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I

LOS «HIJOS DE SARA» Y LOS «HIJOS DE AGAR»

1. Las primeras informaciones

El «período formativo» —en el que se consolidaron los primeros moldes de las imágenes en la cronografía cristiana— se inició poco después de la conquista musulmana. De ese espacio de tiempo, que se ha delimitado desde mediados del siglo VIII a mediados del siglo XI, nos ha llegado una serie de escritos históricos que difieren entre sí, a veces, por su estructura y concepciones. Pero, a pesar de sus diferencias, esas crónicas determinaron la infraestructura de las tendencias que, en etapas posteriores, pasarían a ser las líneas básicas del sistema de imágenes cristiano-español.

Las dos primeras crónicas de ese grupo fueron escritas a mediados del siglo VIII: la primera, bizantino-árabe, fue redactada en el año 741, y la segunda, de un mozárabe de Córdoba, en 754[1]. Ambas fueron escritas por cristianos que vivieron bajo el gobierno musulmán y, por tanto, no expresan las concepciones prevalecientes en el reino cristiano soberano. Pero, con todo, cabe analizarlas, pues representan el primer testimonio de las concepciones e imágenes en el seno de los cristianos españoles poco después de la conquista musulmana.

La identidad personal de los autores de ambas crónicas está envuelta en la vaguedad. Sin embargo, en la primera de ellas se nota que el autor ha sido influido por la tradición historiográfica bizantina, que habrá de echar raíces en España aun antes de la conquista musulmana y que al parecer se basaba también en fuentes musulmanas. La inclusión, a veces incontrolada, de fuentes musulmanas hizo que un número de investigadores modernos creyera que esa crónica fue escrita por un español convertido al islamismo después de la conquista.

Con respecto al autor de la crónica del año 754, se acepta que era un clérigo mozárabe tal vez radicado en Córdoba. Desde el punto de vista informativo esta crónica se apoya en la anterior del año 741, de la que extrajo su principal información[2].

A pesar de que la crónica bizantino-árabe fue la fuente principal de la que se nutrió la mozárabe, destacan algunas diferencias importantes en lo que respecta a las informaciones suministradas:

Primero, la crónica mozárabe profundiza el aspecto descriptivo e informativo de España y en especial de la conquista musulmana, pero restringe todo lo que se refiere a la descripción de los sucesos acaecidos en el mundo musulmán y romano, que constituyen el tema principal en la crónica bizantino-árabe.

Segundo, la crónica mozárabe se esmera en incluir fechas del calendario musulmán tanto en lo que atañe a la Hégira[I] como al período de los califas, mientras que la crónica bizantino-árabe se conforma con el calendario octaviano en boga en esa época y en el período de los emperadores. Por ejemplo, en el capítulo donde habla del reino visigodo —de los días de Chintila— indica la fecha de la siguiente manera: Huius Eracli temporibus Cintila in era DCLXXIII anno imperii eius XXV, Arabum XVIII, regnante in eis Amer anno V...[3].

Tercero, la transcripción de los nombres —del árabe al latín— en la crónica mozárabe es exacta y corrige las inexactitudes contenidas en la crónica bizantino-árabe. Por ejemplo, si la primera habla de Habubeccar, la crónica mozárabe enmienda el error y escribe Abubacer. En la crónica abundan los ejemplos de este tipo.

Cuarto, la crónica bizantino-árabe no distingue entre los diversos grupos comprendidos en el Islam y generalmente usa el nombre genérico de sarracenos o, con menos frecuencia, hismalitas. La crónica mozárabe distingue claramente entre los distintos grupos étnicos que componen la sociedad musulmana. Al transcribir de la primera crónica los datos referentes a los orígenes del Islam incluye el término sarraceni, pero agrega también el vocablo árabes. Es aún más importante la distinción que hace la crónica entre bereberes y árabes, tanto en España como en África del Norte. A los bereberes se los llama mauri, mientras que los árabes que se asentaron en España son llamados claramente árabes.

Ninguna de las dos crónicas profundiza en el significado de la institución del califato en el Islam, que no diferencia entre la función religiosa y temporal. La crónica bizantino-árabe interpreta esta institución como un reino y contiene expresiones como Mohabia rex sarracenorum. En cambio, la crónica mozárabe no hace caso del título real y se conforma con definiciones como administratio, gubernacula, principatum. Las dos crónicas dedican mucho espacio a la descripción de la historia musulmana, tanto en el Oriente como en el Occidente. Este interés por la historia musulmana no se circunscribe a un árido informe de crónicas, no se conforma con el nombre del monarca y la fecha de su reinado, sino que agrega minuciosas descripciones de los principales acontecimientos producidos en el mundo musulmán, para lo que recurre a fuentes árabes. Uno de los ejemplos más destacados del interés y conocimiento del Islam puede verse en el modo de describir la rebelión de los bereberes en España. El cronista sabía que el sublevado jariŷí se había alejado del Islam y, por tanto, les endilga a los rebeldes bereberes el nombre de herejes.

Frente a nosotros, dos cronistas que saben lo acaecido en el mundo musulmán, pero el autor mozárabe demuestra más interés por este aspecto y es casi seguro que dominaba el árabe. De ese modo se explica también la exactitud cronológica, la transcripción correcta de los nombres y el relato de los acontecimientos.

2. Primeras concepciones: «rebeldes», «impostores», «crueles»

La imagen de los albores del Islam en la crónica bizantinoárabe se basa fundamentalmente en términos políticos; el ámbito religioso, en cambio, permanece nebuloso. Los sarracenos son considerados como rebeldes —sarraceni rebellantes— que atacan subrepticia y abiertamente al emperador Heraclio. Las sublevaciones contra el gobierno imperial bizantino no eran hechos raros, y la «rebelión» del Islam fue tomada por una de éstas. Puesto que dicha concepción está libre de toda tensión religiosa, puede presentar a Mahoma en forma positiva y lo describe como un dirigente (princeps) de origen noble, poseedor incluso de cualidades positivas: prudente (prudens) y clarividente. La crónica mozárabe transcribe el párrafo respectivo de un modo selectivo. Cuando reseña la expansión del Islam, lo hace desde un punto de vista secular, aunque suprime las virtudes que le confieren una imagen positiva a Mahoma; el éxito sarraceno lo atribuye a la «aptitud para el arte del engaño» (arte fraude virtute)[4].

Al describir la muerte del fundador del Islam, la crónica bizantino-árabe no formula su propia apreciación de ese princeps sarracenorum, mas subraya el respeto y la admiración que le profesaban sus adictos, hasta el punto de «aceptarle como profeta y apóstol de Dios, en todos sus ritos y escritos sagrados». El vocablo «apostolus» que usa el cronista sirve de paralelo al título musulmán de rasūl, emisario de Alá, destacando así aún más la posición de Mahoma por el significado del término apóstol en el sistema de concepciones cristianas. Cabe subrayar que la crónica no lo define ni como un mesías engañoso ni como un falso mesías, sino que presenta la concepción musulmana traduciéndola a vocablos cristianos latinos[5]. La crónica mozárabe, empero, al transcribir el párrafo de la muerte de Mahoma, suprime la imagen positiva de aquél y amplía la descripción de los sufrimientos de los romanos en manos de los sarracenos y su profeta.

Para subrayar aún más la imagen negativa del surgimiento del Islam y presentarlo como una rebelión, el cronista eligió un verbo apabullante: tiranizarse en vez de rebelarse. La crónica bizantinoárabe cuida de la imagen neutral-positiva cuando describe a los califas: a su criterio, Umar dirigió a su pueblo deseoso de lanzarse al combate tanto en el mundo oriental como en el occidental de un «modo muy experto». La crónica mozárabe transcribe dicho párrafo, pero suprime las palabras de valoración y subraya que »gobernó con crueldad»[6].

La cualidad principal de los musulmanes como grupo, que se destaca en mozárabe, es el fraude. Ya hemos señalado más arriba la afirmación de que las primeras conquistas de los musulmanes en los ámbitos del Imperio romano se debieron al arte fraude virtute. Este elemento se repite al describirse la conquista en España; el cronista aprende en forma deformada las leyes de guerra de los musulmanes. Al describir la conquista de Toledo, el autor sostiene que ésta fue posible por una pace fraudifica. Describe de manera similar todo el proceso de la conquista. La «paz fraudulenta» o los «medios fraudulentos» son, según parece, los convenios de rendición por condiciones de ṣulḥ, que confieren derechos de propiedad sobre los bienes y cierta autonomía a los vencidos; en este sentido puede mencionarse el acuerdo entre ‘Abd al-‘Azīz ben Mūsā y el príncipe Teodomiro[7]. No existen pruebas de que fuera eso lo que quisiera decir el cronista, pero en el proceso de la conquista de España por los musulmanes no se han producido acontecimientos que puedan ser definidos como de pace fraudifica; la mayoría de las ciudades se rindieron por vías del ṣulḥ y la minoría fueron conquistadas por ‘anwatan[II]. Otra imagen de los musulmanes que se repite en la crónica mozárabe es la de crueldad. Esta característica aparece como motivo principal en las lamentaciones por la España conquistada: en un capítulo conmovedor el autor sostiene que la crueldad musulmana causó sufrimientos sin precedentes en la historia de la humanidad. Mūsā —el caudillo conquistador— arrasó antiguas y hermosas ciudades, pasó a cuchillo y exterminó a la población por medio del hambre; crucificó despiadadamente a sus dignatarios y nobles, descuartizó a jóvenes y niños, sembró el horror en España[8]. Esas crueldades no son propias de un solo individuo, ya que por medio de ellas los sarracenos conquistaron el reino de los visigodos y en su ciudad más venerada, Córdoba, establecieron la sede de su reino depravado (regnum efferum).

