feminist’s Look at Esther,” 441.
1040
Относительно интертекстуальных связей и их значения см. также особенно: Butting, “Esther”; Niditch, “Esther.”
1041
Camp, “Female Voice, Written Word,” 106 (особенно 105–107).
1042
Вдобавок к работам об Есфири, упомянутым выше – многие из них касаются и образа Вашти – см. Jeffrey M.Cohen, “Vashti – an Unsung Heroine,” JBQ 24 (1996): 103–106.
1043
Ibid., 105–106.
1044
Относительно библиографии по женщинам в гимнах/литературе Премудрости см. особенно: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 204–205.
1045
Carol A.Newsom, “Job,” WBC 131–132, исследует возможные понимания, связанные с двусмысленностью еврейского существительного tummâ («в полном согласии с нравственными и религиозными нормами» vs. «полная честность»). Не следует забывать и двусмысленность глагола brk, который использует жена Иова: см. C.L.Seow, “Job’s Wife,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day&Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 148–149: «Следует ли его понимать буквально («благослови») или переносно («прокляни»)? Или перед нами сознательная двусмысленность, сохраняющая обе возможности? Даже сторонники буквального смысла согласны, что Иов понимает слова жены в переносном смысле, коль скоро он ее упрекает. Однако насколько она сама высказывается эвфемистически, остается вопросом открытым, и всеведущий рассказчик не расставляет точки над «и»»
1046
Иов не говорит, что его жена безумна, но что в данных словах она высказывается как одна из безумных. В пользу наличия здесь позитивного, «иронического» подтекста см. Seow, “Job’s Wife,” 149: «Иов упрекает жену за возмутительный, с его точки зрения, совет. Однако пламенность его собственных последующих речей, начиная с проклятия в следующей главе, ничуть не менее возмутительна, и он сам возжаждет смерти, которая положила бы конец страданиям – каким, вероятно, было и намерение его жены!» Анализируя речь жены Иова, Сеу приходит к выводу (сс. 149–150): «В еврейском тексте ее краткой речи есть лишь шесть форм. Три из них перекликаются с позицией Бога, а три – с позицией Врага. Таким образом, слова жены Иова отражают небесный диалог, позволяя Иову увидеть не только сомнение, которое сеет Враг, но и волю Божью… Она и не герой, и не злодей. Ее функция в книге – литературная и богословская: явить смертным богословскую диалектику. Как именно Иов ответит на эту диалектику, совершенно другой вопрос. Этому вопросу будут посвящены следующие главы книги, и к нему должен обратиться читатель». Ср. Victor Sasson, “The Literary and Theological Function of Job’s Wife in the Book of Job,” Bib 79 (1998): 86–90.
1047
Pardes, Countertraditions, 153.
1048
Ibid. См. также Joan Chittister, Job’s Daughters: Women and Power (New York: Paulist, 1990), 70, которая усматривает в осознании Иовом равенства женщин актуальность для наших дней: «Символ нового мира Иова есть символ трех дочерей Иова: Голубки, Корицы и Сияния Ресниц, как их называют переводчики – отныне зримых, названных, самостоятельных, и не безликих, не являющихся собственностью, но личностных в своей нежности и женственности. В новом мире Иова женское начало обладает реальным присутствием и столь же могущественно, сколь и мужское начало. Иными словами, все перевернулось в новом мире. В этом мире равенство не уменьшает, а умножает ресурсы. В этом мире развитие женщин не умаляет, а усиливает мужчин. В этом мире конфликт не является основой безопасности и мира, а феминизм знаменует не слабость, а силу каждого».
1049
Terrien, Till the Heart Sings, 90.
1050
Stephen Mitchell, “Introduction,” in The Book of Job (San Francisco: North Point, 1987), xxx.
1051
См. особенно Helen Efthimiadis, “Is There a Place for Women in the Theology of the Psalms? Part I: An Investigation into the Female Imagery of the Ancient Hebrew Psalter,” OTE 12 (1999): 33–56; ср. Lisa W.Davison, «“My Soul is Like the Weaned Child That Is with Me”: The Psalms and the Feminine Voice,» HBT 23 (2001): 155–167; Klara Butting, «“Die Töchter Judas frohlocken” (Ps 48, 12): Frauen beten die Psalmen,» BK 56 (2001): 35–39.
1052
BDB 761; HALOT 835–836.
1053
Kathleen A.Farmer, “Psalms,” WBC 138. Другие возможные толкования Пс 46:1 (45:1): имеются в виду пение «в стиле девушек – сопрано» или «высокие по звучанию музыкальные инструменты» (HALOT 836).
1054
См. Cleon L.Rogers Jr., “$.rEy:I”, NIDOTTE 2:543 (ср. Суд 19:1, 18; 4 Цар 19:23; Ис 14:15; 37:24; Иез 32:23).
