Читать книгу Religionens fremtid - Richard Rorty - Страница 5

Santiago Zabala

Jeg kan ikke forstå, hvorledes en realisering af det demokratiske ideal er mulig – forstået som et vitalt moralsk og spirituelt ideal inden for den menneskelige virksomheds sfære – uden at man opgiver idéen om den basale opdeling, som den overnaturlige kristendom er hengiven til.

John Dewey, A Common Faith, 1934

I stedet ville jeg foreslå, at religionens fremtid er forbundet med muligheden af at udvikle en tro på de menneskelige erfaringers og relationers muligheder, som vil skabe en vital sans for de menneskelige interessers solidaritet og inspirere til handlinger, der vil omsætte denne sans til virkelighed.

John Dewey, What I believe, 1930

I modsætning til antikkens polyteisme, hvor guderne ikke manifesterede sig uden mediatorer, gav den kristne Gud sit ord direkte til de troendes fællesskab, idet han hermed ikke blot instituerede “verdensbilledets tidsalder”, men også de “to kulturers” tidsalder, dvs. den konflikt imellem videnskaben og religionen, som inddelte den vestlige kultur i to modsatte parter: natur- og humanvidenskaberne, ateisme og teisme, analytisk og kontinental filosofi. I dag, ved denne epokes afslutning, er vi vidner til opløsningen af de filosofiske teorier som f.eks. den scientistiske positivisme og marxismen, der troede, at de definitivt havde gjort det af med religionen. Efter moderniteten er der ikke længere stærke filosofiske grunde til hverken at være ateist og afvise religionen eller til at være teist og afvise videnskaben; metafysikkens dekonstruktion har ryddet grunden for en kultur uden de dualismer, som har karakteriseret vores vestlige tradition. I denne postmoderne tilstand absorberer troen, som ikke længere er formet i platonismens billede af en ubevægelig Gud, disse dualismer uden at anerkende nogen grund til konflikt i dem. Religionens genfødsel i det tredje årtusinde er ikke motiveret af globale trusler, såsom terrorismen eller hidtil usete planetare økologiske katastrofer, men af Guds død eller med andre ord af den sekularisering af det hellige, som har stået i centrum af den proces, som den vestlige verdens civilisation har udviklet sig efter.

Hvis filosofiens opgave efter Guds død – og dvs. efter metafysikkens dekonstruktion – er et genetablerings- eller lappearbejde i forsøget på at sætte tingene sammen igen, så udgør sekulariseringen en passende måde at markere den moderne europæiske civilisations tilknytning til dens egen religiøse fortid, en tilknytning, som ikke alene består i emancipation og i at lægge noget bag sig, men også i at bevare noget. I modsætning til synsvinklen inden for en god del af nutidens teologi er Guds død ikke en antikristen, men derimod en postkristen begivenhed; vi lever nu i den postkristne tid, der hører til Guds død, og i hvilken sekulariseringen er blevet normen for al teologisk diskurs.

Det er i den “svage tænkning” hos Richard Rorty og Gianni Vattimo, at den nye postreligiøse kultur tager form, hvilket vil sige religionens fremtid efter den vestlige ontologis dekonstruktion. I nutidens filosofi repræsenterer Rorty Nordamerikas postempiriske pragmatisme og Vattimo Sydeuropas postmoderne retning, sådan som Mikael Theunissen har påpeget det.¹ Vattimo og Rorty overtager begge ikke blot kritikken af humanvidenskabernes objektivistiske selvforståelse, men også kulturbegrebet (Bildung) fra John Deweys neopragmatiske og Hans Georg Gadamers hermeneutik. Ifølge Rorty og Vattimo stammer kulturen ikke længere fra overtagelsen af en arv, men fra en stadig fornyet selvbeskrivelse, der kulminerer i en eksistentiel selv-skabelse, og som erstatter idealet om overleveret viden. “Svag tænkning” er en invitation til at overvinde metafysikken ved at involvere den i en gensidighedsrelation, der er forskellig fra den hegelske Aufhebung, fordi “fornyelse” dominerer i forhold til “betingethed”. At overvinde den teologiske og platoniske distinktion imellem “det evige og det temporale”, imellem “det virkelige og det tilsyneladende”, imellem “Væren og tilblivelse” betyder, at der eksisterer en mellemvej imellem det at stole blindt på en guddommelig stedfortræder og det at give sig hen til individuelle præferencer: Denne vej består i at svække og opløse det gamle europæiske begreb om “Væren” og selve idéen om “ontologisk status”. Denne nye, svage tænkemåde åbner ikke blot alternative retninger, men genvinder også traditionen: Relationen imellem den troende og Gud opfattes ikke som en relation imellem kræfter, men som et mildere forhold, hvor Gud overgiver al sin magt til mennesket. Rorty siger selv, at i “en fremtidig, gadamersk kultur ville menneskene kun ønske at leve op til hinanden, i den forstand som Galilei levede op til Aristoteles, Blake til Milton, Dalton til Lucretius og Nietzsche til Sokrates. Relationen mellem forgænger og efterfølger ville da blive opfattet, sådan som Gianni Vattimo har understreget det, ikke som en ’kraftladet’ relation, hvor det gælder om at ’overvinde’ forgængeren (Überwindung), men som en mildere relation, hvor man vender sig imod nye ’formål’ (Verwindung).”² Siden den vægt, som historisk er blevet oppebåret af Gud, ikke kan bringes til at forsvinde ved filosofiens dekonstruktive gestus, så må vi hellere acceptere dens historiske indflydelse og genoverveje dens nærvær med en passende portion ironi.

