Читать книгу Жіноче тіло у традиційній культурі українців - Ірина Ігнатенко - Страница 4

Цикл І. Стаючи дівчиною: уявлення про деякі аспекти жіночої фізіології в українській традиційній культурі

Оглавление

З фізіологічною особливістю жіночого організму, яка є маркером перетворення дівчинки на дівчину, – появою менструації – було пов’язано багато народних уявлень, вірувань, пересторог і заборон. Досить різноманітною є й народна термінологія. Так, на означення місячних дослідники фіксували такі назви: «на сорочці», «свій час», «місячка», «цигани», «кошуля», «рубашнє», «переться», «жіноче», «цвіт», «пола» (в гуцулів), «приїхали гості», «прийшли краски», «червоний Іван» (у бойків), «має на собі», «кров» або «той час» (на Поділлі), «сорочка», «регули», «місяшне»[144] тощо.

Розглянемо принципи мотивації цих назв[145]. Однією із найпоширеніших, яку донині можна зафіксувати в українських селах, є «рубашка» та похідні від неї назви («на сорочці», «рубашнє», «сорочка напала», «сорочане лихо», «на одеже», «на беллі»; «а дехто-то рубашне каже на їх, бо його видно на сорочці. Як дехто, то каже, щоб усе не однаково було, сорочане лихо»[146]. Як відомо, у традиційній українській культурі одяг виконував не лише функцію прикриття тіла[147]. Жіноча сорочка певною мірою символізувала тіло жінки, вона була ніби її символічним двійником, адже цей вид одягу безпосередньо торкався тіла й тому, як уявлялося, копіював усі його властивості[148]. Отже, можна припустити, що з огляду на це вірування й виникла одна з найпоширеніших назв на означення місячних.

Другу групу становлять назви, які вказують на те, що «це» (тобто згадана особливість жіночої фізіології) належить лише жінці: «бабське», «бабське на одежі»; «кажуть також «женське» тим, що їх у чоловіків нема»[149].


Надягають вінок. К. О. Трутовський


До третьої належать назви, що походять від слів «мити», «прасувати»: «переться», «прання ся іме», «переца», «стіраєцца». Водночас ці назви вказують на те, що жінка у такий період очищається внутрішньо.

Четверта група назв має в основі циклічну природу місячних – «місячка», «місяшне»; «бо воно ото що місяця, та й є»[150].

Деякі терміни вказують на те, що місячні відбуваються у певний час і виникають раптово: «той час», «свій час», «у етой дєвкі время». Є назви, які безпосередньо означають те, що жінка, у якої місячні, перебуває у фізіологічному розквіті, готова до шлюбу та дітонародження, вона «цвіте» («цвіт», «квітки на рубашці» «вже цвіт прийшов»); «коли жінка носить їх (плями. – І. І.), то вона має красу і приваблює до себе чоловіків, які почувають у них жінок»[151].

Частина термінів стосуються червоного кольору місячних – «червони дні», «краски ідуть».

Народну етимологію назви «цигани» у народі пояснювали так: «цигани – се слово відоме усякому, звичайно старшим, а всі його мають за стидне, не кажуть його при других, бо й не вштиво таке слово казать при других, особливе при старших або при чужих. Жінки, то ще сяка-така одна одній скаже, хоч і з нишка таки, а при чоловіках стережуться казать. Через те ото, що воно таке «стидне», видумали замість його казать «шарівські»… Чого то вже оте, що сходить що місяць у дівчат та у жінок, зветь ся циганами або й шарівськими, то хто його зна. Так почало одно щось казать, а за ним і всі. Мабуть се видумано через те, що воно, як і ті цигани, що просять милостині та неждано і непрошено з’являються по слободах. Нарошне спитать кого в слободі, то ніхто не скаже, звідки і з чого взяло ся те слово. А що «шарівськими» їх називають, то це, як мати кажуть, через те, що оці живі цигани, що ходять по слободах, дуже скрізь шарять за всім, коли б де і виворожить і вибрехать і виканючить і вкрасти, та щоб зарвать де що. Або й ще через те, що як нападуть жіночі або дівочі цигани, то зараз зашаріється сорочка, зачервоніє. «Ось як зашарілась» кажуть, як хто зачервонить ся. – А місцевий діякон пояснював се так, що у Полтавській Губернії був поміщик Шарий, чи піп, та переховував циган злодіїв і з того багатів»[152]. «Називають через те, що під час місячного жінка робиться негарною, нездатною, як циган», або через те що «місячні невідомо звідки приходять і зникають, як на селах цигани»[153].


Дівчинка в хустинці. Невідомий художник


Цікавим є народне розуміння причини виникнення місячних. Лікар С. Верхратський у своїй рукописній роботі зазначав, що «рідко по селах давали відповіді, що жінки завжди носили місячні. Більшість притримувались погляду, що місячні з’явилися в жінок тільки з часом»[154].

Фактично зміст усіх переказів про те, звідки й чому жінки мають місячні, зводяться до того, що це кара за непослух. Наведемо деякі з них.

Згідно з легендою, зафіксованою на Звенигородщині Т. Гринцевичем, «народ полагает, что до времени рожденія Іисуса Христа женщины не имели месячнаго очищения, а только послеродовое. Перемена в этом отношении наступила только с того времени, когда Богородица родила Іисуса и приказала своей служанке вынести и бросить в воду свою окровавленную рубаху. Служанка не послушалась и была причиной тому, что Богородица в сердцах повелела, чтобы весь женский пол с тех пор ежемесячно имели свои очищения, которыя получили названіе «сорочки»[155].