Podría alegarse, por supuesto, que la descripción de las crueldades musulmanas son un componente obligatorio en el género literario de las lamentaciones. Habría en ello cierta verdad, pero aun así las lamentaciones entrañan el reflejo de cierta imagen de los conquistadores musulmanes, sobre todo porque no se trata de un capítulo de excepción, sino que, por el contrario, se conjuga perfectamente en la crónica con las concepciones e imágenes del Islam. Esta imagen de la conquista habría de transmitirse a las crónicas cristianas durante muchas generaciones. La lamentación no es la única expresión que trata de la concepción de la crueldad de los musulmanes. El gobierno del valí Yaḥyā al-Kalbī (726-728) es descrito con las palabras crudelis, terribelis. Y de ese modo habla también de Anbasa, que invadió la tierra de los francos, aplicó un doble impuesto a los cristianos y «ansiaba la destrucción demoníaca». Semejante grado de crueldad distingue también a los bereberes rebeldes del norte de España, bajo la dirección de Munusa. Estos derramaron sangre cristiana inocente y quemaron en la hoguera a Anambado, obispo de la ciudad de Urgel.

En la crónica bizantino-árabe aparecen muchas imágenes positivas de los musulmanes, que de la crónica mozárabe fueron en su mayor parte suprimidas. Pero tampoco ésta es unidimensional. Está caracterizada por cierto grado de apertura, que se expresa en imágenes positivas de los musulmanes y del Islam: el cronista señala que entre los árabes es habitual que el gobernante nombre su sucesor y que el gobierno se transmite al heredero «sin ningún tipo de lucha»[9]. Esta generalización es sorprendente y difícil de explicar. Es cierto que los califas Omeyas tenían la costumbre de nombrar sus sucesores, pero el cronista sabía muy bien que en las luchas violentas que acompañaban el cambio de gobernantes durante el período de los califatos en general y en España en particular abundaba el derramamiento de sangre.

Con un grado similar de apertura, la crónica mozárabe se refiere a las imágenes positivas de algunos califas y valíes. En parte esas imágenes son transcripciones de la crónica bizantino-árabe y en parte las anima su propio espíritu. Una excepción de la imagen que es aceptada en la crónica se encuentra en la descripción del califa ‘Umar II (717-720). El cronista transcribe el elogio de la crónica bizantina: era bondadoso (benignitatis), paciente (patientia) y le respetaban tanto sus connacionales como los extranjeros. A esta descripción el cronista mozárabe agrega que no había existido otro como él entre los árabes del reino. La historia de ‘Umar II demuestra, por cierto, que sobresalió entre los califas Omeyas. Prestó especial atención a los problemas internos; en un intento de reconciliar a los distintos grupos étnicos, devolvió a los cristianos la iglesia de Tomás en Damasco y redujo el peso de los impuestos que les había sido aplicado en todo el califato. Estos hechos pueden, en cierta manera, explicar las alabanzas del cronista mozárabe.

Una actitud semejante, debida a móviles similares, adoptó el cronista mozárabe con respecto a ‘Uqaba ben al-Ḥaŷaŷ a-Salūlī. Éste llegó a España como gobernador valí (734), tras cuatro años de gobierno tiránico de ‘Ab al-Malek al-Fihrī, que virtualmente exprimió a los habitantes del país, tanto musulmanes como cristianos, con duros impuestos por medio de un gobierno corrupto. Según el cronista, dicho valí reimplantó el orden en España y, lo que fue muy importante para la minoría mozárabe, «abolió los gravosos impuestos, suprimió a los hombres de iniquidad y afianzó el imperio de la ley y la justicia»[10]. La imagen positiva de ‘Uqaba a ojos del mozárabe no fue obstáculo para que describiera más adelante los preparativos del gobernante para emprender una operación bélica contra los cristianos del norte. El cronista parece ser, en este caso, un prisionero de la imagen que él mismo creara, hasta el punto de adoptar actitudes como si fuera copartícipe de la lucha interna musulmana. Describe la campaña de ‘Uqaba contra los rebeldes bereberes como si se tratara de la lucha de un héroe contra traidores y promotores del mal.

Un examen de las imágenes de los musulmanes contenidas en ambas crónicas permite extraer varias conclusiones con respecto a su carácter: las imágenes de la crónica bizantino-árabe son en su mayoría neutras y a veces suscitan simpatía hacia el Islam. La actitud general que se deduce del total de las imágenes es casi siempre cognitiva y emotiva. De aquí se infiere cierta alienación del tema por parte del cronista. En las imágenes de la crónica no hay ninguna expresión de etnocentrismo y ningún intento de crear un estereotipo de un grupo dado. En cambio, en la crónica mozárabe las imágenes musulmanas son, evidentemente, definidas y claras: en el aspecto general predomina el componente emotivo y se mantiene la imagen negativa. Se nota un aire de etnocentrismo, al que nos referiremos en detalle más adelante, cuando se examine la imagen en sí. Dos concepciones —casi estereotipadas en las imágenes de la crónica— son el fraude y la crueldad. Pero cabe decirlo explícitamente: a pesar de que esas imágenes se repiten hasta crear una sensación de estereotipo, no se trata de un estereotipo inequívoco. Es decir, la imagen no expresa una concepción «cerrada». La única generalización consciente a lo largo de la crónica es, por cierto, positiva: elogia la forma en que se cambia el gobierno en el Islam. A pesar de que las imágenes en ambas crónicas son de un tipo primitivo, en su mayoría no tienden a la «inflexibilidad» ni al «encierro». Este aspecto tiene especial importancia en la crónica mozárabe, donde predomina la imagen negativa. Su apertura no es el resultado de la transcripción incontrolada de la crónica del año 741, ya que ese elemento se halla también en sus propios capítulos, especialmente aquellos que tratan de España. La crónica mozárabe suministra una información abundante y más exacta sobre lo acaecido en la España musulmana, es rica y más compleja en sus concepciones, no se refiere al mundo musulmán como una unidad monolítica y hace una clara distinción entre árabes y bereberes. La imagen de los bereberes es totalmente negativa, mientras que la de los árabes es más compleja.

En ambas crónicas las imágenes están enfocadas en el campo de las asociaciones políticas y no de las religiosas. Ambas son pobres en cuanto a las imágenes de carácter y faltan por completo las imágenes físicas. No hay la menor insinuación sobre la conducta, sea en el campo político o en el ideológico, y no contienen ninguna recomendación en favor de la actividad cristiana en contra de la conquista musulmana, ni en forma directa ni como una visión para los días del juicio final.

3. ¡Oh, la España perdida!

La posibilidad de examinar una autoimagen cristiana en esas dos crónicas de mediados del siglo VIII es muy limitada. Las dos se circunscriben a describir la historia cristiana de la España visigótica, respaldándose principalmente en la historia de Isidoro de Sevilla y en la narración de la conquista musulmana. Mas no es posible hallar en ellas una descripción de la realidad cristiana más allá de los campos de la dominación y prevalencia musulmana.

Puesto que la conquista de España por los musulmanes está descrita en detalle sólo en la crónica mozárabe, la pregunta principal relevante al presente examen es la concepción del cronista en lo que atañe al grado de responsabilidad de los godos por el desastre que cayó sobre España. Esta concepción tiene gran importancia en lo que se refiere a la consolidación de la autoimagen, sobre todo cuando fueron fundados los reinos cristianos en el norte de la Península Ibérica. No cabe la menor duda que el cronista acusa a la clase gobernante, a la nobleza visigoda. Acusa a un sector de la nobleza por haber colaborado con los invasores «... por su avidez de poder que les hizo perder tanto el reino como la patria»[11]. El cronista lanza graves cargos en contra del metropolitano de Sevilla, que huyó por miedo a los invasores árabes y abandonó tanto su patria como la grey de Cristo. España, mientras que sus enemigos la atacaban, se vio castigada por el desvarío de una guerra fraticida. Entre todas las fuentes cristianas y musulmanas del siglo VIII, ésta es la única crónica que menciona a un noble cristiano de la región de África, Urbano, que abrió las puertas de España ante los musulmanes. En la historiografía moderna la figura de este traidor suscita controversia. La mayoría de los historiadores tratan de corregir el texto de la crónica, pero las enmiendas deben ser tomadas con reserva, pues se basan en versiones muy posteriores[12]. Frente a una serie de figuras de traidores, la crónica destaca la figura heroica de Teodomiro, luchador y hombre de letras, que venciera a los bizantinos que atacaron las costas de España y se granjeara muchos elogios tanto de los cristianos de Oriente como de Occidente. Este príncipe cristiano logró resistir a los invasores musulmanes y, conforme al acuerdo que éstos debieron firmar con él, dejaron en sus manos el gobierno de la provincia.