Rorty og Vattimo tager udgangspunkt i det faktum, at menneskeheden før oplysningstiden havde pligter over for Gud, hvorimod den efter oplysningstiden også havde det i forhold til fornuften. Under alle omstændigheder var både “troens tidsalder” og “fornuftens tidsalder” på galt spor, ikke fordi det ikke lykkedes dem at gribe tingenes sande natur, men fordi de ikke tog hensyn til vigtigheden af de nye livsformer, som menneskeheden selv havde produceret i mellemtiden med henblik på større lykke. Den foreliggende bog tager udgangspunkt i den position, at menneskeheden er gået ind i “fortolkningens tidsalder”, i hvilken tænkningen er domineret af hensyn, som ikke blot hører til inden for videnskaben, filosofien eller religionen. Den nye dialogiske kultur, som Rorty og Vattimo har indviet, inviterer os til på den ene side at følge Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger og Jacques Derrida i deres drastiske dekonstruktion af nærværsmetafysikken og på den anden side til at følge John Dewey, Benedetto Croce og Hans-Georg Gadamer i bevægelsen hinsides denne metafysik. Forskellen imellem disse to grupper er mere et spørgsmål om temperament og emfase end om doktriner. Det, der forener dem alle, er overbevisningen om, at filosofiske spørgsmål omhandlende Væren og intet, sprog og virkelighed, og Gud og hans eksistens er meningsløse, fordi de forudsætter, at filosofien kan praktiseres uafhængigt af historien, og at bedømmelsen af vores nuværende fremgangsmåde kan give os en forståelse af alle mulige fremgangsmåders “struktur”. For alle disse filosoffer er objektivitet et spørgsmål om “intersubjektiv sproglig konsensus” imellem mennesker og ikke en eller anden præcis repræsentation af noget, som overskrider den humane sfære. Det ultimative mål for den filosofiske undersøgelse efter metafysikkens afslutning er ikke længere kontakten med noget, som eksisterer uafhængigt af os, men snarere Bildung, den uafsluttelige formgivning af én selv. Denne fornyelse af filosofien igennem overskridelsen af metafysikken munder ud i den sprogfilosofiske antagelse af idéen om, at det sproglige a priori er den form, inden for hvilken vores eksistens er struktureret. Hvis denne erfaring i essentiel forstand er sproglig, og vores eksistens essentielt betragtet er historisk, så er der ingen måde, hvorpå sproget kan overskrides, og hvorigennem man kan få adgang til “helheden” forstået som virkeligheden. En overgang fra den historiske situerethed og til et vilkår uden for historien umuliggøres af sprogets egen historicitet, som altid udvikler sig inden for fortolkningens terræn, hvor der ikke gives andre fakta end sproglige fakta. “Hermeneutikken”, siger Vattimo,

er mere end den humanistiske fin de siècle kulturs koiné og mere end humanvidenskaberne generelt; den er også en sand “aktualitetens ontologi”, en filosofi i den senmoderne verden, hvor verden reelt går i opløsning, og det stadig mere, i fortolkningernes spil. For så vidt som den overtages som et ansvarligt historisk projekt, griber hermeneutikken aktivt værens kaldelse til at give sig selv, og det i stadig højere grad, i form af det menneskelige sprogs sandhed, og ikke som ting eller faktum, Gegenständigkeit. Det er ved at følge denne ledetråd, at hermeneutikken også finder frem til grundlaget for de etiske valg, og den tilbyder selv en i sandhed kritisk teori.³

Ordet “dekonstruktion” tager mål af hele vores lagdelte metafysiske tradition. Denne dekonstruktion, hovedsaglig udført af Nietzsche, Heidegger og Derrida, består frem for alt i dekonstruktivt at genfinde sporene efter den vesterlandske ontologi, eller med andre ord efter den opfattelse, som har været fælles fra Parmenides til Nietzsche, og som har identificeret “Væren” med “det værende”. Denne dekonstruktion indebærer en spekulativ anamnese af tænkningens historie, som ikke sigter imod at relativere de varierende opfattelser af Væren ved at relatere dem til de konceptuelle matricer, ud af hvilke de er opstået i historiens løb. Snarere sigter den mod at isolere en fælles tråd, som forbinder dem, hvilket Heidegger har kaldt for “Værens historie” eller “skæbne”. Denne dekonstruktion af sandheden som en intuitiv evidens repræsenterer frem for alt logocentrismens afslutning, dvs. afviklingen af det privilegium, som den metafysiske tænkning har tildelt nærværet og stemmen qua inkarnationer af Logos, der var i stand til at gøre Væren tilgængelig for et endeligt subjekt. I løbet af dette dekonstruktive angreb på metafysikken har man altid fremmanet en form for udsættelse af bedømmelsen, eller en epoché [i betydn. tidehverv, en ny tidsalder], som efterlader menneskeheden uden vejledning, og som ender med at idealisere en ikke-realisérbar situation.

Men hvilke historiske begivenheder har for Vattimo og Rorty bidraget til dekonstruktionen af metafysikken? Den franske revolution (solidaritet), kristendommen (næstekærlighed) og romantikken (ironien). Takket være disse tre begivenheder har menneskets åndelige udvikling hovedsaglig bestået i skabelsen af et “jeg”, som er større, friere, og som frem for alt ikke frygter at miste den identitet, som det groede ud af. Det var Deweys fortjeneste at argumentere for, at vi først opnår fuld politisk modenhed i det øjeblik, hvor det lykkes os at være foruden en hvilken som helst metafysisk kultur, uden den kultur, som tror på ikke-menneskelige kræfter og magter. Det var først efter den franske revolution, at menneskene i stigende grad lærte at stole på deres egne kræfter; Dewey kaldte den religion, som lærer mennesker at stole på dem selv, for en “kærlighedsreligion” (den komplette modsætning til en “frygtreligion”), fordi det reelt er umuligt at skelne den fra den borgers situation, der konkret deltager i demokratiet.

Croce understregede for sit vedkommende, da han påviste, at “vi ikke kan kalde os selv for ikke-kristne”, den nødvendige tilstedeværelse af kristne dogmer og etik i nutidens sekulariserede kultur. Denne position gør ikke andet end at anerkende, hvorledes sekulariseringen har indoptaget Vestens religiøse traditioner. Croce har lært os at se på den sekulariserede verden som én, hvor svækkede identiteter blander sig med de dogmer, som kristendommen har efterladt os; det er med andre ord også takket være kristendommen, at vi er ateister.

Endelig skitserer Gadamer en samtidig dialogisk og fusionerende kultur, hvor “viden” erstattes med “Bildung” (dannelse af selvet eller “opbyggelighed”), eller med andre ord med en fornyet opmærksomhed omkring, at ikke alt behøver at forklares videnskabeligt. På denne måde bliver religionen en universel etos, en antidogmatisk holdning, som ikke blot konstituerer hermeneutikkens, men også selve demokratiets forudsætninger. Det er ved at udvikle dens egen sekulære kaldelse, at kristendommen kan blive en universel religion og kan fremme fornyelsen af det civile liv. Takket være Dewey, Croce og Gadamer, i hvem den objektive ånds historie fandt mere overbeviste forsvarere end i Nietzsche, Heidegger og Derrida, kan religionen genindtage sin rolle uden masker og dogmatik, kan igen indtage sin plads i den moderne verden ved siden af videnskab og politik, uden længere at ville nå det absolutte. Rorty er her af den overbevisning, at vi må insistere på denne analogi imellem teologiske og filosofiske overbevisninger, fordi han ser