Так само в легенді, записаній на Галичині, йдеться про те, «що до Христа не було місячки, тільки породові очищеня. Спала вона на жінок за кару. Коли Мати Божа породила Христа, казала слузі винести на воду обкровавлену сорочку і попросила не розвивати і не оглядати її. Одначе слуга не могла здержатися з цікавості, і за її провину Мати Божа покарала усіх»[156].

Схожа за сюжетом легенда зафіксована на Поділлі: згідно з нею, усі жінки були покарані Богородицею місячними через непослух дівчини-служниці, яку Діва Марія попросила випрати свою скривавлену сорочку. Дівчина не послухалася, розгорнула і струснула сорочку, від чого трава забризкалася кров’ю. «За неслухняність увесь рід жіночий покарано Дівою Марією місячними. На пам’ять про це ще й досі росте трава в полі з хлібом, що має на довгих зелених листях червоні краплинки»[157].

Ще один варіант легенди про етимологію місячних: «Єва, як прогрішила, то Бог дав їй те, щоб і всі жінки теє знали»[158]; «коли Єва з Адамом жили в раю, вона не мала місячних і через це не знала сорому. Тільки за спокусу людей змієм Бог покарав Єву тяжкими пологами і місячними»[159].

За гуцульською легендою, місячні були й у чоловіка, «та як він почав робити по церквах, будинках, то йому було видко поли (кров); Матка Божа віпросила у Бога: Най маю полу, а чоловік ні! Від того часу нема у чоловіка поли, тому у него і сорочка коротка, а у челядини довга, аби закривала полу»[160].

Щодо віку, в якому починалися місячні, існували такі міркування: «У скіко год воно настає, то не однаково: по людині діється і по порідді. Оце, як здоровенька дівчина та порідні такої здорової, і що рано виростає, та так і в роду було у її, що рано починали дівувать, то й у неї буде раніш ця справа. Або і вдасть ся таки таке дорідне. Часом і батьки і матері не такі були, а дівчина буде інакша. Так то знають, що і не на одній порі стають у дівчат цигани: у одної в стіко год, а у другої в стіко. За те вже кожна знає, що як почались вони уже у неї, то через місяць, як раз у ті самі порі будуть знов і так усю жизнь, поки зістаріється людина… Як у якої, то за день або ближче перед циганами болить живіт. Це вже знають. А ще молоде яке воно, само не вгадав і по-жалується матери на живіт, то мати зараз каже: «Та то воно у всякої людини, дочко!»[161].


Дівчина з Малоросії. М. К. Бодаревський


Оскільки досить часто місячні вважалися за щось непристойне і сороміцьке, у народі вірили, що святі жінки не мають місячних. Саме тому клімактерій досить часто сприймався селянками як бажаний[162], адже вони ніби поверталися у стан, у якому перебували до прокляття Богородицею[163]. У такому разі казали, що «помили руки», адже після клімактерію мати стосунки з чоловіком вважалося непристойним[164].

Цікаву інформацію знаходимо у матеріалах Марка Грушевського, де йдеться про народне переконання, ніби у «чесної» дівчини влітку місячних не буває, а є вони тільки у жінок: «жнивами місяців з три нема циганів у дівок; а у которої є і жнивами, так це погане зілля, то то така вже вона и дївка. Тіко звання, що дівка, а вона вже пряма молодиця, тіко не пов’язана ще. От дурить! А чого-ж то воно, Що у чесної, доброї ще дївки та в жнива не буває, а вже аж під осінь одкривається! На що вже Настя яка була, а і в неї не було в жнива. Бог уже так устроїв. Кажуть ще, що є і такі, що і не «прогуляні» (з «калиною»), а перуть ся і в жнива, але я таких не знаю і мені здається, що то тіко дурять, що то дївки, а воно вже казна що не дївка. Та і мати таке було кажуть, що то вже не дівка, як жнивами в неї є. Хай і важко робить, хай хоч і як, а влітку не буває у дівчат цього лиха. І в нас і в усіх то так було: як жнива, то ми і не перемось жадна з нас. І в наймичок моїх цілі жнива бува чисто. Так само буває і у великий мороз»[165]. Імовірно, таке вірування виникло через уявлення про місячні як ознаку, притаманну лише «нечистим» жінкам, а «чистими» вважалися малі дівчатка, незаймані дівчата та старі жінки.

Між тим заміжні жінки не приховували свого стану й досить часто ходили з плямами на сорочці[166]. Цей факт широко підтверджується і сучасними інформаторами: «Ще й моя мати, як ходила, то я дівилася, шо вона, де врєзалас?! Оце ходить, а штанов не було, а та сорочка заляпана, а я знаю, так як заре, побачила, та й думаю: «Ото мати шось урізала, в кров’є, ногу врєзала чи стегно». – А не соромились, так ходить? Тож видно! – Нє, текло, куди бачило»[167]; «Так і ходили. В полотняній сорочці. (А не соромились?) Господь його знає! Як була така житка. Таке врем’я було»[168]; «Да, ото так і ходили без трусов, без нічого, не було трусов, ото сорочечку зашпилиш, так щоб воно не капало кругом. Протікає, ходили такі задрипані. Зараз, бачите, всякі є, а тоді якось і не було, шмаття якесь подложеш і всьо»[169]; «Колись не окуратно було – тепер окуратнєй. І з за`аду, і з переду захвойдана сорочка… До це добре, як ти в сподніце, а буває – як не в сподніце, да сяде да промокне. Але колись, як іде, да це їй залило сорочку, дак подніме [сподніцу] і – гоп! [Піднімала спідницю і так сідала]»[170]; «Колі же ж бабі носілі штани? – в помінє не було! Да, на сорочці все! Хіба ж носілі отакіє сорочкі? Нє! Полотняну таку, шо й нє гнєтся. Так йона шо, – йона ж дубляна. А то – сорочкою тією пудтєрєтся да й усьо. Оце так – усє так хаділі»[171].