Hay quienes ven en la crónica mozárabe una versión representativa de la tradición española meridional-romana, que acusa a los godos por el desastre de España, a diferencia de la tradición septentrional, que se ve a sí misma como la legítima continuadora de la tradición del reino visigodo[13]. Esta teoría debe ser impugnada por lo menos en lo que atañe al sur. El interés del cronista estaba centrado necesariamente en el reino y la nobleza, y a éstos les endilgó todos los éxitos, así como todos los reveses. El examen de las imágenes de la crónica impugna la concepción de que exista una acusación colectiva de base étnica. Las imágenes de los visigodos son complejas, abiertas y carecen de estereotipo. Entre sus reyes el autor menciona personalidades fieles al cristianismo y a su patria, como por ejemplo Sisebuto, Vitiza y Teodomiro. Frente a ello exhibe a tiranos como Egica, traidores como Urbano y cobardes como el metropolitano de Sevilla. El cronista se abstiene de acusar a Rodrigo, último rey godo de España, como suele hacerlo la mayoría de los cronistas cristianos posteriormente. Pero, a decir verdad, aunque el cronista mozárabe no acusa a los godos de un modo colectivo por la derrota, no se siente identificado con ellos. A lo largo de la crónica no hay una expresión que permita suponer una pertenencia al pasado visigodo, fenómeno característico de las crónicas posteriores.

El círculo de identificación y de autoidentidad del cronista mozárabe queda aclarado en el capítulo de las lamentaciones por la pérdida de España, donde el autor deja de lado su estilo árido de cronografía y pone de relieve sus tempestuosas emociones «... aun cuando todos los miembros del cuerpo se conviertan en lengua, el género humano no podrá relatar el dolor de España»[14]. Para realzar esa imagen, el autor iguala el destino de España con infortunios que conmovieron las capitales de la antigüedad: Troya, cuyo fin fue sellado; Jerusalén, destruida luego que el profeta hiciera pública su predicción; Babilonia, cuya suerte quedara grabada en el muro, y los mártires que sacrificaron su vida por la fe en Roma. El dolor y la humillación de España sobrepasa todas esas aflicciones.

Tal vez exista un nexo entre dicha lamentación por la damna Spanie y la «alabanza de España» (De laude Spanie) en la «Historia de los godos» de Isidoro de Sevilla[15]. Éste es uno de los más exaltados escritos de alabanza a un país publicados en el Medievo; su influencia en la modelación de la autoconciencia española se conservó a lo largo de los tiempos. El vínculo entre la lamentación de la crónica mozárabe y la «alabanza de España» del historiador de Sevilla reside en la concepción que ambos tienen sobre la peculiaridad de España y su superioridad en el mundo; Isidoro describe a España como la santa y bendita madre de los pueblos; a la versión del cronista mozárabe sobre el dolor de España podría haber llegado sólo aquel que se elevara por encima del existencialismo de Troya, la santidad de Jerusalén y la importancia de Roma.

El cronista mozárabe ignora casi por completo el significado religioso del conflicto cristiano-musulmán en España, aunque percibe que la conquista de España es parte de la expansión del Islam por el mundo entero. En ese espíritu se abarcó también la lucha con Bizancio: en términos de lucha de sarracenos contra romanos y no de Islam contra cristianismo; es decir, un conflicto político-territorial, no religioso-ideológico. El elemento religioso sólo existe —en la concepción de la conquista musulmana de España— como un castigo divino (iudicium Dei) conforme al modelo bíblico de castigo al pueblo de Israel.

A la par que limita toda interferencia de las fuerzas superiores, la narración enfatiza la actividad del hombre. El lugar principal en el drama de la conquista está centrado en dos figuras: el traidor Urbano y, frente a éste, el héroe Teodomiro. Esta estructura confiere a la crónica el carácter de un drama literario, donde se vela por el equilibrio de los dos polos.

En el análisis de la imagen del enemigo musulmán y de la autoimagen hispano-cristiana, conjuntamente sorprende que en estas dos primeras crónicas cristianas, escritas después de la conquista, los musulmanes no sean definidos como enemigo, nombre tan normal cuando se trata de una confrontación de grupos antagónicos. Si nos aferramos a la expresión «justicia de Dios», los musulmanes eran más vistos como el «látigo del Señor» que como verdaderos enemigos. En ninguna de las dos crónicas se expresa la idea de reconquista, ni como una aspiración para los «días del Mesías», ni como un deseo inmediato. La crónica mozárabe no menciona ni insinúa actos de oposición cristiana a la conquista musulmana, a pesar de haber sido escrita unos treinta años después de la rebelión de Pelayo y sus hombres en los montes asturianos. Esta rebelión es relatada por primera vez en las crónicas de fines del siglo IX; es difícil de creer que si en verdad hubo actos de resistencia no hayan tenido expresión en una crónica que describa tan meticulosamente los combates librados entre los valíes de al-Andalus y los francos. ¿Por qué esos combates son relatados tan en detalle, mientras que se ignora la confrontación hispano-musulmana?

La impotencia ideológica pudo haber sido consecuencia del impacto causado por la conquista y el poderío musulmán, como también, tal vez, por la tolerancia religiosa con que los conquistadores trataron a los pueblos sometidos. La primera reacción cristiana extrema se produjo sólo cien años después, con el sacrificio de los mártires que murieron voluntariamente en Córdoba.

4. Imágenes de los días de la contraofensiva cristiana: Alfonso III

Una diferencia de casi ciento treinta años media entre la crónica mozárabe y la serie de crónicas que aparecen en el último cuarto del siglo IX en el reino de las Asturias. Se podría buscar un significado para esa brecha arguyendo que las crónicas se perdieron, pero es difícil reconciliarse con la idea de que no quedara alguna huella de los textos redactados durante un período tan largo.

El prolongado silencio nos impide evaluar las concepciones y actitudes cristianas en ese período de tiempo. Pero se puede colegir de esa época la falta de una sensibilidad ideológica y que el conocimiento de sí mismo estaba poco desarrollado en la comunidad cristiana.

Sin embargo, frente a esos silencios resalta la abundancia de material del período de Alfonso III (866-911), tanto por su número como por la talla de los autores: la Crónica Profética —un relato «histórico» breve, que mereció ese nombre por el mensaje especial que transmite— fue redactada, posiblemente, durante el reinado de Alfonso III por un seglar mozárabe, que emigró de alAndalus al territorio cristiano[16]. La Crónica de Alfonso III, escrita por el rey mismo o por algunos de sus colaboradores, es la primera versión, la secular conocida con el nombre de Rotense, mientras que la segunda, más erudita, es denominada Sebastiani[17] y fue redactada por un seglar, que no sólo enmendó el latín defectuoso de la versión real, sino también una parte de las concepciones que contiene[18], y la Crónica del monje de Albelda, que expresa la concepción del mundo de un seglar de la España septentrional[19].

5. Sarracenos, caldeos y babilonios

El autor mozárabe de la Crónica Profética dominaba, según parece, la lengua árabe. Eso se deduce de su correcta transcripción de los nombres musulmanes; escribió, por ejemplo, Abderrahman, conservando el acento o duplicando la letra después de -al-, que se adhiere a ciertas letras[III]. La crónica refiere la historia de tres dinastías musulmanas: la primera comienza con Abraham e Ismael y termina con Muḥamed I, el tercer emir de los omeyas de España (852-886). La segunda trae la lista de valíes que gobernaron en al-Andalus, desde Mūsā ben Nusayr hasta Teube. La tercera enumera los emires de Córdoba, desde Yūsuf al-Fihrī hasta Muḥamed I. El modo con que enfoca la historia musulmana difiere de todas las otras crónicas, que ven la historia de al-Andalus como parte de la Historia de España. En la Crónica Profética el relato de la historia musulmana cumple su cometido más definido: calcula los días que aún restan para el término del dominio musulmán en España.

El monje de Albelda extrajo sus conocimientos sobre el Islam, según parece, de la Crónica Profética. Transmitió con exactitud las fechas (años y meses), los nombres de los gobernantes de alAndalus, definió debidamente sus funciones y cargos. Tradujo el concepto de valí como dux (o duque), a sabiendas de que los valíes estaban subordinados a los califas, que los nombraban, tal como los duques eran nombrados a su vez por los reyes. Describió correctamente el período de los valíes hasta la aparición de ‘Abd a-Raḥman I: los gobiernos de este período duraban muy poco, pues, por lo general cesaban con el asesinato del valí. El cambio de status de los gobernantes de al-Andalus, de la dinastía de los omeya de Córdoba, adquiere forma en la crónica, donde el vocablo dux cede su lugar al vocablo rex, que representa la soberanía del emir en los límites de al-Andalus[20]. El autor dedica varios capítulos a la historia del gobierno musulmán en España paralelamente a la historia de los reyes de León y de Asturias. Se debe ver en esto una evidencia de la integridad de España, cuya Historia debe ser relatada conjuntamente con la de al-Andalus.

La Crónica de Alfonso III, en sus dos versiones, no se interesa por el Islam ni por los musulmanes, como tampoco por la política de los territorios bajo conquista, sino cuando atañen de algún modo a la historia del reino de Asturias-León. Ambas versiones usan sin distinción los términos sarracenos, ismaelitas, caldeos y árabes. El uso de los distintos términos no es para distinguir entre diferentes grupos de musulmanes, como sucede en la Crónica del año 754, sino para servir a las distintas imágenes, según sean las circunstancias (aunque esta regla no es respetada con excesiva meticulosidad). El vocablo sarraceno tiene en esta Crónica un matiz peyorativo. Se usa sobre todo en la descripción de los exitosos ataques musulmanes. El término caldeo figura principalmente cuando se relata una derrota musulmana o la destrucción de su ejército. Este vocablo, aunque parezca bíblico, es una expresión clásica y en la literatura (latina) sirvió para denominar adivinos o astrólogos traídos del Irak o de Siria; ya entonces se le otorgó a ese vocablo un significado negativo[21]. El término ismaelita aparece por lo general en contextos religiosos.