den vestlige, rationalistiske tradition som en sekulariseret version af den vestlige monoteistiske tradition – som den sidste krølle på det, som Heidegger kalder for “onto-teologien”. Vi pragmatikere har den samme uklare opfattelse af den “absolutte sandhed” og af “virkeligheden som den er i sig selv”, som oplysningen havde det af den guddommelige vrede og den guddommelige dom … Dewey havde ingen problemer med at indrømme, at disse distinktioner på deres tid har tjent os godt. På deres egen tid var de hverken forvirrende eller undertrykkende mekanismer og heller ikke mystifikationer. Tværtimod var de instrumenter, som græske tænkere brugte til at ændre på sociale vilkår, ofte til det bedre. Men i løbet af et par årtusinder udtjente disse instrumenter deres brugbarhed. Dewey troede, at ligesom mange kristne var vokset fra behovet for at spørge, om trosbekendelsens sætninger nu også svarede til en objektiv virkelighed, således kunne civilisationen som helhed vokse fra den formodede nødvendighed af at tro på absolutte sandheder. Hegel lærte Dewey at historisere alting, inklusive Hegels egen pittoreske, men udaterede fortælling om foreningen af subjekt og objekt ved Historiens afslutning. Ligesom Marx droppede Dewey Hegels begreb om den Absolutte ånd, men bevarede hans indsigt i, at idéer og bevægelser, der er i begyndelsen havde været instrumenter til emancipation (den græske metafysik, kristendommen, borgerskabets opkomst, det hegelske system), typisk i tidens løb havde ændret sig til repressive instrumenter – til dele af det, som Dewey kaldte for “konventionens skal”.⁴

Rortys neopragmatiske og Vattimos hermeneutiske svage tænkning arver opgaven med dekonstruktionen af metafysikken: Den svage tænknings Verwindung sigter imod en forskydning i fortsættelsen eller opsporingen af den metafysiske tradition, ligesom når en overvundet sygdom stadig forbliver virksom under rekonvalescensen: Når metafysikken ikke kan overvindes, Überwindung, men kun kan overskrides, “accepteres ironisk” eller forvindes (Verwindung), så bliver filosofien til “svag tænkning”, svækkelsen af de terminologier, som stadig refererer til objekter. Vattimo specificerer, at den “svage tænkning” ikke blot er

en idé om en tænkning, der er mere bevidst om sine begrænsninger, som har givet afkald på de store globale metafysiske visioners prætentioner osv. Udtrykket betegner især en teori om svækkelsen som konstitutivt træk ved væren i den epoke, hvor metafysikken finder sin afslutning […] For hvis vi ikke kan videreføre Heideggers kritik af den objektivistiske metafysik ved at erstatte denne med et mere en mere passende opfattelse af væren (altså tænkt endnu engang som objekt), må det nemlig lykkes os at tænke væren som ikke på nogen måder identisk med objektets karakteristiske nærvær.⁵

Rorty siger ikke blot, at hans essays “skal læses som eksempler på det, som en gruppe af nulevende, italienske filosoffer har kaldt for “svag tænkning” – dvs. en filosofisk refleksion, som ikke stræber efter en radikal kritik af nutidens kultur, og som ikke forsøger på at genfundere eller genmotivere den, men som simpelthen opsamler påmindelser og foreslår nogle interessante muligheder”. Men han siger også, at

vi vil altid være i et eller andet billedes vold, for dette svarer blot til at sige, at vi aldrig kan flygte ud af sproget eller fra metaforen – vi vil aldrig komme til at se Gud eller Virkelighedens Indre Natur ansigt til ansigt. Men gamle billeder kan have uheldige sider, som kan undgås ved udarbejdelsen af nye billeder. Flugten fra fordomme og overtro var ikke, mente Dewey, en flugt fra det tilsyneladende til virkeligheden, men en flugt fra tilfredsstillelsen af gamle behov og til tilfredsstillelsen af nye. Det var en modningsproces, ikke et fremskridt fra mørket til lyset. I denne optik ville flugten fra den rationalistiske vestlige tradition faktisk være en flugt fra fejltagelsen og til sandheden, men det ville ikke være en flugt fra den måde, som tingene fremtræder på, og til det, som de reelt er.⁶

Forskellen imellem dekonstruktionen og hermeneutikken ligger ene og alene i overvindelsens modalitet: Enten lægger man metafysikken bag sig ved at påvise, at der intet bliver tilbage af fortiden, eller man lægger metafysikken bag sig ved at anerkende, at denne overvindelse selv er en gentagelse af den metafysiske fortid. Det er let at se, hvorledes kulturen af i dag, som reguleres af videnskaben, filosofien og teologien, har stadig mindre at gøre med aktuelle “opdagelser”; dens sfære er snarere “analysens” i overensstemmelse med programmet for en rent sproglig analyse, der ikke betinges af nogen ontologisk fordom.

Dette er virkelig filosofiens fundamentale problem i dag: Idet filosofien tager afsked med illusionen om et fundament, kan den da reelt fortsætte uden ontologiske fordomme? På den ene side forklarer Vattimo, at

vi ved, at nogle radikale fortolkere og efterfølgere af Heidegger, først og fremmest Derrida, afviser, at man endnu kan tale om væren, eftersom en sådan tale ville være ensbetydende med at falde tilbage i fundamentets metafysik. Og dog er det at tale om Væren og om ontologi ikke en overdreven fordring, det er tværtimod et udtryk for denne filosofis beskedenhed: Denne filosofi ved, at den ikke skal svare til sandheden, men kun til behovet for en kompensation af den historiske erfaring hos en menneskehed, der gennemlever arbejdsdelingens, den specialiserede sprogbrugs, og de mange diskontinuerte livsformers fragmentering, som vores verden udsætter os for på grund af forandringernes hastighed, og her særligt de teknologiske. Man kan derimod kun tilsidesætte Væren, idet man forsømmer denne beskedne opgave, såfremt man endnu mener at burde svare til den objektive sandhed, der netop synes at udelukke en sådan “simulation” som en på én gang for vag og for rigid “fiktion”.