1055
Вопреки: Marc Zvi Brettler, «Women and Psalms: Toward an Understanding of the Role of Women’s Prayer in the Israelite Cult,” in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthers, Bernard M.Levinson, Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 29–30, который полагает, что женщину «оттеснили». С точки зрения Бреттлера, такое оттеснение и унижение женщины типично для всей Псалтири. Я не могу с ним согласиться.
1056
Подробнее об этих отрывках в свете древнего ближневосточного контекста см. особенно: Gerlinde Baumann, “A Figure with Many Facets: The Literary and Theological Functions of Personified Wisdom in Proverbs 1–9,” in Wisdom and Psalms: A Feminist Companion to the Bible (ed. Athalya Brenner and Carole Fontaine; FCB2 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 44–78; Mark J.Boda, “The Delight of Wisdom,” Them 30 (2004): 4–11; Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (BLS 11; Decatur, Ga.: Almond, 1985); idem, “Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration,” in The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E.Murphy, O.Carm. (ed. Kenneth G.Hoglund et al.; JSOTSup 58; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 45–76; Fontaine, Smooth Words, 88–149; Terrien, Till the Heart Sings, 90–99; Christine Elizabeth Yoder, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1–9 and 31:10–31 (BZAW 304; New York: de Gruyter, 2001). Относительно сходной персонификации Премудрости у Иова см. Иов 28. Об ипостасизации Премудрости в Притч 8 см. также главу 3.
1057
Относительно исследований данного отрывка, уделяющих особое внимание характеристике женщины, см. особенно: Ignatius G.P.Gous, “Proverbs 31:10–31 – the A to Z of Woman Wisdom,” OTE 9 (1996): 35–51; Tom R.Hawkins, “The Wife of Noble Character in Proverbs 31:10–31,” BSac 153 (1996): 12–23; Steven R.Key, “A Virtuous Woman,” in Far above Rubies: Today’s Virtuous Woman (ed. Herman Hanko; Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1992), 3–15; Bernhard Lang, “The Hebrew Wife and the Ottoman Wife: An Anthropological Essay on Proverbs 31:10–31,” in Anthropology and Biblical Studies: Avenues of Approach (ed. Louise J.Lawrence&Mario I.Aguilar; Leiden: Deo, 2005), 140–157; idem, “Women’s Work, Household and Property in Two Mediterranean Societies: A Comparative Essay on Proverbs xxxi 10–31,” VT 54 (2004): 188–207; Jack P.Lewis, “The Capable Wife (Prov 31:10–31),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2: 125–154; Thomas P.McCreesh, “Wisdom as Wife: Proverbs 31:10–31,” RB 92 (1985): 25–46; Dorothée Metlitzki, «“A Woman of Virtue”: A Note on eshet ḥayil,» Orim 1 (spring 1986): 23–26; Albert M.Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31:10–31,” CTJ 19 (1984): 153–166; idem, The Song of the Valiant Woman: Studies in the Interpretation of Proverbs 31:10–31 (Waynesboro, Ga.: Paternoster, 2001); Yoder, Wisdom as a Woman of Substance.
Wolters, The Song of the Valiant Woman, 59–154, дает широкий обзор истории толкований данного отрывка: сначала краткий период буквального понимания в Талмуде и у отцов Церкви; затем, в течение тысячелетия, господство иносказательного подхода (будто бы речь идет о Библии или Церкви) и, наконец, возвращение буквальной интерпретации в ходе протестантской Реформации. Уолтерс освещает и различные феминистские подходы. Так, в частности, на одном конце спектра, Silvia Schroer, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible (trans. Linda M.Maloney&William McDonough; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 15–51, приписывает доблестной женщине божественный статус. Camp, Wisdom and the Feminine, особенно. 186–191, по-видимому, усматривает в этом отрывке отражение своего рода израильского матриархата. Большинство же полагают, что речь идет о сильной, независимой и предприимчивой женщине (пусть даже в общей обстановке патриархальности). На другом конце спектра находятся комментаторы, которые считают отрывок безнадежно патриархальным. Например, Denise Lardner Carmody, Biblical Woman: Contemporary Reflections on Scriptural Texts (New York: Crossroad, 1989), 73: «…добрая жена, которая облегчает жизнь своему величественному мужу», но женщина при этом – «второй сорт».
1058
См. McCreesh, “Wisdom as Wife,” 31–36; M.H.Lichtenstien, “Chiasm and Symmetry in Proverbs 31,” CBQ 44 (1982): 202–211; Bruce K.Waltke, «The Role of the “Valiant Wife” in the Marketplace,» Crux 35 (September 1999): 25–29.