La distinción entre las instituciones gubernamentales musulmanas no es tan clara ni exacta como en la Crónica Profética o en la de Albelda. El califa es concebido como un Rex Babilónico, concepto que más bien define un lugar geográfico: Babilonia era la enemiga de Israel, y en la conciencia cristiana eso es similar a las relaciones de hostilidad entre el Islam y el cristianismo (la nueva Israel). Babilonia es también sinónimo de pecado y de adulterio, representados a menudo en los dibujos y esculturas de la Edad Media bajo la forma de una mujer llamada «Babilonia la ramera»[22]. Sin embargo, el autor sabía que los musulmanes de alAndalus pagaban un tributo permanente al califa «hasta que eligieron su propio rey», es decir, hasta que ‘Abd a-Raḥman fundó el emirato de Córdoba.

Una comparación de las tres crónicas demuestra que la Profética y la de Albelda, que es transcripción de aquélla, se interesaron profundamente por el Islam y proporcionaron datos más exactos que la Crónica de Alfonso III. En el caso de la crónica mozárabe los hechos aparecen como naturales, ya que el autor vivió en medio de la sociedad musulmana. Este hecho debe ser destacado especialmente porque se trata de una crónica que fue redactada en territorio eminentemente cristiano. Lo que se necesita dilucidar, sobre todo, es hasta qué punto el interés y los conocimientos influyeron en el sistema de imágenes de los autores de las crónicas.

Las tres crónicas continúan con la tradición de las del siglo VIII, pues está ausente el intento de encarar al Islam como una revelación religiosa, o de proporcionar cualquier información sobre los principios de la fe musulmana. Una excepción en este sentido es la Crónica de Albelda, que ofrece algunos datos superficiales y deformados sobre los orígenes del Islam. No es imposible reducir el problema argumentando que la crónica no es un texto de la polémica religiosa. Eso no sería correcto en el caso de la Crónica Profética, cuyos principales razonamientos se basan en la interpretación bíblica, ni explica tampoco los datos deformados de la Crónica de Albelda. Es posible suponer que informaciones más exactas se hallaban en las manos del mozárabe, que vivía en un medio musulmán, y tal vez también en otras manos, pues un trabajo polémico cristiano, antimusulmán, influido por otro escrito de Damasco, ya se encontraba en España a comienzos del siglo IX y contenía versículos del Corán traducidos al latín[23]. Por consiguiente, cabe suponer que ni el desconocimiento ni la deformación son casuales.

6. Los hijos de Agar y de Ismael, opresores de la tierra de Gog

El intento por crear una imagen colectiva de los musulmanes es sustancialmente negativo. La Crónica Profética se centra en los apelativos de ismaelitas, agarenos, sarracenos. Por un lado, el autor discute etimológicamente los apodos dados a los musulmanes, y por otro, quiere demostrar la inferioridad del origen de aquéllos frente al linaje de los padres del cristianismo. Según su versión, el origen del nombre sarraceno debe buscarse entre los propios musulmanes[IV], que lo adoptaron de un modo indebido: «los sarracenos alegan de mala fe que descienden de Sara. Pero en verdad son agaritas de Agar e ismaelitas de Ismael». Es decir, pretenden para sí la majestuosidad de la pertenencia a Abraham —el padre original— y a Sara, la dama, su esposa legal. Pero en realidad sólo son descendientes de la criada Agar y el padre de su linaje es Ismael, el hijo de la criada, que fuera expulsado junto con su madre de la casa de Abraham. La desavenencia con respeto al linaje de los padres del cristianismo no es presentada explícitamente en el texto, pero se la puede intuir cuando el autor destaca la procedencia y la prosapia genealógica. Esta interpretación etimológica es uno de los ejemplos aleccionadores sobre la creación de la autoimagen y de la imagen del enemigo, como dos conceptos estrechamente correlativos, donde uno queda determinado por la definición misma del otro.

El autor de la Crónica de Albelda se esmera en construir la imagen negativa del Islam de un modo presuntamente lógico: el nefando Mahoma (nefandus Mahomat) predicó su pérfida doctrina (nequitia Lex) a los pueblos necios (stultis populis)[24]. Esta frase —donde sólo las palabras de enlace son neutrales— está compuesta por tres eslabones pseudo-silogísticos ligados entre sí: puesto que Mahoma es repugnante, su doctrina debe ser perversa y una doctrina de esa indole sólo puede ser aceptada por pueblos necios. Pero puesto que la primera afirmación pertenece al tipo de «fe primitiva», la concepción en su conjunto no puede llegar a un alto nivel. El apelativo sumamente pérfido (iniquissimus) acompaña permanentemente a Mahoma en dicha crónica como también en la Profética.

La Crónica Profética no es de una estructura o contenido habituales en ese tipo de escritos históricos. La idea central que la guía e influye, tanto en su estructura como en su estilo literario, es que ya se han cumplido los días de dominación musulmana en España y que ésta habrá de cesar en breve. Para crear una imagen más fidedigna, la crónica transcribe, adaptándola a las condiciones españolas, la versión de las «profecías de los pueblos» de Ezequiel (cap. 24 y ss.). Surge un aire de autenticidad como consecuencia de la copia de varios versículos íntegros, modificados sus textos al utilizarse las fórmulas bíblicas y transcribiendo las ideas contenidas en las profecías de Ezequiel. Como resultado, el conjunto de imágenes de la crónica son imágenes bíblicas.

El autor eligió precisamente la profecía de ira contra «Gog de la tierra de Magog» y convierte a los hombres de Magog en los héroes de la narración; el destinatario de la profecía de ira es Ismael. En la versión original Gog es una especie de látigo divino con que el Señor castiga al pueblo de Israel por sus pecados. En la versión cronística esa función es cumplida por Ismael, que tiene por cometido castigar a la gente de Magog (es decir, a los godos[25]pecadores): «... E ingresarás en tierra de Gog con pie plano y matarás a Gog con tu espada y pondrás el pie en la cerviz de él y harás siervos tributarios»[26]. En la profecía de Ezequiel el profeta dice a Gog: «y romperé tu arco en tu mano izquierda y haré caer tus saetas en tu mano derecha» (Ez 39, 3). El cronista recurre a este versículo, trastocando su significado: fortaleceré a Ismael como látigo del Señor, pondré la espada en su mano izquierda y las flechas en su mano derecha. Y concluye con las palabras de la versión original: «Para que caigas sobre los pueblos y se postren sobre ti, tal como se inclina la paja ante el fuego.»

A esa mezcla el autor agrega su propia interpretación para adaptar la profecía a lo que ocurrió en España: la tierra de Gog es España; el pueblo godo, que es Magog, fue castigado con la espada de los ismaelitas, que le impusieron coactivamente un tributo (adaptando el concepto bíblico a la ŷizya que pagaban los cristianos). Cuanto más trata la crónica de imitar la profecía de Ezequiel, tanto más se contiene el cronista en la creación de la imagen musulmana recatada, pues ve en el musulmán parte del plan divino. Pero en el último párrafo la crónica abandona el freno autoimpuesto y profetiza el fin del dominio ismaelita cuando éste cumplía ciento setenta de duración, destacando su imagen negativa. Por primera vez utilizar el término de «enemigo», al expresar el anhelo de venganza sobre el enemigo y salvar a los cristianos, redimir al mundo de las garras de Satán y liberar a la Iglesia del yugo de los ismaelitas[27].

El autor de la Crónica Profética adaptó el mensaje ideológico al estilo literario, convirtiéndolos en una sola unidad. Después de su elaboración en lo que concierne a la interpretación tipológica, la profecía adquiere un significado simbólico independiente. El texto de Ezequiel le sirve de modelo y sobre dicha base el autor elabora la realidad española especial. Es una elaboración imaginativa que comprende la situación histórica de España, ubicándola sobre el trasfondo de un símbolo adecuado. La necesidad de recurrir a las profecías de Ezequiel provoca al lector en un sentido específico. Es la expresión de la concepción del autor para encarar el destino del Islam en España, a través de símbolos o imágenes que pueden ser hallados en la capa superior de su propia cultura: en las Sagradas Escrituras. De ese modo, su afirmación sobre el final inminente del Islam en España adquiere una incuestionable calidad de profecía. Pareciera que el autor de la crónica lo cree y quiere persuadir a sus lectores de sus propios pronósticos en lo que concierne a la proximidad de la fecha final.

Pero, a pesar de su estilo profético, la crónica no garantiza que el enemigo desdeñado desaparezca en una fecha indefinida en lo postrer de los tiempos, como solían anunciar los profetas de Israel, sino que prevé el «retorno del reino de los godos» en los días del rey Alfonso III, «que pronto habrá de reinar sobre todo el suelo de España»[28]. Es difícil comprender cómo podía creer el autor en el cumplimiento de su profecía, conociendo la situación político-estratégica y la relación de fuerzas entre musulmanes y cristianos, a no ser que estuviera impregnado del espíritu apocalíptico que se había posesionado de muchos mozárabes de Córdoba a mediados del siglo IX que dio origen al movimiento de mártires voluntarios. Tal vez el autor quería impregnar de ese espíritu a los intelectuales de entre los clérigos y asesores del rey Alfonso III en el reino de Asturias.