Forstået som en aktualitetens ontologi praktiseres filosofien som en fortolkning af epoken eller en formulering af en udbredt opfattelse af den nuværende tilværelse i et bestemt samfund og i en bestemt historisk verden. Jeg er her bevidst om, at filosofiens opdagelse af tidsånden, som den allerede findes hos Hegel, omtrent svarer til at genopfinde det varme vand. Men forskellen består dog i “fortolkningen”: Filosofien er ikke epokens udtryk, den er en fortolkning, der rigtignok anstrenger sig for at være overbevisende, men som anerkender sin egen kontingens, frihed, risiko. Men det er ikke kun Hegel, der lader til at vende tilbage her, også empirismen spiller en rolle. Epoken og den udbredte opfattelse af dens betydning er måske den eneste erfaring, som empiristerne anstrengte sig for at være tro imod. Der er tale om en erfaring, der fortolkes filosofisk i forlængelse af en bestemt traditions tekster og med dennes instrumenter, samt ud fra hvilken man ganske vist udvælger elementer, aspekter og bestemte forfattere, der foretrækkes frem for andre, men som forbliver present som baggrund i sin totalitet, som mulig kilde til alternative fortolkninger.⁷

På den anden side siger Rorty, at

pointen er, at nogle af os (ikke alle) ikke kan komme uden om den metafysiske logos uden at lemlæste os selv, uden at reducere vores viden om det, som har gjort os til det, vi er (inklusive de lemlæstelser, som har gjort os til det, vi er), og dvs. vores viden om det, vi er. Hvis det forholder sig således, så er pointen ikke, at der gives en exceptionelt klæbrig substans kaldet “filosofien” (en, hvis egenskaber Derrida forstår, men som hans nominalistiske konkurrenter inden for den antimetafysiske virksomhed ikke forstår), men snarere at Derrida og Bennington, idet vi følger Heidegger, anvender termen “filosofi” som et navn for rangfølgen af “Værensord” – de ord, som, hvis de ikke var blevet ytret, ville have medført, at vi ville have været anderledes. Nogle er muligvis ikke i stand til at bevæge sig væk fra den metafysiske logos eller fra den græsk-jødiske kontrast uden at miste deres sans for, hvor de befinder sig. Det er derfor, at Heidegger insisterede på, at denken ist andenken, og det er muligvis også derfor, at Derrida og Bennington anser nominalistiske pragmatikere som mig for at være letsindige eskapister.⁸

Ifølge Rorty og Vattimo forholder det sig sådan, at hvis sandheden ikke optræder på det faktuelle niveau, men kun på domssniveau, så svarer dette til et kulturelt forbindelsespunkt, hvor den traditionelle metafysiks afslutning sammenfalder med dialogen imellem natur- og humanvidenskaberne, imellem den analytiske filosofi og kontinentalfilosofien, imellem ateisme og teisme; det fælles mødepunkt for denne dialog er sproget. Hvis uoverensstemmelsen imellem religionen og videnskaben gradvist er gået i opløsning, så er det fordi, begge parter gradvist har taget afstand fra den moderne kulturs rationalistiske begrundelser og fra dens eksklusive forkærlighed for vidensproblemet. Så snart man indser, takket være hermeneutikken, at enhver kritisk tænkning foregår inden for historiske vilkår, som muliggør denne og leverer dens rammer og fundament – dvs. idet, man indser al videns “historicitet” – så bliver distinktionen imellem videnskabelig og humanistisk kultur mindre holdbar. At overskride metafysikken indebærer ifølge Rorty og Vattimo, at man holder op med at spørge til, hvad der er virkeligt, og hvad der ikke er det; det indebærer, at man forstår noget bedre, desto mere man er i stand til at sige herom. Problemer løses med ironi, udøvet privat vis-a-vis ens egne forgængere snarere end vis- a-vis deres relation til sandheden. Rorty forklarer, at det var Hegel, som først kritiserede sine forgængere, ikke fordi deres påstande var falske, men fordi deres sprogbrug var forældet, og han “brød ud af Platon-Kant rangfølgen og påbegyndte en tradition for ironisk filosofi, som er fortsat i Nietzsche, Heidegger og Derrida. Disse er de filosoffer, som definerer deres indsatser i kraft af deres relation til deres forgængere, snarere end i kraft af deres relation til sandheden”.⁹ Rorty fastholder også, at

lige meget hvad man mener om kulturens sekularisering, så var det en fejltagelse at forsøge på at gøre naturvidenskabsmanden til en slags præst, et forbindelsesled imellem det humane og det ikke-humane. Det samme var idéen om, at nogle former for sandheder er ’objektive’, hvorimod andre blot er ’subjektive’ eller ’relative’ – forsøget på at inddele gruppen af sande sætninger i ’ren viden’ til forskel fra ’blotte meninger’, eller på at skelne imellem det ’faktuelle’ og ’fordomme’. Idéen var altså, at videnskabsmanden har en speciel metode, som, hvis blot humanisten ellers ville anvende den på ultimative værdier, ville give os den samme selvtillid med henblik på de moralske mål, som vi nu har det i forhold til teknologiske midler. Jeg tror, at vi burde stille os tilfreds med den anden, ’svagere’ opfattelse af rationaliteten, og undgå den første, ’stærkere’ opfattelse.¹⁰

Når som helst en autoritet, forklædt som et videnskabeligt eller religiøst fællesskab, søger at gennemtvinge noget som en objektiv sandhed, så har filosofien den forpligtelse at trække i den modsatte retning; at påvise, at sandheden aldrig er objektivitet, men altid interpersonel dialog, som effektueres i det at vi deler et sprog. At dele et sprog betyder ikke, at man deler objektiviteter, men at man enes om visse præferencer. Den enighed, som opnås igennem disse præferencer, kan afføde et nyt paradigme, et nyt “sprogspil”, som formår at frigøre forskningen fra at blive taget til fange af et enkelt vokabular. Dengang Huxley, som Rorty fremhæver det, udfordrede det nittende århundredes Oxford i den empiriske videnskabs navn, var hans intention den samme som Erasmus’, dengang han udfordrede sin epokes akademiske institutioner – en udfordring, som sigtede mod overskridelsen af de intellektuelle institutioner. Erasmus’ skepticisme, muliggjort af humanismen, og det “sociale håb” hos Huxley, som han så i laboratorievidenskaben, bør ikke anses som fremskridt hen imod sandheden, men som perspektiver, som menneskeheden fornuftigvis kan foretrække frem for andre, nye forsøg på at løse dens problemer. Denne opfattelse er fælles for både pragmatikken og hermeneutikken; faktisk fødtes begge bevægelser ikke kun som et oprør imod autoritære sandhedsteorier, men var også tilskyndet af intentionen om at forbedre den måde, som mennesker forstår hinanden på.