Натомість дівчата все ж таки намагалися не афішувати свого стану, тому на час місячних перебували вдома: «Дєвка не йде гулять. А як же вона пойде, шо вона може там сєсті, а тутейка замарає – тут і хлопци, а тут і женіх… А-о-о! Шоб хлопец і не побачив. Цього вже нє – вже вона дома. Даже, думають: «А чого ти, там – чи Галя, чи Мар’я, чи Степо, чи Горпино, чи Марино, чого ти не приходила?» – «Ой, не питай – мєнє не можна було». – «А чого?» – «У мене рубашне було». Шо вже було – то було. Оце вже як немає которой – це вже знать, шо вона засрана вже і дома сидить»[172].

Хоча місячні і вважалися «нечистим ділом», люди розуміли, що це нормальний вияв жіночої фізіології, а їх затримка викликала занепокоєння: «Яке ото воно не гарне діло ті «цигани», а лишенько і без їх. Кажуть, і це воно таки так і є, що і жить не буде довго отака людина, що нема їх у неї. Така вже стать природня у жінок, що без них і життя не вірне»[173]. «Кажуть також, що без їх та дїтей не мали-б жінки і миру хрещеного-б не стало. Бо то-ж запримітили усї, що немає цих циган, то й життя доброго немає і дитини не буде. А чого воно, так нїхто не скаже»[174].

За спостереженнями лікаря С. Верхратського, якщо після шістнадцяти років у дівчини ще не було місячних, це викликало занепокоєння близьких, адже відсутність менструацій могла означати захворювання[175]. Затримку в дівчини інколи пояснювали Божою карою за «п’ятничний» гріх батьків, тобто за те, що ті мали статеві зносини перед п’ятницею[176].

Коли у дівчат затримувалися місячні, їх намагалися викликати, зазвичай за допомогою народних засобів[177]. Так, радили вживати вивар першого цвіту півонії, гілочок вишні, калини, мальви, материнки, червоних троянд, волошок, пролісків, кореню білої водяної лілеї, кривавника, м’яти, рум’янку, хмелю, споришу, червоного проса, цвіту жовтої акації, Петрового хреста, сокирок[178].

Так само викликало занепокоєння порушення циклу місячних: «Часом перемінюєть ся время, що їх гляди, не має, то ото вже й треба і боять ся лиха якогось: або дуже потрудилась, або застудилась або злякалась, борони Боже; тоді вже й треба, старать ся людей. А як благополушно, то кожного місяця під один час і ждуть їх і через те ото і надівають другі сорочки і лягають на такому, щоб не шкідне було»[179]. У таких випадках радили вживати відвар розмарину (Rosmarinus officinalis)[180], бузкового та липового цвіту[181], квіток півонії, потовчене коралове намисто з водою[182], настоянку кривого зілля (гірчак зміїний, Polygonum bistorta), натиннику (паслін, Solanum dulcamare)[183].

Різними способами лікували й сильні кровотечі.

Народні засоби можна поділити на раціональні (вживання виварів із трав) та магічні.


Дівчина-українка. Х. П. Платонов


Перший спосіб лікування включав вивари з таких трав, як материнка (Origanum vulgare L.), валеріана (Valeriana officinalis L.), паслін (Solanum dulcamare), шафран з відваром вишневої кори, знятої із семи молодих гілочок. Кора мала зніматися згори донизу, інакше напій міг набути зворотної дії[184]. Проти надмірних кровотеч уживали відвар деревію з дерезою та клали на живіт холодні компреси[185].

Припиняли кровотечу й підкурюванням: «Частіше для цього вживали блекоту, порхавку, що святили на Маковія. Кропили зілля на покуті свяченою водою, кидали в жаровню, яку клали на землі, жінка ставала над жаровнею і обкутувалась рядном»[186].

Магічні засоби лікування були не менш популярними: «На лотоки хвора жінка йшла з бабою до схід сонця. Баба брала з собою цілушку хліба, краще з першого хліба, спеченого в «новий понеділок». Цілушку хліба баба пускала на воду з звичайною примовою до води. Повертаючись з лотоків, суворо заборонялося оглядатись (Вінницька обл.). Інший спосіб: хвора жінка брала дві крашанки. Випускала їх, сидячи на порозі, на сорочку, що носила в час місячних. В одну з крашанок наливала «непочатої води» (першої набраної з криниці до півночі), переливала в другу дев’ять раз, примовляючи за кожним разом: «Це тобі, це мені», Потім крашанки й сорочку несла на біжучу воду й кидала її через голову в воду; поверталась додому не оглядаючись»[187].

«На Поділлі при сильних місячних кровотечах примовляли звичайною примовою при кровотечах: «Стій, кров, в рані, як вода в Йордані. Третину випускаю, дві третини залишаю рабі божій (ім’я)»; «Вирізували з місячної сорочки кусочок, забруднений кров’ю, видовблювали внизу дверей дірочку і в цю дірочку вкладали кусочок з сорочки й заклинювали кілком з осики – ув’язнювали недугу… Як прали сорочку після місячки, розстелювали її на воді, жменею брали воду з сорочки, зливали праворуч і ліворуч, приказуючи: «Це мені, це тобі»[188].