Ambas versiones de la crónica de Alfonso III conservan los motivos principales de la imagen del musulmán que distingue la crónica mozárabe del año 754. El primero de esos elementos es la crueldad y la perversidad del musulmán, sobre todo en la descripción de la conquista de España. El segundo elemento es la traición y la impostura. Sirve de ejemplo el rebelde Mahazmuth, a quien Alfonso el Casto diera asilo, pero que siete años más tarde se levantó en armas contra su benefactor. Los Banū Qāsī, los muladíes (muwaladūn) que se alzaron contra los emires de Córdoba, son definidos como godos que fueron convertidos engañosamente al Islam: «Cierto Muza de nación godo, pero engañado en el rito mahometano con toda la multitud de su gente...»[29]. En otro pasaje cuenta sobre musulmanes que capturaron por medio del fraude (per fraudem) a dos duques francos. El tercer elemento es la cobardía del musulmán.

En ambas versiones de la crónica la información histórica es selectiva: con excepción de la derrota de los godos cristianos durante la conquista de España, no se hace mención de ningún revés cristiano que haya sido causado por los musulmanes. Más aún, varias veces se destaca el firme deseo de los reyes cristianos de luchar contra los musulmanes, que se abstienen de combatir por el miedo. Aun cuando los musulmanes revelaron temeridad al invadir el reino cristiano, estos últimos son presentados como «más bravos» y que aniquilan a los invasores[30].

Un nuevo e importante elemento que se incorpora en las dos versiones de la crónica a la imagen aceptada es el apetito de los musulmanes por poseer mujeres cristianas. El rapto de la hermana de Pelayo, perpetrado arteramente (ingenium) por Munuza, es la primera mención de ese deseo sensual, que habría de volverse un motivo permanente y de mucha influencia en la creación de las imágenes repulsivas en la literatura histórica cristiana; es una imagen sexual, cuyo fundamento está en el forzamiento de la mujer cristiana a mantener relaciones sexuales con el musulmán, sea por medios legales (el matrimonio) o por la fuerza (violación). Esta concepción habría de desempeñar un importante papel en la imagen que habrá de exhibir a los musulmanes como impuros y mancilladores, y esto por influencia del concepto de pureza de la Virgen María, en la que se personifica toda mujer cristiana honrada, como también en el conjunto general de las imágenes en la lucha de lo puro contra lo profano.

7. Luchadores por la libertad y colaboradores con el enemigo

La concepción del héroe a comienzos de la Edad Media y en el período intermedio de la misma entrañaba mucha tensión. Esta se debía a la diferencia —y a veces a la contradicción— entre la tradición tribal germánica, que glorificaba al burlador amante de la guerra, y la tradición cristiana, que santificaba al mártir que moría por su fe.

Las crónicas cristianas españolas de la época de la Reconquista trataron de combinar en la imagen de sus héroes ambas tradiciones: la devoción cristiana y el heroísmo en el campo de batalla. En un principio, cuando se fue creando la imagen del héroe hispano-cristiano, en las crónicas del siglo IX, se destacaba la imagen del héroe individual y a través de éste podía verse la personificación de una imagen colectiva cristiana; de igual manera, la imagen del musulmán estaba formada por las imágenes individuales descritas en las crónicas del período formativo.

La Crónica de Alfonso III y la del monje de Albelda se centran de un modo natural en la figura de los reyes cristianos de los siglos VIII y IX. Ambas, sin embargo, dedican un largo capítulo a la descripción del gobierno de los últimos reyes godos como parte integral de la historia de los reyes de Asturias y de León, con el propósito de destacar la posición legítima de esos reyes y la continuidad de la tradición goda en el siglo IX. El prólogo de la Crónica de Alfonso III en su versión erudita trae una carta del rey, en la que pide al obispo Sebastián que escriba la historia desde los tiempos del rey godo Wamba hasta sus propios días.

La autenticidad de la carta —llena de graves errores— es puesta en tela de juicio, pero aun así es un hecho aleccionador que el autor sienta necesidad de enfatizar que su escrito entraña una continuación de la historia de los godos de Isidoro de Sevilla. Aunque éste no concluyó la historia con el relato que se refiere al rey Wamba, el cronista comienza desde ese punto, no por motivos cronológicos, sino por razones de concepción. La coronación de Wamba tuvo lugar en una hora de gracia: una abeja voló de su cabeza al cielo como si fuera una señal divina por su éxito. Éste fue el único rey godo favorecido por una señal así... y con él se inicia la crónica.

La grandeza de Wamba, según el cronista, proviene de sus brillantes victorias en las luchas libradas contra rebeldes y traidores de las provincias, que colaboraron con los ejércitos francos. El autor, ya en esta etapa, ubica en el centro la imagen del héroe que obra por inspiración divina, contra los insubordinados y traidores; este motivo será el más importante en las crónicas y epopeyas de los día de la Reconquista.

El relato que describe los días del reinado de Vitiza y Rodrigo sirve para explicar el terrible castigo que Dios hizo caer sobre el reino godo en España. Vitiza es definido como «ignominioso» (probrosus), cuyo pecado principal fue el adulterio y, según el obispo Sebastián: «Como el caballo y el mulo, a los cuales no les fue dada inteligencia, se manchó con muchas mujeres y concubinas...»[31]. Esta frase despectiva no figura en la versión real de la crónica y expresa la concepción de la Iglesia, en el sentido de que los pecados de la nobleza son la causa del descalabro de España. Además, para enfatizar la inocencia de la Iglesia, el «corrector» de la crónica señala que el rey disolvió el concilio, corrompió las instituciones eclesiásticas y obligó a los sacerdotes de toda la jerarquía a cohabitar con mujeres. El obispo Sebastián, por lo tanto, atribuye la culpa principal a la corte del reino, que pecó y obligó a pecar a la clerecía. En cambio, el cronista laico, hombre de la corte, culpa al clero, cuya función consistía en velar por la situación espiritual del pueblo: «si peca el pueblo rezan los sacerdotes; si pecan los sacerdotes sufre el pueblo»[32]. Sin embargo, también éste admite la responsabilidad de los últimos reyes visigodos por la pérdida de España; Vitiza, Rodrigo y, sobre todo, los hijos de Vitiza, que pecaron más que sus padres y por envidia y codicia llamaron a los sarracenos del África para que acudieran en su ayuda.

La concepción general de la crónica sobre la pérdida de España en manos de los musulmanes es paralela a la concepción bíblica sobre la destrucción que azotó al pueblo de Israel: los dirigentes y el pueblo pecaron ante Dios, y el Señor, como castigo temporal, hizo que fueran subyugados por un conquistador tiránico, que destruyó el país y le quitó la soberanía. También la Crónica de Albelda dedica un importante capítulo a la historia española de la época visigoda. Pero, a diferencia de la otras crónicas, no culpa a los últimos reyes visigodos por el desastre español. La culpa, en esta versión, la tienen los hijos de Vitiza, que fueron despojados del reino del padre.

Tanto la Crónica de Alfonso III como la del monje de Albelda destacan el linaje de los reyes de Asturias y de León como descendientes del reino godo. Según la Crónica de Alfonso III, Pelayo —líder de la oposición a los musulmanes en Asturias— era de abolengo real (ex semine regio). La Crónica de Albelda enfatiza en forma mucho más exacta la conexión sanguínea del personaje central con el reino godo: según su versión, se trata del nieto de Rodrigo, el último rey de Toledo.

Alfonso I el Católico —que según la versión de la crónica alfonsina desciende de los importantes reyes godos Leovigildo y Recaredo— arrancó el reino godo del arrianismo y lo llevó al catolicismo. Esa sensación de continuidad —de reino leonés al godo— es subrayada con mayor énfasis por el cronista de Albelda en su descripción de los tiempos de Alfonso II. Tras detallar sus construcciones, el cronista concluye: «... e instituyó en todo, todo el orden de los godos, como había sido en Toledo, tanto en la iglesia como en el palacio de Oviedo»[33].

De esas palabras del cronista se colige la concepción que ve en el reino de Oviedo una continuación directa del reino visigodo, no sólo en el espíritu, sino también en sus construcciones arquitectónicas. Esta ideología sirve a la autoimagen de la corte real asturiana y de su nobleza para elevar su importancia entre sí mismos y a ojos de sus súbditos. Ésta es una concepción simbólica, que atribuye a los elementos materiales, inanimados, un significado espiritual y simbólico; de la transferencia de una estructura específica dependen los significados espirituales que le sean atribuidos. Dicha concepción puede ser comparada, en cierto modo, con los intentos de los omeyas de reconstruir en España los jardines de Damasco. Tal vez sea más adecuada aún la comparación con lo que hizo Carlomagno, que imitó las iglesias y los palacios bizantinos al construir su capital Aix-la-Chapelle como parte de su concepción de verse a sí mismo como continuador del Imperio romano[34].

Ambas crónicas tratan de atribuirles a los reyes de Oviedo la imagen del rey hispano-cristiano, sucesores legítimos de la dinastía goda, cuya lucha contra el Islam obedece a móviles nacionales y eclesiásticos, estrechamente entrelazados entre sí. Esas crónicas son el origen de la versión según la cual la reconquista habría comenzado, presuntamente, inmediatamente después de la conquista musulmana.