Grundlæggende sigter postmetafysisk tænkning imod en svækket ontologi, som reducerer vægten af de objektive strukturer og dogmatikkens vold. Filosoffens opgave i dag synes at bestå i en omvending af Platons program: Filosoffen fører nu menneskene tilbage til deres historicitet, snarere end imod det, som er evigt. Filosofien forekommer at være mere hengiven til den progressive opbyggelse af menneskeheden end til udviklingen af viden. Denne tænkemåde kunne ihukomme den hegelske dialektik, hvis ikke det var fordi, at den endelige vision af den absolutte ånd, som opretholder sig selv i løbet af hele processen, er fraværende i Rortys og Vattimos intentioner; for pointen er ikke at fastholde et bestemt topos inden for den traditionelle filosofi, men at fortsætte den samtale, som siden begyndelsen har karakteriseret den vestlige verden. Filosofien forsøger ikke at demonstrere en eller anden sandhed, men kun at favorisere muligheden for en konsensus, som kunne gælde for sandheden. “For eksempel”, forklarer Vattimo,

kan man spørge, hvordan vi kan argumentere rationelt, når vi først én gang opgiver fordringen om at begribe det ultimative fundament, som ville være gyldigt for alle, over og hinsides enhver kulturel forskel. Hertil kan man måske svare: En påstands universelle gyldighed kan konstrueres igennem etableringen af en dialogisk konsensus, men uden at gøre krav på nogen ret i den absolutte sandheds navn. Dialogisk konsensus kan opnås igennem anerkendelsen af, at vi deler en fælles arv af kulturelle, historiske og teknologisk-videnskabelige indretninger.¹¹

Det vigtigste kendetegn ved Gadamers “dialogiske kultur” er utvivlsomt de nihilistiske og skeptiske karakteristika, som dekonstruktionens fortjenester har tilført den. En hvilken som helst form for sandhed opnås ikke ved hjælp af “metode”, og faktisk betragtes enhver idé om metode med mistænksomhed. Rorty og Vattimo ønsker ikke at blive betragtet som kolportører af nye begreber, og de ønsker heller ikke at præsentere deres tænkning som andet og mere end en form for skepticisme i forhold til alle mulige begreber, inklusive de begreber, som de selv anvender og foreslår os. Derfor er Johannes Paul d. II’s analyse af nutidens filosofiske retning korrekt, sådan som han skitserer den i sit pavebrev Fides et ratio, om end den naturligvis opererer ud fra det modsatte synspunkt:

Idet den har opgivet undersøgelsen af væren, har den moderne filosofiske forskning i stedet koncentreret sig om den menneskelige viden. I stedet for at gøre brug af menneskets evne til at indse sandheden, har den moderne filosofi foretrukket at accentuere de måder, hvorpå denne evne er begrænset og betinget. Det har affødt forskellige former for agnosticisme og relativisme, som har medført, at den filosofiske forskning har mistet orienteringen i den vidtomspændende skepticismes skiftende tidehverv. På det seneste har vi været vidne til, hvorledes forskellige doktriner, som har opnået en prominent status, tendentielt devaluerer endda de sandheder, som man har taget for givne. En legitim pluralitet af positioner har veget pladsen for en udifferentieret pluralisme, baseret på formodningen om, at alle positioner er lige gyldige, hvilket er et af nutidens mest udbredte symptomer på manglen på tillid til sandheden. …

Derfor ser vi blandt vor tids mænd og kvinder, og ikke blot hos nogle filosoffer, en udbredt attitude af manglende tillid til menneskets store erkendelsesevne. Med en falsk beskedenhed stiller folk sig tilfredse med delvise og foreløbige sandheder, idet de ikke længere søger at stille radikale spørgsmål til den menneskelige, personlige eller sociale eksistens’ mening og ultimative grundlag. Kort sagt: Håbet om, at filosofien vil være i stand til at levere definitive svar på disse spørgsmål, er blegnet.¹²

Faktisk konstituerer “formodningen om, at alle positioner er lige gyldige”, som følge af “manglen på tillid til sandheden”, den største succes, som dekonstruktionen af metafysikken har opnået. Med metafysikkens afslutning er hensigten med den intellektuelle aktivitet ikke længere viden om sandheden, men en “samtale” i hvilken ethvert argument er fuldt berettiget til at etablere en enighed uden at søge tilflugt i nogen form for autoritet. Det åbne rum, som metafysikken efterlader sig, må ikke udfyldes af nye filosofier, der hævder at fremvise et eller andet fundament, eksternt i forhold til samtalen selv. Inden for nutidens filosofi repræsenteres denne position ikke blot af hermeneutikere, men også af videnskabsteoretikere såsom Thomas Kuhn og Arthur Fine, af filosoffer såsom Robert Brandom og Bas van Fraassen, og af teologer såsom Jack Miles og Carmelo Dotolo, for hvem påviseligheden af de positioner, som de indtager, forbliver fuldstændig åben, eftersom disse positioner sigter imod pragmatisk og hermeneutisk opbyggelse frem for viden.¹³

Efter Rortys og Vattimos opfattelse er sekulariseringen ikke andet end den svage tænknings historie. Det er reelt sekulariseringen, som lærer os, at spørgsmål om Guds natur er nyttesløse på grund af vores fornufts svaghed. Vattimo præciserer her, at

filosofien kan kalde den svækkelse, den opdager som værende det karakteristiske træk ved Værens historie, for sekularisering i den bredeste betydning, hvilket omfatter alle former for opløsning af det hellige, som karakteriserer den moderne civilisationsproces. Hvis det er denne modus, i hvilken Værens svækkelse realiserer sig selv som Guds kenosis, som udgør kernen i frelseshistorien, så skal sekulariseringen ikke længere forstås som en forladelse af religionen, men som en paradoksal realisering af Værens religiøse kaldelse.¹⁴

Vi får ikke at vide, at Gud ikke eksisterer, men blot, at det ikke er klart, hvad det faktisk betyder at benægte eller bekræfte hans eksistens. Mange filosoffer og også et større antal af nutidens videnskabsmænd og teologer er for de flestes vedkommende irreligiøse eller antireligiøse ud af simpel inerti, ikke af teoretiske årsager. Ifølge Vattimo forholder det sig sådan, at hvis

gud er død, hvis filosofien har indset, at den ikke med sikkerhed kan opfatte det ultimative fundament, så er den filosofiske ateisme ikke længere nødvendig. Kun en absolut filosofi føler nødvendigheden af at gendrive den religiøse erfaring … Nietzsche skriver, at Gud er død, fordi de, der tror på ham, har slået ham ihjel. Den troende, som har lært ikke at lyve, fordi det var Guds påbud, har i sidste ende opdaget, at Gud selv er en overflødig løgn. Under alle omstændigheder indebærer dette, set i lyset af vores postmoderne erfaring: Siden Gud ikke længere kan fastholdes som det ultimative fundament, som det virkeliges absolutte, metafysiske struktur, så er det endnu engang muligt at tro på Gud. Det er sandt, at det ikke er metafysikkens eller den middelalderlige skolastiks Gud. Men dette er ikke Bibelens Gud; den bog, som opløstes og afvistes af den moderne rationalistiske og absolutistiske metafysik.¹⁵