1059
Согласно обоснованному мнению ряда ученых, понятие ēšet-ḥayil в данном контексте является женским аналогом gibbôrê ḥayil [ «людей мужественных» времен Давида, 1 Пар 12:31 (СП 12:30)], а потому должно переводиться как «доблестная женщина» (например, Wolters, The Song of the Valiant Woman, 9).
1060
Уолтерс занимательно пытается доказать, что «Песнь о доблестной женщине содержит критику в адрес стандартной для древнего Ближнего Востока похвалы женщинам, где особенно ценились внешние данные (в эротическом смысле), то есть сексуальная привлекательность. (Такой идеал женского совершенства был характерен для множества эротических стихов, создававшихся при царских дворах и гаремах.) Напротив, поэма в Книге Притчей славит добрые дела, которые женщина совершает в домашнем быту, в обществе и деловой жизни – дела приземленные, но творимые в страхе Божьем» (ibid., 13). Уолтерс также показывает (стихи 15–29), что элемент благодати («страх Господень») понимался в данном отрывке в связи с земной («секулярной») деятельностью женщины и что четыре основные богословские теории о взаимосвязи природы и благодати повлияли на интерпретацию. Я разделяю четвертую из этих теорий (о «благодати, восстанавливающей природу»), а потому согласен, что наличие у женщины страха Божьего «очень важно для поэмы в целом. Религия не ограничена стихом 30, но пронизывает всю поэму… Здесь женские хлопоты по дому рассматриваются не как нечто противоположное страху Господню (и даже не как нечто отличное от него), но как внешнее проявление этого страха» (сс. 24–25).
1061
Hawkins, “The Wife of Noble Character,” 19.
1062
Wolters, The Song of the Valiant Woman, 4–14.
1063
Waltke, «The Role of the “Valiant Wife”,» 30–31, однако, подчеркивает, как важно помнить, что доблестная жена из Притч 31 есть «идеализированная реальная женщина, воплощающая премудрость», а не только лишь «персонификация Премудрости… это реальная жена… она воплощает идеалы премудрости, но полностью исторична» (с. 30).
1064
Camp, Wisdom and the Feminine, 83.
1065
Waltke, «The Role of the “Valiant Wife”,» 31. См. также Lang, “Proverbs XXXI 10–31,” 189: «Поэма славит человека, наполненного энергией, компетентную и успешную женщину из социальной элиты Израиля, рекомендуя ее в качестве образца для подражания».
1066
Johan Yeong Sik Pahk, “A Syntactical and Contextual Consideration of šh in Qoh. ix 9,” VT 51 (2001): 379. Пак рассматривает несколько толкований данного стиха и, в частности, полемизирует с толкователями, которые понимают šh без артикля как указание на «всякую женщину», а не только на жену. Пак приводит различные аргументы в пользу того, что «Когелет специально не поставил определенный артикль перед šh. Дело не в том, что он советовал наслаждаться жизнью со «всякой женщиной» за пределами брака. Просто в лингвистической формуле ntn šh l слово šh может означать только «жена», а не «всякая женщина». Еккл 9:9б представляет собой определительное придаточное предложение, которое относится к šh, а не ко «всем суетным дням жизни твоей» (ibid.)
1067
Толкователи, которые не воспринимают всерьез указания на Соломоново авторство в книге, не могут внятно объяснить подобные высказывания и прибегают ко всякого рода словесной эквилибристике или текстуальным эмендациям. А ведь если автором был Соломон, никаких трудностей не возникает! Относительно данных в пользу Соломонова авторства см. библиографию, процитированную в главе 5.
1068
См. обзор пониманий данного отрывка в: George M.Schwab, “Woman as the Object of Qohelet’s Search,” AUSS 39 (2001): 73–84.
1069
См. особенно David J.A.Clines, «~da, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310.
1070
Ibid., 302.
1071
Ibid.
1072
V.Philips Long, “One Man among a Thousand, But Not a Woman among Them All: A Note on the Use of māṣā) in Ecclesiastes vii 28,” in “Lasset uns Brücken bauen…” (ed. Klaus-Dietrich Schunck&and Matthias Augustin; BEATAJ 42; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998), 101–109.
1073
Ibid., 101.
1074
Ibid., 107.
1075
Ibid., 108–109. Лонг дает перевод стихов 27–29: «Вот, что я понял, сказал Когелет, складывая одно с другим, дабы понять итог, которого искала душа моя, но я не понимал. (Из тысячи человек одного мужчину я, может быть, и понял, но не понял ни одну женщину.) А понял я лишь одно: Бог создал людей праведными, но они слишком многое напридумывали» (с. 109). Дополнительный аргумент в пользу вывода Лонга (хотя Лонг его не приводит) можно усмотреть в Притч 30:18–19, где царь Агур также расписывается в своем непонимании женщин и отношений с ними: «Я не понимаю… пути мужчины к девице».