На Поліссі лікували й у такий спосіб: «При более значительных маточных кровотечениях женщины вырезаютъ небольшой кусок снизу из рубашки, которую носили во время месячного, провинчиваютъ отверстие внизу дверей, вкладывают там кусочек вырезанной рубахи и забиваютъ деревянным колочком»[189]; «Больная женщина сама полощет в воде свою окровавленную рубаху и эту воду по очередно ложкою мужа, отца и брата выливает в две приготовленная посуды, из которых одна стоит в комнате, а другая в сенях за порогом. Причем, переливая в первый, говорит: то мое, а во второй: то «чуже». После того обе посуды выносит на двор, одну из них выливает на воду, т. е., «свое», а «чуже» закапывает в землю»[190].

Досить часто причину того, що у жінки порушувався місячний цикл або збільшувалися втрати крові, вбачали у «зопранні», під цим розуміли прання кількома жінками своїх місячних сорочок в одних ночвах[191]. Вважалося, що після цього в однієї жінки під час місячних крові буде вдвічі більше, а в іншої вони можуть припинитися зовсім[192]. Щоправда, більшість селян вважали, що «зопраннє» шкодить лише одній жінці: у неї крові буде більше, ніж до цього[193]. Причому вважалося, що «зопреться» та жінка, чия сорочка лежатиме найнижче[194]. «Воно так і не було в мене, та в отого попа дївка була і тїтка його. Та в усїх трех у нас було. Я не знала того, що воно треба їх стерегтись. Посолили сорочки ув однім жлуктї, а вони й зопрались. У теї дївки нічого не стало того. Чорт його знав, чи воно їй вреділо, чи нї, а вона з мене усе смієть ся. Може воно так і є, що не богато того стане, як зопереться з ким. Але оця того нїчого не знала – одначе сміялась. Чорт її знає, може і примовляла що, а сорочки, то знаю добре, що склала усї з нас трех одну на другу. І од того й стало. І ото в мене добре, як з неділю тіко пійде, а то й більше. Уже й сама не знаю де-б і дїть ся і що робити»[195].


Оксана. Х. П. Платонов


Селянська дівчинка. К. О. Трутовський


При «зопранні» радили жінці таке: «хай заполоще, що скине з одного місяця, та воду цю виллє на чорну свиню і скаже: «Ти діти водиш, і чиста ходиш» (себто, хай на тебе переходить). А то є, що замість цього пізнають по своєму, інакше, не на свиню виливають, а на чисту, бігучу воду несуть, на річку, тай пустять за водою»[196], або «воду влить в какую нибудь посуду, поставивши ее на пороге; с двух сторон от ее ставят два горшка, при чем сама больная садится на пороги таким образом, чтобы ее правая нога была в «хате», и вливает одну ложку воды в горшок, который стоит в хате, а две ложки в тот, который стоит снаружи ея, говоря за каждым разом, «оце тоби, а оце мени». Всего вливается в горшок, в хате стоящий, 9, а в горшок за хатой – 18 ложек. Первый горшок закапывается с водою под порогом хаты, а другой несут в сад и закапывают под вишневым деревом, говоря: “тоди до тебе другий раз нести, коли будеш цвісти”»[197].

Для лікування використовували й такі способи: «Узять три пригорщі глини губою та внести в хату у тряпці, а глиняник поставить у глухім кінці порога. Пригорщами і треба вкинуть сю глину, росколотить і поставить на день чи на три днї і дать тоді тої води, що останеться в глинянику, випити, то й минеться, якщо вона тіко од зопрання бідує»[198]; «Женщина, отжав рубашку в негодном горшке или казанке, идет с ним на речку и, набрав в него воды, дважды выливает обратно, а третий раз льет 9 ложек на рубашку, приговаривая: «мое пры мени, чуже хай иде за водою». Горшок забрасывает в воду, а рубашку, отзолив, носит, или идет к реке в грязной рубашке и, набирая воду мужской ложкой, дважды льет на речку со словами, «оце чуже и це чуже», третий-же раз, сказав: «а це мое» – себе на пелену (подол)»[199].

Відповідно, коли жінки разом прали місячні сорочки, то намагалися класти їх не шарами, а в рядок: «і вже як у жлукто складали, то хоч з чотирьох зберуться було нечисті сорочки, то вже одну коло одної складаєм у рядок, у в один шнур і в один шар, хоч і як уже зажмякаються дуже сорочки, а вже боїмось, щоб не зопралась котора з которою і щоб не перейшло з одної до другої»[200], або перекладали жіночі сорочки чоловічими штанями[201].

Отже, основним сенсом у цих магічних обрядах є символічний переділ місячних, позбавлення надлишку крові. Жінка у той чи інший спосіб «ділила» свою кров, частину якої залишала собі, а іншу пускала на воду, закопувала у землю або забивала кілком в отвір дверей, тобто знищувала.

Зважаючи на те, що жінка в цей період вважалася нечистою і це начебто передавалося на все, з чим вона контактувала, у традиційній культурі було вироблено низку заборон щодо життя й діяльності під час місячних. Їх можна розподілити на дві групи: церковні й народні.

