Читать книгу Averroes intempestivo - Rodrigo Karmy Bolton (coautor) - Страница 4

Abū l-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Rušd (1126–1198) es, con toda seguridad, una de las figuras más relevantes de la historia del pensamiento árabe-musulmán y medieval. Conocido principalmente por su labor como comentador de Aristóteles, Ibn Rušd ingresa ocasionalmente en la gran historia de la filosofía bajo el nombre de ‘Averroes’, forma latinizada de su patronímico árabe. Versado en diversas disciplinas que van desde la medicina, pasando por la filosofía peripatética, la astronomía y la teología, hasta la jurisprudencia islámica que cultivó virtuosamente a causa de provenir de una familia de reputados juristas, Averroes formó parte de un largo linaje de científicos, polímatas y pensadores árabes que veían en los métodos demostrativos aristotélicos la más perfecta culminación del conocimiento humano. Por cierto, la labor filosófica, jurídica y científica de Averroes no puede ser reducida a una mera búsqueda imparcial del conocimiento.

Habiendo heredado el oficio de juez de su padre y de su abuelo, Averroes profesó a lo largo de su vida una profunda preocupación por el lugar público del filósofo y, más precisamente, por la función política del conocimiento para la adquisición social de la felicidad. No es sorpresa que esta preocupación responda al devenir de su tiempo histórico: Averroes vivió en, tal vez, una de las épocas más tumultuosas de Al-Ándalus, en la Iberia musulmana de la que aspiró a reformador. Desde su juventud, Averroes abraza al nuevo régimen almohade que en el año 1147 desplaza a la dinastía almorávide prevalente en la península. Su prestigio como jurista le vuelven conocido en el campo de la filosofía y es ahí donde, gracias a la recomendación del filósofo Ibn Ṭufayl al califa Yaʿqūb al-Manṣūr II, Averroes ingresa a la corte califal para explicar y comentar los textos filosóficos y despejar —según cuenta la leyenda—si el mundo era eterno o era creado ex nihilo, es decir, si el reino debía ser dirigido filosóficamente o bien teológicamente. Esta es la disputa, la tensión inmanente al nuevo régimen almohade del que Averroes se convierte en médico personal y asesor del califato.

Averroes asume un impulso reformista. Pretende articular un proyecto político no dominado por la teología, sino por la filosofía: la dinastía almohade, dirigida espiritualmente por Ibn Tūmart, era teológica y doctrinariamente heredera del ocasionalismo que profesaba la teología islámica. En este plano, Averroes se apresta a desplazar a la teología acusándola de que, a partir de sus presupuestos, ella no puede fundar una ética. Esta es la tesis última de Averroes, su crítica más decisiva contra la episteme teológica: como para Al-Fārābī y Avicena, —dos de sus predecesores más célebres— también para el cordobés los teólogos eran los sofistas de su tiempo. Esta doctrina, junto con aquella que afirma la eternidad, separabilidad y unicidad del intelecto material, serán aquellas ideas más estudiadas de la obra de Averroes e impactarán al medioevo latino luego y durante la derrota y expulsión de los árabes de la península ibérica.

Ibn Rushd, quien en vida sufrirá un periodo de exilio y destrucción de su obra, según reportes que tenemos de ella, aparecerá como una figura central para el aristotelismo latino a partir del siglo XIII y seguirá siéndolo por lo menos hasta el siglo XVI, donde veremos a Averroes por última vez como un autor central dentro de la actividad filosófica latina. Luego de una influencia más o menos sostenida, desde la primera traducción de sus obras al latín durante el siglo XIII por la corte de Federico II de Hofenstaufen en Sicilia quien contratara a Michel Scotus para que dirigiera el equipo de traducción del Gran Comentario al De Anima de Aristóteles (entre otros textos) hasta la edición de los Giunta en Venecia, Averroes comenzaría a ser excluido sistemáticamente de las discusiones relevantes en filosofía. Parte de las razones de esta exclusión tiene que ver con una nueva forma de leer y pensar la tradición filosófica. La tradición humanista de corte más filológico buscará acercarse a las obras de Aristóteles sin mediación, buscarlo en su lengua original para ver con más claridad aquello que las traducciones desde el árabe y sus comentadores solamente oscurecen. Para ellos valía la pena volver a los originales griegos para recuperar la belleza que las traducciones técnicas del medioevo habían estropeado. En este sentido, Averroes representaba la falta de pureza, tal como había anunciado el dictum teológico que lanzara Tomás de Aquino contra Averroes cuando lo calificara de haber sido el “perverso deformador” de la filosofía de Aristóteles.

Sin embargo, esta falta de “pureza” –la imposibilidad de construir una ética civil, según la acusación tomista- en la imagen que tenemos de Averroes refleja en el estado en que hemos recibido su obra. Textos en árabe, en hebreo, en latín, con distintos tipos de escritura, circular formando un corpus absolutamente heterogéneo. Averroes deviene así el nombre de una dispersión, de una falta de centro.

En este sentido, pensar Averroes desde este extraño continente cuyo nombre ha estado transido de error implica un acto de subversión: no tanto por la impugnación al “eurocentrismo” que aún impregna los imaginarios de tantas academias expandidas globalmente, sino por la capacidad de desactivación de cualquier “centro” posible que pueda territorializar al pensamiento. Si este último no es más que una potencia común (separada, una y eterna a todos los seres humanos) desde cuyo nomadismo puede actualizarse en una vida singular gracias a la fuerza medial de la imaginación, es porque el pensamiento se juega en la disyunción entre vida y lógos, entre viviente y humano. No hay “centro” o, si se quiere “cabeza” alguna, porque toda actualización del pensamiento constituirá el uso de la potencia, antes que la propiedad de un cogito: siendo común a toda la “especie” nadie podrá “apropiarse” de la potencia común del pensamiento, pero, gracias a la imaginación, todos podrán participar de su felicidad. Pensar no será propio de la actividad del hombre considerado como sujeto, sino la composición libre de imágenes que irrumpen en el sujeto (“sustancia” en la nomenclatura aristotélica) del pensamiento.