Sebastián escribe en su versión que una parte de los remanentes de la casa real huyó hacia los francos, mientras que la mayoría escapó a la patria asturiana y allí eligieron a Pelayo como su líder. La versión primitiva de la crónica le atribuye a Pelayo un móvil personal como causa de su lucha contra el Islam: Pelayo continuó prestando sus servicios en la administración pública, aún bajo el gobierno musulmán. Manuza, su superior musulmán, se apoderó arteramente de su hermana. Pelayo, agraviado, combinó su deseo de venganza por el honor ultrajado de su hermana con el anhelo de salvar a la Iglesia[35]. Es indudable que el copistacorrector Sebastián quería crear una imagen más perfecta de Pelayo, un prototipo de héroe. Por ello lo vincula directamente con una familia de abolengo godo y presenta sus intentos como una lucha en nombre del cielo y de la patria. La versión original, sin pretensiones intelectuales, crea, en cambio, la imagen de un hombre de carne y hueso que lucha porque ha sido humillado. Posiblemente, esta versión se ajusta más a la tradición popular, que es la fuente del relato sobre Pelayo.

La Crónica de Albelda muestra también a Pelayo como el primero que se subleva contra los musulmnes. Aunque no atribuye explícitamente a esa rebelión un fin pan-hispánico, la descripción lo presenta como un héroe cristiano pan-hispánico cuando subraya que «él trajo la libertad al pueblo de Cristo» y que como resultado de ello advino el reino asturiano. A pesar de que el relato se circunscribe a Asturias, está compuesto de tres elementos: cristianismo, Islam y el juicio de Dios. Esos elementos existen con respecto a España en su totalidad, y de ellos se colige la concepción de un conflicto religioso-territorial intercomunitario que no permite vislumbrar una solución de coexistencia.

Una concepción idéntica existe en las dos versiones de la Crónica de Alfonso III. Esta concepción surgió de la controversia entre Oppa, metropolitano de Sevilla, y Pelayo, jefe de la rebelión. Tal vez esta controversia sea el eco de las dos concepciones que prevalecían en el seno de la cristiandad española. Las palabras de Oppa reflejan la posición que preconiza la conservación de la fe cristiana, adaptándola, no obstante, al dominio musulmán; Pelayo, en cambio, representa la concepción hispano-cristiana, optimista e intransigente. Recurre a la luna como símbolo: la luna puede ser nueva o llena, según lo disponga el Señor. Lo mismo sucede con la Iglesia: tras haber sido herida volverá rápidamente a su plenitud. Alfonso III —por medio de las palabras que pone en la boca de Pelayo— se aparta a sabiendas de la concepción asturiana localista y ve en su actividad un paso destinado a proporcionar el bienestar a toda la España en su conjunto (Salus Hispaniae), a recuperar la Iglesia, el pueblo y el reino.

Sus palabras están saturadas de un espíritu milagroso, que confía en la posibilidad de que los pocos venzan a los muchos. La leyenda llega a su punto culminante cuando relata los tres milagros hechos por la Divina Providencia en la batalla por la cueva de la Covadonga, que consiguieron la aplastante derrota del ejército musulmán. La indudable ayuda divina a los cristianos eleva y fortalece la imagen de esta comunidad. La mencionada intervención divina o de sus ángeles en la batalla, a la vista de todos, será en adelante un significativo y permanente factor en las crónicas del período de la Reconquista; y el cronista quiere extirpar cualquier duda del espíritu de sus lectores, por si no están convencidos de que la intervención divina es un hecho: «No juzguéis este milagro inane o fabuloso, sino recordad que en el mar Rojo sumergió a los egipcios que perseguían a Israel, ése, con la inmensa mole del monte, oprimió a estos árabes que perseguían a la Iglesia del Señor[36].

La comparación con el pueblo de Israel refuerza la autoimagen cristiana colectiva y, tal como ya lo hemos señalado, el origen de la comparación se halla en el hecho de que el cristianismo se ve a sí mismo como «el nuevo Israel» y en la transferencia de los tres elementos que determinan el destino del pueblo de Israel: el pecado, el castigo y la redención. El autor identifica el cristianismo español con la tercera de esas etapas y la lucha de Pelayo entraña el comienzo de la emancipación: «se pueblan las patrias, se restauran las iglesias».

La versión que se consolidó en varias crónicas —cuando describen a los reyes cristianos que personifican la autoimagen positiva— está compuesta por sublimes virtudes personales, por una lucha inflexible contra los musulmanes y los rebeldes de todo tipo, por el fortalecimiento de la Iglesia y el reino, así como de su ampliación.

La lucha contra el Islam está subrayada como la prueba más importante. Alfonso I el Católico es descrito como el hombre que doblegó muchas veces la arrogancia de los árabes y salvó ciudades de la opresión. Tal como corresponde a la grandeza de este rey, se produjo a su muerte un milagro: los ángeles entonaron salmos en su honor. Alfonso II el Casto se destacó, según la versión de Sebastián, por sus excepcionales virtudes personales: glorioso, casto, piadoso, inmaculado por su sublime actividad en favor de la Iglesia y que conquistó muchas victorias en sus luchas contra los ismaelitas. No sorprende, por lo tanto, que a su muerte subiera al Reino de los Cielos.

Si Pelayo es héroe exclusivo en las dos versiones de la Crónica de Alfonso III, este rey ocupa el lugar central en la Crónica de Albelda. Según el autor, es el más bravo de los reyes cristianos: dio muerte a sus enemigos con la «espada vengativa» y llegó hasta los confines de la dominación musulmana mucho más lejos que cualquier otro rey antes que él[37][38]. El cronista describe minuciosamente y con placer las súplicas de ‘Abd Allāh por un acuerdo de paz y amistad con Alfonso III, así como las negativas del rey cristiano. Este pasaje muestra la existencia de cierta modificación en la relación de fuerzas que se produce en los días de Alfonso III; el cristiano, bajo su conducción, se convirtió en un factor agresivo, mientras que el Emirato de Córdoba, abrumado por la rebeliones de bereberes, muladíes y de otros grupos árabes insurrectos, no lograba defenderse con eficacia. Una expresión del estado de ánimo predominante puede hallarse en el canto de alabanza a Alfonso III, incluido en la Crónica de Albelda: Clarus in Astures fortis in Vascones, uciscens Arabes et proteges cives[39].

La Crónica de Albelda concluye el capítulo sobre Alfonso III con una profecía y una plegaria: «La divina clemencia expela a los antedichos (los ismaelitas) de nuestras provincias tras los muros de los mares y conceda perpetuamente el reino poseído por ellos a los fieles de Cristo. Amén.» Este cronista es menos optimista que su contemporáneo, el autor de la Crónica Profética, que vaticinaba el desmoronamiento del Islam en España en sus propios días.

8. El fin de una época

Las dos crónicas —tanto la de Sampiro como la titulada «Pseudo-Isidórica»— ponen punto final al «período formativo». Las dos fueron escritas muy cerca una de la otra, a finales del siglo X o a comienzos del siglo XI, pero se nota una significativa diferencia entre ambas, tanto por su estructura como por el contenido y las imágenes.

Sampiro se educó como clérigo en los claustros del importante monasterio de Sahagún, en el reino de León. Probablemente vivía allí cuando se produjo la invasión de al-Manṣūr y fue testigo ocular en la espantosa masacre perpetrada en su lugar de residencia. Quizá se contó aún entre los refugiados que abandonaron esas comarcas. Poco después de llegar a la corte real de León, fue nombrado asesor y responsable del palacio real de Bermudo II, Alfonso V y Fernando I. Llegó al punto culminante de su carrera cuando lo nombraron obispo de la ciudad de Astorga, cargo que desempeñó hasta 1041[40].

Si Sampiro tuvo la suerte de vivir toda su vida bajo un gobierno cristiano, el monje mozárabe que escribió la Crónica Pseudo-Isidórica vivió en Toledo bajo un gobierno musulmán, en el primer cuarto del siglo XI.

La Crónica de Sampiro, escrita unos años después de la muerte de Alfonso III, influyó grandemente en la transformación de ese rey en el ideal y prototipo del héroe cristiano-hispano, tal como lo fuera Pelayo en las crónicas del siglo IX.

La grandeza de Alfonso III se expresa principalmente en tres planos, que pasaron a ser los cartabones aceptados para la valoración del héroe cristiano-español en la Edad Media: sus virtudes personales, su guerra contra el Islam y su devoción cristiana.

Los calificativos que Sampiro le confiere a ese rey son siempre en grado superlativo: varón guerrero, prudentísimo, gloriosísimo, el más cristiano de todos los reyes. El más importante de todos ellos es el de serenísimo, reservado para los emperadores de Roma. A los otros reyes, aunque sea positivamente, Sampiro no los trata con superlativos.

Las referencias a la devoción cristiana de Alfonso III y a su lucha contra el Islam están estrechamente entrelazadas: la crónica describe a un mismo tiempo la construcción de las fortificaciones fronterizas y de iglesias, el repoblamiento de las ciudades arrebatadas de las manos musulmanas y el nombramiento de obispos para éstas. Alfonso III era considerado como el «defensor de la Iglesia» frente al enemigo musulmán que se proponía «destruir la Iglesia del Señor». Éste había logrado desbaratar la arrogancia del enemigo y acrecentado el regocijo de la Iglesia[41]. Una delimitación similar entre los lo todo-blanco y lo todo-negro puede verse también con respecto a los rebeldes cristianos que se sublevaban contra el rey. La crueldades de Alfonso III —por ejemplo, cuando le arrancó los ojos a su hermano— son reprimidas al acusarse a uno de ellos, Bermudo, de haberse unido al ejército árabe para oponerse al legítimo rey. La poderosa imagen de Alfonso III creada por Sampiro recibe un esfuerzo adicional en el hecho de que el cronista transcribe textualmente las cartas del papa Juan VIII solicitando la ayuda y el consejo del rey español para su guerra contra los musulmanes que atacaban el sur de Italia.