До церковних – варто зарахувати заборону йти до церкви і торкатися священних реліквій, цілувати Євангеліє, хрест, ікони, пекти просфори. Усі вони були на певному історичному етапі сприйняті народною культурою та введені у вжиток: «нечистая» женщина не должна ходить в церковь, целовать иконы, ходить за крестным ходом, а тем паче, приобщаться или венчаться, – т. к. это тяжкий, непростительный грех»[202]. Звернімо увагу на мотивування заборон та покарання за їх порушення: «Якась жінка з місячкою пішла до церкви, і кров її всю церкву залила, а на образах, особливо на Марії Магдалині та Варварі, виступили криваві плями»[203] (Вінницька обл.); «борода у теї виросте, що піде з циганами до церкви»[204]. До того ж вірили, що у жінки, яка порушила цю заборону, на всі свята будуть місячні й, не маючи можливості ходити з ними до церкви, вона буде виключена з громадського життя. Її також буде покарано тривалими місячними і важкими пологами[205]. Жителі Білоруського Полісся вірили, що жінку, яка зайшла у церкву під час місячних, буде покарано гнівом Божої Матері посиленням кровотечі й важкими пологами: «Кажны празник у ей буде на рубашце, и много того буде»; «буде тяжэло радить, када вона ражать будэт»; «Як зайдэ жэнщина, як на рубашке у цэркву, то Божа матэрь у лицэ мэняеця»[206]. Заборони для жінки йти до церкви у такому фізіологічному стані досить поширені й сьогодні: «В церкву не можна йти ніяк»[207]; «І в церкву – нє, в церкву – Боронь Боже! В церкву не можна ходити…»[208]; «У церкву не можна йти, а якщо в церкву йшли, то в карман ложили гвоздік чи камінець, але далеко не йди, тако ззаді стой, а вообще-то не положено»[209]; «як до церкви йті, дак треба (єслі так чуствуєш) – як уже первий день напало – не йди, а як уже другий-третій – бери замка, кладі за пазуху, замкні, і тоди йди до церкви. – І только так, шоб оно не капнуло, бо дуже грєх великий, як воно капне на пудлогу у церкві. Дуже грєх великий!»[210].


Дівчина зі снопами. К. О. Трутовський


Заборонялося йти до церкви та брати участь у церковних ритуалах і породіллі, яка протягом сорока днів після пологів вважалася «нечистою». Більше того, інколи породіллю взагалі застерігали проти того, щоб вона виходила зі своєї хати[211]. Траплялося, що це ставало причиною смерті немовляти, бо жінка не наважувалася йти до лікаря через свою «нечистоту»[212]. Після сорока днів священик читав над нею «очисну» молитву і в такий спосіб «уводив» до церкви та повноцінного суспільного житя: «Роде дітя вона, 6 недель не йде до церкви. Дітя понеслі хрестіть, а вона не йде. 6 недель мінуло, она йде до вводу, приходіт і стоїть прі двору. Батюшка виходіт і вводіть»[213].

Загалом жінка під час місячних не мала права не тільки йти до церкви, а й брати участь у релігійних ритуалах. Зокрема, як зазначалося вище, їй заборонялося цілувати хрест чи ікону при обході села з молебнем: «А як піп чи дяк ходить по слободі з молитвою або з христом та й трапиться у котрій хаті така людина, що з циганами, то певне не поцілує христа чи ікони. Хоч і піднесе їй піп, то вона скаже «менї не можна», а як така, що не осмілить ся прямо сказать у вічі, то вийде собі на той час із хати. То вже її не питають, чого вийшла і втікла від хреста, бо знають, яке їй лихо, і знають, що як нечисте виходить, то до святого тоді не приторкаться»[214].

Під час місячних жінка мала обмежувати себе і в родинних обрядах. Зокрема, їй заборонялося бути хресною матір’ю: «Не можна тоді брати у куми або йти, коли просять, бо треба цілувать хрест, а до святощів не можна приторкаться. Через те ніхто тоді ані в куми не піде, ані на присягу не стане»[215]; «Кумою під час місячного бути не дозволялось: дитина вся буде в болячках»[216] Жінок взагалі застерігали від того, щоб іти на хрестини, бо це могло зашкодити дитині: «Гулять з циганами скрізь можна йти, лиш на христини не можна, бо це і безсовісно дуже було б і шкідливо. Кажуть, як втерпить отака людина та піде погулять на христини, то на дитинї пороблять ся струпи. То краще не йти, як має таке од того»[217]. Проте якщо жінка таки йшла на родини, коли мала «на рубашці», то вона повинна була убезпечити дитину від свого начебто шкідливого впливу. Для цього використовувалися різні обереги: «Щоб не завадили дитині ції цигани, то та, шо йде з ними, бере у пазуху трішки проса. Та й баби, шо пупа ріжуть, стережуть ся цього лиха, бо буває впорядиться яка не знає, що за лихо буде од цього і проса не бере з собою, через те то вони самі вивішують на жердці на перед що небудь чирвоне на всякий случай. Часом котора і втаскається нарошне або ще дурна і не знає цього – то не пошкодить тоді. Забачить можна на христинах часто або окрайку або пояса чирвоного або китайку, оте все проти цього лиха, циган»[218]; «Не можна дітяті йти хрестить. Напрімєр, от я – нада менє [до] дітя взять, кого я хочу, да як у єє мєсячноє є, вона й каже: шо «мєнє не можна йті». А котриє бралі замочкі – замикалі і кідалі за пазуху. Замочок – такий, шо замикати, но – замочок обикновенний. Ну так – шоб на дитяті нічого не оказалось. Бо кажуть, як нечиста кума, дак ото на дитяті буде – чи на головці, чи шось отаке во буде – якієсь наріви чи шо… Як замочок беруть у пазуху і вже не буде»[219]. На Поділлі вірили: «щоб дитині не вадило, треба щоб кума призналась і своєю сорочкою обтерла лоба дитині, або кинула собі в пазуху проса»[220].