Det postmoderne menneske, som har udlevet afslutningen på den store, helhedsskabende syntese, produceret af den traditionelle metafysik, er i stand til at leve uden neuroser i en verden, hvor Gud ikke længere er nærværende, og dermed i en verden, hvor der ikke længere er stabile og garanterede strukturer, som kan levere et unikt, ultimativt og normativt fundament for vores viden og for vores etik.¹⁶ Det postmoderne menneske, som ikke længere har behov for den ekstreme, magiske forsikring leveret af idéen om Gud, accepterer med andre ord muligheden af, at historien slet ikke er på hans side, og at der ikke eksisterer nogen kraft, som kan garantere ham den lykke, som han søger. Det postmoderne menneske har således lært at leve uden angst i den relative verden af halve sandheder. Idealet om en absolut sikkerhed, om en fuldstændigt funderet viden og om en rationelt arrangeret verden, er for ham kun en forsikrende myte, som kendetegner menneskehedens tidlige stadier, dengang magtesløshed og frygt ansigt til ansigt med naturkræfterne blev den dominerende anskuelsesmåde og endte med, som det gamle ordsprog siger det, at skabe guderne. Takket være sekulariseringen bryder mennesket fri af skabelseshierarkiet og fra alle begrænsninger, og det gælder både kosmologiens (sådan som den prædikes i den græske vision af verden) og teologiens (sådan som den prædikes af kirken). Sådan forstået, ville så ikke et svagt fornuftsbegreb være mere i overensstemmelse med det evangeliske kærlighedsbudskab? Apostlen Paulus tøver ikke med at bekræfte, at “det er, når jeg er svag, at jeg er stærk”. Det er fragmenteringen af fornuften, typisk for den postmoderne tænkning, som forsyner mennesket med et åbent rum, inden for hvilket kirken herefter – med henblik på ikke længere at vikle sig ind i selvmodsigelser – burde anbringe sit eget trosbudskab.

Dette postmoderne menneske kan endelig, såfremt han giver sig fuldstændig hen til eksistensens og Værens svækkede vilkår, lære at leve sammen med sig selv og med sin egen endelighed, hinsides enhver tilbageværende nostalgi efter metafysikkens absolutter. Det at acceptere den konstitutivt opsplittede, ustabile og flertydige betingelse, som kendetegner vores Væren, bestemt til forskellighed, flygtighed og til mangetydighed, er ensbetydende med aktivt at praktisere solidaritet, næstekærlighed og ironi.¹⁷ Den mand, som tilbageholder sin opmærksomhed fra den overnaturlige verden og koncentrerer sig om denne verden og denne tid (saeculum betyder også “denne nuværende tid”), øver sig selv i at realisere pluralismens og tolerancens idealer og i at forhindre en hvilken som helst bestemt verdensvision i at pånøde sig ved hjælp af den autoritet, den tildeles. “Guds død” (et udtryk, som oprindelig tilhørte Luther) refererer i dag til inkarnationen, til Guds kenosis (fra verbet “kenóo” [jeg tømmer]) med hvilket Paulus hentyder til den “udtømning af sig selv”, som det guddommelige verbum har præsteret, der har nedladt sig til det menneskelige vilkår for at dø på korset. Alt dette bringer os frem til en mindre objektiv og mere interpretativ forståelse af åbenbaringen, hvilket vil sige imod en forståelse af den svækkelse, som er passende for “den sidste Gud”.¹⁸

I dag kan vi ikke længere forstå Gud som den ubevægelige grund under historien, fordi en sådan Gud ikke længere er blandt målene for viden: I stedet for at søge sandheden søger vi solidaritet, næstekærlighed og ironi. Tænkningen må forlade alle objektive, universelle og apodiktiske fundamentale krav med henblik på at forhindre kristendommen i, allieret med metafysikken i søgningen efter førsteprincipper, at skabe rum for volden. Hermeneutikken har været den mest venlige filosofi i forhold til religionen på grund af dens kritik af idéen om sandhed forstået som konformiteten imellem sætninger og objekter. Fra den genkomne religions synspunkt synes hermeneutikkens prominens i nutidens kultur at indikere, meget mere end i tidligere epoker, at vejen til frelse ikke går igennem viden og beskrivelse, men igennem fortolkning og opbyggelig dannelse. Den rolle, som begreber såsom “kommunikation”, “globalisering”, “dialog”, konsensus”, “fortolkning”, “demokrati” og “næstekærlighed” har opnået inden for vores kultur, er ikke tilfældig, men indikerer en bevægelse inden for den moderne tænkning hen imod at opfatte sandheden mere som næstekærlighed end som objektivitet.¹⁹

Den svage tænkning søger kun kompatibilitet med en religiøs tro, som forsøger at “privatisere” sig selv, ikke med religiøse trosformer, som grundlægger kirker eller indtager politiske positioner. Hvis sekulariseringsprincippet ikke består i andet end antiklerikalisme, og det vil med andre ord sige tendensen til at bekræfte det kulturelle, sociale og politiske livs autonomi fra enhver kirke, så vil religionens fremtid ifølge Rorty og Vattimo afhænge af nutidens kirkelige autoriteters evne til at tillade, at religionen transformeres til noget privat. Dette var oprindelig Thomas Jeffersons position, som satte en dagsorden for den liberale, amerikanske politik, da han sagde, at “det ikke skader mig, hvis min nabo siger, at der er tyve guder eller ingen Gud.” “Hans eksempel”, forklarer Rorty,

hjalp til at gøre den idé respektabel, ifølge hvilken politik kan adskilles fra anliggender af ultimativ vigtighed, eller ifølge hvilken en fælles tro iblandt borgerne om sådanne anliggender ikke er essentielle for et demokratisk samfund. Ligesom mange andre af oplysningstidens figurer antog Jefferson, at en moralsk impuls, som er fælles for den typiske teist og den typiske ateist, er tilstrækkelig for den civile dyd …Han mente, at det var nok at privatisere religionen, at betragte den som irrelevant for den sociale orden, men relevant og muligvis essentiel for individuel perfektion. Borgere i det jeffersonske demokrati kan være så religiøse eller irreligiøse, som de lyster, så længe de ikke er “fanatiske”. Hvilket vil sige, at de må forlade eller modificere deres meninger om anliggender af ultimativ betydning, de meninger, som hidtil måtte have givet mening og retning til deres tilværelse, såfremt disse meninger medfører offentlige handlinger, som ikke kan retfærdiggøres over for flertallet af deres medborgere”.²⁰