A partir de Tomás de Aquino, pero después Leibniz, Averroes interrumpe el pensamiento desde los anales de la historia de la locura. En su gnoseología, el “hombre” sobre el cual pende toda la discusión filosófica de la metafísica moderna, simplemente yace fuera de lugar, dislocado respecto del pensamiento que no le pertenece. La in-coincidencia entre viviente y humano, entre animal y hombre, la imposibilidad de fundamentar el que el hombre sea un sujeto del pensamiento tiene en el nombre Averroes todo el peso de un “espectro” (Coccia) y de lo “inquietante” (Brenet). El llamado “averroísmo” ¿qué es? No puede ser una doctrina clara y distinta, sino la apuesta por un terrorismo antropológico capaz de destituir la maquinaria que sutura la forma del hombre como sujeto y titular del pensamiento. “Averroísmo” –término acuñado por los “vencedores” del cristianismo latino- no deviene, por tanto, un sistema de pensamiento, sino el descentramiento radical de todo pensamiento respecto del hombre, su implosión que, sin embargo, desnuda a la imaginación como la verdadera combustión de la existencia.

Justamente, si la maquinaria humanista se abalanza en una guerra sin fin gracias a la distinción entre los que piensan y los que no piensan (entre lo humano y lo animal, la civilización y la barbarie), entre quienes son capaces de gobernarse a sí mismos y los que no pueden hacerlo y, por tanto, necesitan “ayuda” de quiénes si sabrían, es lo que la gnoseología averroísta amenaza con desbaratar. Si uno piensa, es porque todos pueden eventualmente pensar. El pensar no es propiedad de “alguien” sino una experiencia radicalmente común de la que todos, por tanto, podemos participar.

A su vez, resulta clave cómo Averroes profundizó un pensamiento que, presente en Al Farabi y Avicena, insistía en la conciliación entre verdad revelada y verdad filosófica. A diferencia de la teología asharita que subrayará la incompatibilidad entre ambos lugares de la verdad (cuestión que reproducirán las ciencias históricas y filosóficas europeas durante el siglo XVIII y XIX cuando repitan el dictum “asharita” según el cual, el islam sería incompatible con la filosofía) para Averroes la profecía y la filosofía serán “hermanas de leche” por cuanto participarán de la misma verdad, pero a la luz de niveles hermenéuticos diferenciados. La apuesta averroísta trata de restituir la vertiente racional del islam que permita unificarle e impedir la fitna o guerra civil. Para ello, se hace necesario que la teología sea expulsada del espacio público y prevalezca la originariedad del mensaje profético. Sin mediación teológico, los pueblos pueden asumir el mensaje profético gracias a la sharía y compartir así, parte de la eterna felicidad conjuntamente con los filósofos (la aristocracia). A esta luz, la apuesta de Averroes desarrollada en el Fasl Al Maqal (Tratado Decisivo) o en el Tahafut al Tahafut (Destrucción de la Destrucción) así como también en su Exposición de la República de Platón entre otros lugares, deviene una crítica a la teología política puesto que, en sus palabras, cuando ésta ocupa el espacio público no hace más que conducir a los pueblos a su destrucción. Conservar la “hermandad” entre profecía y filosofía significa expulsar a la teología, neutralizarla. Acaso en ello se revela el primer acto moderno que aparecerá, posteriormente, en el contractualismo de Thomas Hobbes o en Baruch Spinoza cuando habilite una “vía de la razón” para combatir a la “superstición”.

Los ensayos que presentamos aquí se rigen por una única cuestión: la intempestividad de un pensamiento. No pretenden convertir a Averroes en una pieza de museo –tal como hace Ernst Renan en su célebre estudio- sino más bien, subrayar el modo en que Averroes es capaz de abrir otras vías de pensamiento que puedan ser capaces de transformar el peso del orientalismo filosófico que campea en los campus universitarios. El término “intempestivo” subraya la interrupción polimorfa de un pensamiento, antes que un sistema claro y distinto referente a algún “autor”; una opacidad que se abre desde nosotros mismos, antes que la transparencia que un pensamiento tendría consigo mismo. Averroes, el nombre del error, el anatema de los teólogos medievales (tanto de musulmanes como cristianos), la fuerza de un descentramiento que posibilita, entre otras cosas, al pensamiento democrático. Spinoza y Marx dos secretos heraldos de Averroes, dos pensadores rechazados por su propio tiempo que heredan, intempestivamente, la intensidad de su pensamiento. Los ensayos aquí desarrollados toman diferentes variantes de su pensamiento. Todos se dirigen no a pensar “sobre” Averroes, sino a pensar “con” su voz, su intensidad.

Averroes, sin duda, es una forma de entrar, de obstruir la historia de la filosofía, pero no una entrada privilegiada ni la única obstrucción. Averroes, a pesar del carácter mayor que tuvo alguna vez, acá es una filosofía menor. Filosofía menor no por carecer de importancia ni por ser más abarcable, sino en cuanto lo que interesa acá no es atender a Averroes como aquél autor a comprender, sino como un pensamiento que abre nuevas asociaciones, tejerlas y deshacer otras. No hay un Averroes que sea llave maestra de la historia, sino un nombre que muestra que no existe una única historia.

Benjamin Figueroa Lackington

Miguel Carmona Tabja

Rodrigo Karmy Bolton