Саме з огляду на вірування про жіночу нечистоту під час місячних однією з головних вимог до жінки, яка йшла у баби-повитухи, була відсутність місячних[221]. Така вимога була пов’язана з народним переконанням про те, що діти, яких прийняла «нечиста» баба, будуть золотушними[222], а в дівчаток довго не буде місячних[223]. До того ж вірили, що баба-повитуха, яка прийняла пологи, теж перебирала на себе нечистоту породіллі і для того, щоб очиститись, обов’язково мала здійснити обряд післяпологового очищення – «зливки»[224].

Цікаво, що традиційна вимога відсутності місячних висувалася і до знахарок. За народними переконаннями, знахарство не було благословенне Богом. Вони могли займатися цією справою лише тоді, коли у них «припинились регули, тоді їм Бог прощає»[225].


Дівчинка з сапою. К. О. Трутовський


Запобіжні засоби на пологах та в родильній обрядовості, подібні до українських, відомі й іншим народам. Зокрема, болгари закопували під поріг житла металевий предмет, через який переступали всі жінки, у тому числі ті, що мали місячні[226]. У Білорусі жінки затикали який-небудь металевий предмет (ніж, ложку) за пояс, у Східній Сербії – самі розповідали породіллі про свій стан, болгарки прикріплювали до пояса червону квітку. Поляки вірили, що присутність такої жінки спричиниться до шкірних захворювань у дитини; білоруси – що дитина виросте неповноцінною, у неї (навіть у хлопчика) будуть сильні кровотечі, а похресна дівчинка буде безплідною: «Хрэстыты нэ можно за куму, як на рубашкэ е, кажут, малоумный будэ, дурной»; «Хрэстить не можна, а то у хрэщэной дочкы не будэ детей»[227].

Заборонялося жінкам репродуктивного віку йти в такому фізіологічному стані й до вінчання: «і вінчання тодї не буде, бо замічають, що як їй тодї принада, то життя буде якесь неладне і тому вже наперед питають ея пра це у неї»[228]. Поліщуки Берестейщини мотивували це загрозою смерті молодих, а нареченій – іще й місячними на смертному одрі: «венчацца нэ можно, як на рубашке е, бо калы умрэш, то можа гэта показатыся»[229].

Хоч жінці й дозволялося йти на похорон, їй, однак, не слід було цілувати мерця: «як ідеш до покойніка, то не треба подходить його цілувать. Прийшла собі – постій, подивись»[230]. Вірили: це загрожувало тим, що місячні не припиняться до кінця життя. Щоб запобігти цьому, радили покласти в кишеню мідяки, підв’язатися червоним поясом або взяти із собою металеву річ[231], а також насипати в черевики під п’яти жита[232]. І сьогодні деякі інформаторки розповідають про те, що жінки «беруть жито в пазуху, або житній хліб ото кидають шматочок, або жито, як раньше було жито, зерно, то було кидаєм пучечок зав’язаний»[233]; «на могилки нельзя іти – Низя! А йдуть – так беруть шо небудь, цепь яку… Ну, береш шо небудь у кишеню – або замочка якого, або там гвоздічка якого – шоб шо небудь у кишені було. Желєзне»[234]; «до покойніка тоже нє можна йті, на гробкі тоже нє можна йті (мєнструація як є – нє йдуть). Красною лєнтою више колєна перев’язують і йдуть, тоді можна і до покойніка […] женщина нечиста…»[235]; «Нада ниткаю пудвєзатьсє, нитка із льону (когда на похорон іти і менструація) – ниткою пудвєзаться сирою на голому тілу [по поясу] – одевайся і йди»[236]. Цікавою видається така мотивація заборони йти на похорон: «На похорон нєльзя йті. Того, шо нєльзя. Ти ж гразна, а то, щитай, [мрець] – шо вже ангел…»[237].

Отже, під час місячних жінка обмежувалася у родинних обрядах, але, якщо не було можливості їх оминути, вона мала використовувати обереги, щоб убезпечити навколишній світ від свого «згубного» впливу. Поміж іншими, можна виділити такі найпопулярніші обереги: матерія червоного кольору, залізні речі, жито або вироби з нього. Відомо, що червоний колір наділявся цілющими та обереговими властивостями. Залізні речі, завдяки їхній міцності, теж наділяли властивостями оберегу, а жито символізувало життя й добробут.

Під час місячних заборонялося мати статеві стосунки[238]. Традиційне мотивування заборони зводилося до того, що наслідком могло стати народження відьми чи вовкулаки[239]. Щоправда, є й поодинокі твердження про те, що «зачатый «пид краску», во время месячных очищений, будет красив»[240], однак це є радше винятком з правила.

Сучасні інформаторки також підтверджують цю заборону, проте мотивація зводиться переважно до того, що це «гріх», і до необхідності дотримання гігієни під час статевого акту, яку унеможливлювали місячні: «не мона, не положено – гріх»[241]; «не можна було, нє, нє»[242]; «з чоловіком спати теж, спати не можна було – запрещали»[243]; «У нас незя, й не принято. Таки й незя, це ж і неприятно, і самому недобре… І вобше це негарно. Це негарно, й не добре – і боронь Боже, спати – не спали»[244]. «Я ні знаю, як люди, но ми не спалі! Но так і люди: це ж гидко, де ж це воно таке? Це ж гидко»[245].