Syndens problem ophører også med at være noget, som er offentligt, noget så undertrykkende som at drive visse individer til selvmord. Hvis det definitivt skulle lykkes religionen at blive et privat spørgsmål i denne fortolkningens tidsalder, og dvs. kun at være knyttet til den individuelle formåen, så ville det postmoderne menneske blive en handlende person, der ikke længere er ansvarlig over for Gud, men over for sig selv og andre. Demokrati, hermeneutik og kristendom er ikke, set fra et postmetafysisk standpunkt, metoder til at opdage sandheden, og de sætter med vilje parentes om alle spørgsmål vedrørende sandheden. Hvilken fremtid, der venter os, vil afhænge af kulturens evne til at annullere alle årsager til konflikt og til at tage sekulariseringens program på sig som sin opgave. Takket være dette program er det i dag meget mere vanskeligt at tage tilflugt til religionen med henblik på at legitimere politiske positioner eller “retfærdige” krige: “Takket være det nutidige Vesten og dets sekulariserende indflydelse”, siger Rorty,

er det blevet stadig vanskeligere at bruge religionen til at sanktionere undertrykkelse (dette forekommer mig at være en næsten udelukkende positiv ting, som vestliggørelsen har forårsaget i Østen, selvom jeg indrømmer, at Vestens kolonialister forsøgte at bruge kristendommen som legitimation for deres undertrykkelse, da de først ankom). Det er blevet stadig lettere for de svage og de fattige at betragte sig selv som ofre for deres medmenneskers grådighed frem for som ofre for skæbnen, eller guderne, eller deres forfædres synder.²¹

Også Vattimo foreslår, at

det, som man, set fra en kristen synsvinkel og generelt fra en “vestlig” synsvinkel, kan og bør gøre, hvis man vil unddrage sig religionskrigenes misforståelser, er at begynde at udleve vores egen religiøsitet hinsides den rationalistiske oplysnings skemaer, som kun forudser to muligheder: enten den blinde tros fanatisme (credo quia absurdum) eller den fornuftsskepsis, som er uden rødder og uden et effektivt greb om verden. Konkret ville en sådan genvunden religiøs holdning, som er fri for magthensyn og derfor også fra enhver fristelse til voldeligt overgreb, betyde, at nutidens Vesten, i stedet for at forberede sig til en endeløs krig med henblik på at sin egen “tros” triumf, burde tage de historiske årsager til sammenstødene med den såkaldte tredje verden alvorligt. Dette er først og fremmest årsager, som har med økonomi, med ulighed og med udbytning at gøre, og som maskerer sig som trosrelaterede og kulturelle årsager, udelukkende til støtte for en ideologisk interesseret manipulation hos de, der er i besiddelse af rigdommen og magten. Kan vi tillade os at håbe på at finde den samme ånd hos de andre samtalepartnere i vores dialog, specielt hos vores muslimske og jødiske venner? Snarere end at stræbe efter en bestemt trosretnings triumf over de andre består den opgave, som vi alle står over for, i – efter ophøret af identiteten imellem autoritet og sandhed og efter absolutismens “metafysiske” tidsalder – at genopdage muligheden for en postmoderne religiøs erfaring, inden for hvilken relationen til det guddommelige ikke længere er korrumperet af frygt, vold og overtro.²²

Det kan meget vel være tilfældet, at George W. Bush’ foretrukne filosof er Jesus Kristus, men det er langt fra sandsynligt, at Jesus Kristus’ foretrukne præsident er en politiker, der på illegitim måde tildeler ham rollen som allieret i kampen mod andre religioners fundamentalister.

Sandheden, som skal sætte os fri (Johannes, 8.32), er ikke teologiens og naturvidenskabernes objektive sandhed: Den skrevne åbenbaring indeholder ingen forklaring på, hvorledes Guds natur er, eller på, hvordan vi skal frelse os selv igennem viden om sandheden. Den eneste sandhed, som Bibelen afslører for os, er den praktiske appel til at elske, om næstekærlighed. Kristendommens sandhed er opløsningen af selve det metafysiske sandhedsbegreb. En kristendom uden Gud repræsenterer en tro, der har frigjort sig fra den objektivistiske metafysik, hvor man troede på sine egne evner til at demonstrere eksistensen af et Højere Væsen, baseret på en “naturlig og sund fornuft”. Den væsentligste udfordring, som kirken har taget på sig i moderniteten, har været den samme som videnskabens: Begge har ønsket at vinde udbredelse som den eneste kilde til sandheden. Debatter vedrørende beviserne på Guds eksistens, eller på mirakler, har altid kredset om idéen om, at den sandhed, som vil sætte os fri, er den objektive sandhed.

Diskussionerne af bioetikkens problemer og af seksualitetens betydning konstituerer det felt, inden for hvilket kirken for nærværende stærkest hævder at tale i menneskehedens navn og ikke i en positiv åbenbarings. Men problemet med forholdet til videnskaben er ikke det eneste: Kravet om emancipation inden for udbredte sektorer blandt de troende udgør også et problem, som paven ikke forholder sig til af historiske årsager. Afvisningen af kvinders præstekald motiveres eksempelvis med kirkens loyalitet over for et “naturligt” kald hos kvinden, som man kun kan tage seriøst inden for en metafysisk, rigid og middelalderlig referenceramme. I det postmoderne vilkår er det præcist denne doktrinære, moralske og disciplinære funktion, som kristendommen ikke længere kan varetage; det højeste, som den kan håbe på, er at deltage i konfrontationen imellem kulturer og religioner igennem insisteringen på dens egen, specifikke orientering imod sekularisering. Denne orientering manifesterede allerede sig selv, og her i modsætning til andre religioner, i den tidlige kristendoms stærke missionerende komponent, hvor disciplene blev sendt ud for at prædike evangeliet for alle menigheder. Senere, under de forfærdelige religionskrige i Europa, opdagede den kristne universalisme idéen om tolerance, om sekularisering [”laicity”]. Disse dybtgående historiske erfaringer kommer stadig til syne i fænomener såsom julen eller korset, der er blevet til ferieperiode og tegn for alle, selv for de, som ikke tror. Set fra dette perspektiv, har paven ingen grund til at klage over, at julen som ferie er blevet for hedensk eller verdslig, eller over, at korset er blevet et tegn, som ikke længere repræsenterer en bekræftelse af den kristne identitet.