La lucha contra el Islam con la ayuda del Cielo es el componente más importante para la modelación de la autoimagen cristiana, también en lo que respecta a la descripción de los sucesores de Alfonso III. Los fenómenos —por ejemplo un eclipse solar— son concebidos por el cronista como prodigios especiales del Señor para beneficio de los cristianos que combaten el Islam y ayudan a fortalecer la autoimagen propia: «Entonces ostentó Dios un signo magno en el cielo y se convirtió el sol en tinieblas en el universo mundo por una hora»[42].

El factor determinante para este cronista cuando juzga a los reyes de dicha época es la relación con el Islam. Los reyes «agresivos» en este sentido son elogiados también por otros aspectos, no sólo por su arrojo en el campo de batalla. Por otra parte, los reyes conciliadores son objeto de un reproche evidente; sobre el rey Froila, por ejemplo, el cronista dice con desprecio: «no venció ni una sola vez a las fuerzas del enemigo y el equitativo Juicio Divino lo apartó rápidamente del gobierno». Ramiro III, que suscribió un acuerdo con los musulmanes, es acusado de vanidoso (elatus) y fraudulento (falsilocuus); a criterio del cronista, estos atributos justificaron su destitución.

De la biografía de Sampiro se entiende por qué concebía la guerra contra el Islam más con conceptos del campo religioso, como la lucha por la fe cristiana, y menos con imágenes en pro de una unidad nacional. Esta concepción le es atribuida al héroe de la Crónica de Alfonso III, en su arenga ante el Concilio de la Iglesia. Alfonso define a los musulmanes como «enemigos de la Santa Fe» y a la Iglesia como «refugio de los creyentes». De modo singular el cronista describe la venganza que Dios toma de los musulmanes: se debe a que éstos hirieron al «pueblo cristiano»[43]. Los elementos de conciencia y tradición hispánica —que es encuentran en las crónicas de los tiempos de Alfonso III, por ejemplo el sentido de la continuidad de la tradición visigoda, la caracterización de los musulmanes como conquistadores y opresores de la patria y otras expresiones de este tipo— casi no se encuentran en la Crónica de Sampiro.

La conciencia hispánica, en cambio, se destaca ya en el capítulo inicial de la Crónica Pseudo-Isidórica. El cronista describe en éste la estructura de la Península Ibérica y transmite la versión de Isidoro en lo que atañe al origen de los nombres de España, agregando por su cuenta la versión de que los primeros que se asentaron en ella fueron los griegos (ex Iavan Greci...), los más sabios y prudentes de los hombres. En este párrafo es evidente el esfuerzo del autor por elevar el prestigio de España, atribuyéndole un abolengo noble.

9. Los «pérfidos»

El interés de Sampiro por el enemigo se circunscribe sólo al suministro de datos sobre una ofensiva musulmana o una acción cristiana. Como consecuencia, los conocimientos que aporta sobre el mundo musulmán son escasos y superficiales. Podría suponerse que un cronista que vive en una región fronteriza, que es objeto de incursiones musulmanas todos los veranos, debía conocer el término a-Ṣā’ifa, pero no se destaca por la exactitud en la explicación y define la «incursión estival» como «un ejército» (exercitus)[44]. Al describir uno de los acontecimientos más tempestuosos de su época —la invasión de al-Manṣūr al norte de España y la toma de Compostela con su iglesia de Santiago—, Sampiro llama al caudillo musulmán de origen bereber norteafricano Alcorrexi, como si perteneciera a la tribu de Kurayš de la península Arábiga. En sus imágenes Sampiro casi no menciona a los musulmanes sin ningún calificativo. Regularmente los incluye en la categoría de enemigos; hostes Toletae, hostes ismailicia. La cualidad sobresaliente de los musulmanes, tal como se deduce de las descripciones de Sampiro, es la traición, con la que ya hemos tropezado como uno de los principales componentes de la imagen musulmana. Prefiere el término perfidii, que significa «infieles», en vez de los términos en boga: infidelis y sarraceni, pues ese vocablo incluye tanto al infiel como al traidor.

Algo de la imagen de los musulmanes en la Crónica Pseudo-Isidoriana puede captarse de sus versiones sobre la conquista musulmana de España, valiéndose tanto de las fuentes cristianas como de las musulmanas. Cuando describe la violación de la hija de Julián, el cronista hace referencia al escrito del musulmán Isḥāq ben Ḥusayn. Transcribe inclusive el error que se desliza en el nombre del rey violador: de Vitiza a Geticus. De acuerdo con la versión de esta crónica, Julián no es considerado como un traidor a la patria, sino que se comprenden sus móviles, los de una persona que ha sido traicionada por su rey: éste lo hizo beber hasta embriagarse, luego invitó con engaños a su esposa e hija al palacio real y allí violó a su hija. Julián, ofendido, le propuso a Ṭāriq que invadiera España, prometiéndole las «llaves del mar y de la tierra». Ṭāriq vaciló al escuchar esa seductora proposición y preguntó: «¿Qué confianza puedo teneros, si sois cristiano y yo moro?» Como señal Julián dejó en manos del musulmán a su mujer y a su hija. La diferencia de fe, por tanto, no constituyó un factor obstaculizador en la conducta de Julián. El cronista tampoco se basa en la antinomia religiosa para la construcción de las imágenes musulmanas negativas. Llega aún más lejos y deja de lado esa dificultad: en su versión sobre el acuerdo entre Teodomiro y Ṭāriq, el primero engaña al segundo y aposta mujeres vestidas con ropas de soldados sobre las murallas de su ciudad, Murcia; de ese modo obtiene un acuerdo de ṣulḥ. Ṭāriq se mantuvo fiel a su promesa aun después de que la estratagema fue descubierta. El cronista explica esa rectitud, atribuyéndola a su noble alcurnia: «... pues entre reyes y nobles la verdad siempre es tenerla resolutamente»[45]. En otras palabras, el cronista mozárabe, hombre de Toledo, prefiere la relación social en vez del conflicto religioso. Las concepciones de esta crónica dejan muy en claro el hecho de que la conciencia hispánica no estaba forzosamente acompañada por una conciencia reconquistadora que destacara forzosamente la antítesis religiosa como parte de la lucha total.

La línea más notable de la crónica de Sampiro es el encierro y la unilateralidad de las imágenes musulmanas que contiene. La crónica no trae ninguna descripción que se salga de la concepción generalizada de los musulmanes —que son «enemigos», «infieles» y «fraudulentos»—, sin molestarse en presentar evidencias ni referencias de ningún tipo que corroboren esta imagen. La autoimagen cristiana, que surge de la crónica, completa la imagen del enemigo musulmán y se adapta a los principios que la determinan. Lo que prevalece es un silogismo: el rey que lucha contra el Islam y glorifica la Iglesia es un rey cristiano digno de elogio; el rey que se abstiene de hacerlo es un rey despreciable.

Pero es difícil llegar a la conclusión categórica de que la crónica expresa una conciencia y una ideología de reconquista. Es cierto, los elementos componentes importantes en la imagen positiva de Alfonso III son la Reconquista y la repoblación; pero las palabras han sido para valorar algún hecho del rey y no desde un ángulo pan-hispánico ni como un plan de largo alcance. De la crónica no se desprende ninguna sensación de continuismo del «legítimo» reino godo. Este punto puede ser explicado aún mejor si se le compara con la concepción de Sampiro en lo que concierne a las invasiones normandas. A pesar de que se trata de dos fenómenos fundamentales y sustancialmente distintos, el autor se refiere a ambos con los mismos conceptos y con el mismo conjunto de imágenes. La única base distinta en su actitud hacia los normandos es la lucha que se libra en nombre de Santiago. Este hecho demuestra que la figura del santo ya ocupaba un lugar en la conciencia de la lucha hispánica. Pero en esta etapa aún no tenía relación con la lucha contra los musulmanes; tampoco cuando describe la conquista de Compostela por al-Manṣūr y su precipitada huida de ese lugar.

En la Crónica Pseudo-Isidórica, en cambio, relata claramente la influencia de las imágenes patrióticas que tienen origen en la obra de Isidoro de Sevilla, reforzadas por nuevas concepciones. Pero esas imágenes nacionales no están acompañadas, por lo menos en los fragmentos que llegaron hasta nosotros, por imágenes «cerradas» y negativas de los musulmanes.

El examen de las crónicas cristianas escritas entre mediados del siglo VIII y el primer cuarto del siglo XI permite observar, por una parte, el desarrollo de las imágenes musulmanas y de la hostilidad al Islam, en tanto que, por la otra, cómo se fue construyendo la imagen cristiano-hispánica.