Традиційно вірили, що статеві стосунки під час місячних могли призвести до хвороб (шкірних і венеричних)[246].

Щоправда, цих заборон не завжди дотримувалися: «Не добре тоді тертися з чоловіками, а то-б вона усе з ним, як-би люди не говорили, їй того хочеться, а ніяково якось їй. Та є такі, що не цураються і мають їх та не бояться. Одначе це вже безсовісні – як же це можна»[247]. За спостереженнями С. Верхратського, «жінки часами скаржились» на те, що чоловіки часто не залишають їх у спокої і в «нечисті» дні[248]. Сучасні інформаторки також акцентують увагу на цьому аспекті: «це так: як який чоловєк. Культурний – он не пойдєт [до жінки], а нахал – то йому все – одно..».[249]; «не ліз до грязної, воно ж не можна. Як дурак, то може і полізти, а як совісний, то таки ж не полізе в отаку грязь»[250].

Вірування про нечистоту статевих стосунків у такий період і про кару за це були поширені серед усіх слов’ян. Так, болгари вірили, що наслідком нехтування такої заборони стане поява екзем та інших захворювань шкіри у майбутніх дітей, поляки – що це спричинить хворобу чоловіка, а коли в цей час буде зачата дитина, то вона виросте сексуально нестриманою; жителі Герцеговини – що така дитина після смерті стане вампіром[251].

До окремої групи менструальних заборон належать ті, що стосувалися господарської діяльності. Так, жінці, яка мала місячні, заборонялося виходити в сад, адже це могло призвести до всихання дерев: «Если «нечистая» женщина влезет на фруктовое дерево, то фрукты после этого с дерева осыплются, их поточат черви и они быстро погниют, само дерево усохнет»[252]. Бажаючи комусь зашкодити, жінка могла використати воду від прання своєї місячної сорочки. Так само вона виливала таку воду під дерево, яке начебто обов’язково мало всохнути[253]. Зазвичай же воду після прання виливали під «глухий» дуб (який не скидає на зиму листя)[254]. «У садок з циганами ніяк не годиться ходить, а на дерево лізти прямо гріх, бо, кажуть, і дерево те всхне, що на його полізе така людина, і садок буде неродючий… На пакість буває нарошне йдуть через садок, як злобу мають на кого, ніби за ділом за яким. Одначе їм і не вдається, бо ті, що садки мають, то ті і од лиха знають. Є таке лихо, що на злобу та оджимають ту сорочку і під найкращу деревину і виллють: кажуть, усохне зараз, як не доглянеться хазяїн. А щоб не пошкодило, треба жаром посипать на тім місці і примовить – люде знають, що й казать – і так і спасають деревину»[255].


Купіть ягід. Х. П. Платонов


Під час місячних жінці заборонялося сіяти городину, сапати огірки, капусту, баштанні культури, адже користі з цієї роботи не буде, все виросте несмачним і з дефектами: городина буде у плямах, огірки поскручуються й на них не зав’яжуться плоди[256]. «Нечистой» женщине нельзя рвать фрукты, овощи, растения, а равно нельзя садить растения, цветы, овощи; вырванное – сгниет, а посаженное и посеянное не будет расти и посохнет»

144

За основу поділу взято класифікацію, запропоновану російською дослідницею Т. А. Агапкіною (Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 104–110).

145

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 7.

146

Маєрчик М. Одяговий метамовний код в обрядах родинного циклу (семіотичний аналіз традиції оголення лімінальних осіб) // Народознавчі зошити. – Л., 2000. – № 6. – С. 1027–1037.

147

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 105.

148

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 71.

149

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 71.

150

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

151

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 70.

152

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

153

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

154

Талько-Грынцевич Ю. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 18.

155

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 79.

156

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

157

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 77.

158

Верхратський С.А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

159

Шухевич В. Гуцульщина. – С. 255.

160

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 73.

161

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

162

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 18–19.

163

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 83.

164

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 74–75.

165

Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. – С. 194.

166

Спр. Колодюк-1. Матеріали, записані в с. Бовсуни Лугинського р-ну Житомирської обл. // ДНЦЗКСТК, ф. Лугини-2005: Матеріали комплексної історико-етнографічної експедиції до Лугинського району Житомирської області (листопад 2005 р.). – Арк. 8.

167

Спр. Колодюк-5. Матеріали, записані в с. Червона Волока Лугинського р-ну Житомирської обл. // ДНЦЗКСТК, ф. Лугини-2005. – Арк. 13.

168

Спр. Колодюк-8. Матеріали, записані в с. Млини Овруцького р-ну Житомирської обл. // ДНЦЗКСТК, ф. Лугини-2005. – Арк. 34.

169

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 43.

170

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 106.

171

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 43.

172

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 75.

173

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 77.

174

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 74–75.

175

Детальніше див.: Колодюк І. Концепт зачаття та його відображення в традиційній культурі. – С. 39–45; Ігнатенко (Колодюк) І. Народні ембріологічні уявлення українців. – С. 3–12.

176

Ставлення сучасної офіційної медицини до лікування народними методами порушення менструального циклу, буде розглянуто у розділі VII.

177

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 74–75.