Det faktum, at de fleste praktiserende katolikker i dag finder, at deres egen seksuelle etik går imod den, som prædikes af kirken, svarer til en appel om privatisering af religionen. Hvis kirken fortsætter med at præsentere sig selv med autoritativ kraft, så risikerer den at blive marginaliseret og pålægger indirekte sine troende at privatisere deres tro. I dag er der kun få katolikker, som ikke går ind for prævention, præsters ægteskaber, ordination af kvinder, præsternes frie valg af biskopper, brugen af kondomer som en forholdsregel imod AIDS, deltagelse i nadveren for de fraskilte, som gifter sig igen, legaliseringen af abort; frem for alt er der kun få, som ikke mener, at det er muligt at være en god katolik, selvom man offentligt udtrykker uenighed med kirkens belæringer. Hvis den katolske kirke skal have en fremtid som institution i det 21. århundrede, så fordrer det en pavefigur, som ikke er hævet over verden i sin egenskab af kirkens overhoved, men som er i kirken i kraft af sin egenskab – med pave Gregor den Stores ord – af “tjener for Guds tjenere”. Den katolske kirke skal ikke længere have en juridisk særstilling, men har brug for at indtage en konstruktiv pastoral særstilling i betydningen af åndelig vejleder, der koncentrerer sig om de pligter, som kræves udført nu og her. Den bør ikke længere være en eurocentrisk og patriarkalsk kirke, men universel og tolerant, garant for de nationale, regionale og lokale kirkers autonomi – sådan som Hans Küng gentagne gange har foreslået det. Et enormt antal kristne udlever i grupper og menigheder kloden rundt en autentisk økumenisme, der er centreret omkring evangeliet, uafhængigt af enhver form for modstand fra det kirkelige hierarki; fremtidens udfordring bliver at overbevise kirken om, at disciplinen må vige for næstekærligheden. Men selvom alle disse troende lever fuldt og helt i deres egen, postmoderne tidsalder, og anser den jødisk-kristne åbenbaring for en appel til en dialogisk kultur, holder paven og hans biskopper alligevel tendentielt fast ved deres autoritære positioner.

Dette punkt, der også angår kirkens “seksualetik”, analyseres og diskuteres i denne bogs dialog. Rorty har for nylig præciseret, at

religionen er mindre vigtig nu end for 100 år siden. Troens tidevand har trukket sig tilbage. Masser af mennesker er – med henvisning til “sund fornuft” – sekulariserede på en måde, som ingen af deres forgængere på tilsvarende vis kunne have været sekulariserede. Jeg mener helt sikkert ikke, at vi er nødt til at vende tilbage til kristendommen, eller til marxismen, eller til nogen anden absolutistisk synsmåde for at kunne udrette noget politisk …[Og] ligesom præsterne vil de gerne bilde sig ind at have en privilegeret relation til virkeligheden. Det tvivler jeg på, at de har, men det er forventeligt, at de ville hade det, hvis man fortalte dem det. Da de praktiserende bibelkritiske filologer fortalte præsterne i det 19. århundrede, at de var i en mellemøstlig skabelsesmytes tjeneste, brød de sig ikke om det. I midten af dette århundrede brød fysikerne sig ikke om det, da Kuhn fortalte dem, at de bare forsøgte at gætte gåder.²³

De tekster og den dialog, som denne bog er sammensat af, skitserer landkortet for en tro uden forskrifter og først og fremmest uden billedet af en metafysisk Gud. Rortys tekst, “Antiklerikalisme og ateisme”, forklarer, hvorledes dét at være religiøs, ved metafysikkens afslutning, ikke længere indebærer afhængighed af specifikt observerbare fænomener, som man anser for intuitivt evidente. Rorty observerer, idet han detaljeret kommenterer Vattimos bog Belief, at den objektivistiske metafysik er gået i opløsning sammen med idéen om, at man kan identificere værens sandhed med de videnskabelige objekters manipulerbarhed; dermed lå vejen endelig åben for en ikke-essentialistisk religion. Denne religion, som udelukkende er baseret på den private motivation, er destineret til at realisere evangeliets løfte om, at Gud fra nu af ikke betragter os som tjenere, men som venner. Rorty, der kalder sig selv for en sekulariseret antiklerikal [”laic anti-clerical”], påpeger, at vi ikke kan forsøge på at legitimere disse postmoderne fortolkninger af kristendommen, fordi begrebet om “legitimitet” ikke kan anvendes på det, som vi hver især foretager os i vores ensomhed. Vattimos tekst, “Fortolkningens tidsalder”, indleder med at påvise, hvorledes hermeneutikken har ændret på tingenes orden, i og med at den har historiseret filosofien og fuldstændig sat distinktionen imellem natur- og human- videnskaberne ud af kraft. Hermeneutikken bliver i sig selv formuleringen af den historiske eksistens i tidsalderen for metafysikkens afslutning, når den bekræfter, at tesen om, at “der ikke gives fakta, men kun fortolkninger”, også selv er en fortolkning. Ifølge Vattimo har denne anerkendelse fundet sted delvist takket være kristendommen, som bragte indvorteshedens princip ind i verden, idet den opløste erfaringen af den objektive virkelighed og transformerede den til det at “lytte til og fortolke budskaber”; denne hermeneutisering af filosofien frigjorde religionen fra metafysikken i det øjeblik, hvor den havde identificeret Guds død, proklameret af Nietzsche, med Kristi død på korset, som den berettes i evangelierne. Hvis vi i dag stadig tror på den frelsende betydning ved denne død, så er det fordi, vi har læst om det i evangelierne, og helt sikkert ikke, fordi vi har objektive beviser på opstandelsens historiske faktum. Idet han påberåber sig Nietzsche, konkluderer Vattimo ved at observere, at Rortys antifundamentalistiske pragmatik selv kun er mulig, fordi vi lever i et samfund, som har sine rødder i det bibelske budskab. Pragmatikken og hermeneutikken er blevet til filosofier, som er i stand til at bevæge sig hinsides den metafysiske Logos og imod en dialogisk kultur, som ikke længere er drevet af søgningen efter sandheden. Endelig analyseres religionens fremtid i dialogen, “Hvad er religionens fremtid efter metafysikken?”, sammen med de politiske, sociale og historiske aspekter, som karakteriserer vores postmoderne samfund, i håbet om at solidaritet, næstekærlighed og ironi en dag vil blive den eneste lov.