178

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 73.

179

Маркович В. В. Знахарки нового типа. – С. 425.

180

Коваленко Г. И., Манжура И. К народной медицине малоруссов. – С. 184.

181

Коваленко Г. И., Манжура И. К народной медицине малоруссов. – С. 175; Гринченко Б. Д. Материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губернях. – С. 320.

182

Шухевич В. Гуцульщина. – С. 255.

183

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 19–20.

184

Милорадович В. П. Народная медицина в Лубенском уезде Полтавской губернии. – С. 89.

185

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 76.

186

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 75.

187

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 76.

188

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 20.

189

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 20.

190

Тарас Я. Зоління білизни, деякі аспекти гігієни та пов’язані з нею уявлення. – С. 182.

191

Милорадович В. П. Народная медицина в Лубенском уезде… – С. 89.

192

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 21.

193

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 75.

194

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 75.

195

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 75–76.

196

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 21.

197

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 76.

198

Милорадович В. П. Народная медицина в Лубенском уезде… – С. 89.

199

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 76.

200

Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 22.

201

Беньковский Ив. Народный взгляд на «нечистую» женщину. – С. 131.

202

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 72.

203

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 71.

204

Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. – С. 196.

205

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 119.

206

Колодюк І. Канівська польова практика 2007 р. Запис. у с. Гамарня Канівського р-ну Черкаської обл. // КЕКІФ, ф. 18, папка 3, од. зб. 3., арк. 3.

207

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 33.

208

Спр. Колодюк-8. Матеріали, записані в с. Млини Овруцького р-ну Житомирської обл. – Арк. 10.

209

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 43.

210

Манжура И. Сказки, пословицы и т. п., записанныя в Екатеринославской и Харьковской губ. – Харьков, 1890. – С. 155.

211

Левицький М. Селянськи знахари и бабы-шептухи. – К., 1901. – С. 2.

212

Спр. Колодюк-12. Матеріали, записані в с. Кам’яне Рокитнівського р-ну Рівненської обл. // ДНЦЗКСТК, ф. Рокитне-2006: Матеріали комплексної історико-етнографічної експедиції до Рокитнівського району Рівненської області (серпень 2006 р.). – Арк. 17.

213

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 78.

214

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 78.

215

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 72.

216

Гр[рушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 79.

217

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 79.

218

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 28.

219

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 32.

220

Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. – С. 86.

221

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 32.

222

Кабакова Г. Антропология женского тела в славянской традиции. – С. 70.

223

Боряк О. Постать баби-повитухи крізь символіку обряду очищення: післяпологові «зливки» // Етнічна історія народів Європи. – К., 2007. – Вип. 22. – С. 5–11.

224

Памятная книжка Черниговской губернии. – Чернигов, 1862. – С. 277.

225

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 121.

226

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 121.

227

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 78.

228

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 119.

229

Спр. Колодюк-5. Матеріали, записані в с. Блажове Рокитнівського р-ну Рівненської обл. // Ф. Рокитне-2006: Матеріали комплексної історико-етнографічної експедиції до Рокитнівського району Рівненської області (серпень 2006 р.). – Арк. 32.

230

Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. – С. 199.

231

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 72.

232

Колодюк І. Канівська польова практика 2007 р. Запис. у с. Гамарня Канівського р-ну Черкаської обл. – Арк. 8.

233

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 72.

234

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 138.

235

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 147.

236

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 106.

237

Принагідно зазначимо, що сучасна офіційна медицина підтверджує небажаність інтимних стосунків під час місячних у жінки через багаторазове збільшення ризиків зараження статевими та венеричними хворобами у разі інфікування одного з партнерів (З інтерв’ю практикуючого лікаря М. Л. Грабовецького, запис. Ігнатенко І. 11 грудня 2010 р. в м. Нью-Йорк, США, на тему «Народні методи лікування в інтерпретації сучасної офіційної медицини» // Архів КЕКІФ ф. 24, папка 27, од. зб. 190, Арк. 2.

238

Онищук А. З народного життя гуцулів. – С. 227.

239

Иванов П. Этнографические материалы, собранные в Купянском уезде Харьковской губернии. Приметы и поверья, относящиеся к беременности и к рождению детей // Этнографическое обозрение. – 1897. – № 1. – С. 23.

240

Спр. Колодюк-5. Матеріали, записані в с. Блажове Рокитнівського р-ну Рівненської обл. – Арк.11.

241

Спр. Колодюк-1. Матеріали, записані в с. Бовсуни Лугинського р-ну Житомирської обл. – Арк.16.

242

Спр. Колодюк-8. Матеріали, записані в с. Млини Овруцького р-ну Житомирської обл. – Арк. 23.

243

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 33.

244

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 72.

245

Беньковский Ив. Народный взгляд на «нечистую» женщину. – С. 130; Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 72.

246

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 82.

247

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 71.

248

Кісь О. Полісся 1998. – Арк. 147.

249

Кісь О. Полтавщина 1997. – Арк. 29.

250

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. – С. 118–119.

251

Беньковский Ив. Народный взгляд на «нечистую» женщину. – С. 129.

252

Верхратський С. А. Український медичний фольклор. – Арк. 72.

253

Милорадович В. П. Народная медицина в Лубенском уезде… – С. 89.

254

Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. – С. 79.

255

Верхратський С. А. Український медичний фольклор.

256

Беньковский Ив. Народный взгляд на «нечистую» женщину. – С. 129.

Жіноче тіло у традиційній культурі українців

Подняться наверх