La autoimagen cristiana y las imágenes musulmanas en la crónica bizantino-árabe son neutrales y carentes de hostilidad; paralelamente, no se nota una conciencia hispánica ni un desarrollo de concepciones reconquistadoras. El cambio dramático puede ser distinguido en la crónica mozárabe del año 754, donde existe una clara correlación entre la imagen musulmana negativa y la fuerte conciencia hispánica, que se expresa sobre todo en las lamentaciones por la suerte de España como resultado de la conquista musulmana. Sin embargo, las imágenes de los musulmanes no son «cerradas» ni «rígidas»; y la crónica no menciona la contraofensiva cristiano-hispánica: ni como visión para los días postreros ni como una descripción de la realidad de ese entonces. Es decir, resulta difícil hallar algún indicio de conciencia o ideología de Reconquista en las crónicas de mediados del siglo VIII. En cuanto a la veracidad de los hechos concretos (por ejemplo, la rebelión de Pelayo), depende del grado de confianza que se tenga en el relato de las crónicas del siglo IX. Un análisis del problema de las concepciones e imágenes que permita verificar la existencia de una ideología o conciencia de Reconquista se encuentra en las tres crónicas importantes de los tiempos de Alfonso III. La raíz del problema está en saber si esas crónicas constituyen un testimonio de la consolidación de una plataforma ideológica común a los cristianos de España cuyo principio es la mancomunión del destino hispano-cristiano y la indispensabilidad de expulsar al invasor foráneo, musulmán. Plataforma que debe guiar las operaciones militares y políticas en el conjunto de relaciones con al-Andalus.

Las tres crónicas del siglo IX expresan claramente en sus imágenes una mentalidad de hostilidad intransigente, un espíritu combativo inspirado en una imagen musulmana totalmente negativa y, frente a ésta, la autoimagen de heroicidad cristiano-hispánica. Hay en ellas una autoconciencia que procura legitimar las ambiciones políticas, basándose en la continuidad de la tradición del reino godo. En ellas se pone de manifiesto la certeza de que indefectiblemente habrá de sobrevenir el final del dominio musulmán en todo el suelo de España, sea en los mismos días de Alfonso III o en el futuro lejano. Parecía que en la España cristiana existiera una clara y concreta conciencia reconquistadora, a pesar de que no se había hecho ningún uso claro de dicha terminología. Pero cabe preguntarse si existe una continuidad en las imágenes y el conocimiento que se halla en las crónicas de la época de Alfonso III, hasta qué punto éstas sirvieron de fuerzas de conexión en el seno de los cristianos de España para su actividad en contra de los musulmanes. La crónica de Sampiro, aunque preserva una imagen negativa «cerrada» y «rígida», se centra en el contexto religioso. Las imágenes no reflejan la existencia de una conciencia hispánica ni contribuyen a afianzarla. La Reconquista de España en su totalidad no es mencionada, ni siquiera como un sueño para el fin de los tiempos.

La crónica Pseudo-Isidórica, que pone término a esa época, expresa una aminoración de la tensión. Aunque contiene algunas expresiones de conciencia hispánica, sus imágenes del Islam son moderadas, «abiertas» y carentes de tonos de hostilidad rígidos. En otras palabras, casi no se hallan signos de continuidad en el período formativo para las imágenes y concepciones que habrán de caracterizar las crónicas de la época de Alfonso III. Estas últimas no consideran que la controversia intercristiana es un factor que retarda la lucha contra el Islam, es decir, no implican el concepto de que es necesaria la unificación de toda España para vencer al Islam.

La realidad histórica era aún más grave. A partir de la muerte de Alfonso III se multiplicaron los reinos y ducados cristianos independientes, ahondándose la división y hostilidad en el campo cristiano. En las crónicas del siglo IX se pueden descubrir algunos elementos que constituyen algún preanuncio y vaticinio de la idea de la Reconquista, que sólo a fines del siglo IX asumirá la forma de un pensamiento unificador que promoverá la acción, poseedor de continuidad y estabilidad (aunque también se producirían muchas desviaciones y casos de colaboracionismo entre algún reino cristiano con fuerzas musulmanas, en contra de otro pueblo cristiano). La idea que se expresa en esas crónicas es una especie de historia previa (Vorgeschichte), fenómeno prematuro en su época que habrá de ejercer su influencia en el futuro cuando se hayan de crear las condiciones propicias. No es por casualidad que tras un prolongado período de silencio en la cronografía cristiana de España surgiera una producción tan abundante en los tiempos de Alfonso III. El fenómeno se relaciona con todo este reinado, como el movimiento de los mártires de Córdoba, alejado de él tanto en la geografía como en el tiempo.

El reinado de Alfonso III (866-911) es un hito importante en el desarrollo de los reinos del norte de España. Alfonso III expandió los límites del reino de Asturias hasta Galicia, la parte septentrional de Portugal (Oporto y Coimbra), Álava y Castilla. El rey participó activamente en las revueltas musulmanas, en especial la de los muladíes contra el gobierno central de Córdoba, y llegó aún más lejos: hasta Toledo. Este hecho, posiblemente, hizo que el autor de la Crónica Profética vaticinara: In omni Spania regnaturus.

La literatura cronista de los tiempos de Alfonso III refleja la recuperación cultural del norte cristiano. El rey, por su parte, estimuló esa actividad deseoso de dar expresión a la legitimidad del reino asturiano, como continuador del reino visigodo. Dicha tendencia confluyó con la poderosa impresión que causaron los sucesos de Córdoba en la década del 50 del siglo IX: el martirologio voluntario de un grupo de mozárabes en medio de choques con el gobernante musulmán[46]. Alfonso III llegó al trono sólo pocos años después del aplastamiento final del «Movimiento de Mártires» (861) y no cabe duda que la impresión dejada por aquél había sido grande en el reino de Asturias, así como entre los otros cristianos de España. Con el número de acontecimientos que provocara y con los escritos de sus líderes Eulogio y Álvaro, ese movimiento supuso una importante contribución al espíritu militante antimusulmán, al ser esto puesto al descubierto por las mencionadas crónicas. Tres elementos contenidos en los escritos de los líderes del «Movimiento de Mártires» influyeron en las crónicas de los tiempos de Alfonso III: el primero, la exacta descripción de las crueles persecusiones que sufrieron las comunidades cristianas bajo el dominio musulmán[47]; la presentación del «Movimiento de Mártires», hecha por sus ideólogos, en el marco general de la lucha de Cristo contra el anti-Cristo, es decir, como parte de un desarrollo apocalíptico; y tercero, la concepción dominante en los escritos ideológicos, según la cual la conquista de España por los musulmanes forma parte de un plan divino que opera conforme al modelo expuesto por los profetas de Israel[48].

Estos tres elementos fueron llevados al norte cristiano por los refugiados mozárabes, entre los que probablemente se contaba el autor de la Crónica Profética. Los escritos mozárabes vinculados con el «Movimiento de Mártires» constituye el eslabón de enlace entre la crónica mozárabe del año 754, por un lado —la que fija los primeros moldes de la imagen musulmana negativa y la personificación de España como una realidad sufriente—, y las crónicas de los días de Alfonso III, por el otro, que profetizan el fin del dominio musulmán en España, sea como vaticinio de una liberación del país o como parte de un plan apocalíptico del Señor.

NOTAS AL CAPÍTULO PRIMERO

Excepto las observaciones generales, no nos anima el propósito de incluir en este libro el detalle de los acontecimientos históricos. Recomendamos al lector que quiera completar el cuadro de la continuidad histórica recurrir a libros especializados sobre el tema. Más adelante sugerimos lecturas adicionales, conforme al tema.

Un libro general —claro y actualizado— es el de Luis Suárez Fernández, Historia de España Antigua y Media, 2 tomos, Madrid, 1976. Este libro pondrá al alcance del lector un cuadro general, tanto de la historia de la España cristiana como de la España musulmana, y el sistema de relaciones entre ambas.

El lector que quiera profundizar en una descripción histórica más detallada puede valerse de la gran serie sobre la Historia de España, dirigida por Ramón Menéndez Pidal.

Al respecto, fue traducido del francés el excelente libro de E. Lévi-Provençal sobre la historia de la España musulmana: España musulmana hasta la caída del Califato de Córdoba, 711-11031, traducción de E. García Gómez (t. 4), Madrid, 1957. La desventaja de este libro está en el hecho de que concluye con la caída de los califatos omeyas en al-Andalus, pero se trata de una investigación minuciosa y actualizada que dedica una gran parte a la historia social y cultural de la España musulmana.

Para la historia de la España cristiana en el mismo período el lector puede recurrir al volumen VI de esa serie: J. Pérez de Urbel, España cristiana, comienzo de la Reconquista, 711-1038, Madrid, 1956.

Otro libro general para la Historia de España, tanto de la cristiana como de la musulmana, es el de Luis García de Valdeavellano, Historia de España, 2 tomos, 5.ª edición, Madrid, 1973. Desde su aparición en el año 1952 ha sido publicada en muchas ediciones.

[1] Continuatio Byzantia Arabica a. DCCXLI et continuatio Hispana a. DCCLIV, en: Th. Mommsen (ed.). Monumenta Germaniae Historica, Chronica Minora, Berlín, 1894, Rep. 1961. Vol. XI, pp. 334-368, y luego: M. G. H. La investigación detallada sobre las dos crónicas fue hecha por L. E. Dubler, «Sobre la crónica bizantina de 741 y su influencia en la Península Ibérica», Al-Andalus, vol. XI (1946), pp. 284-349.

[2] El profundo estudio de Dubler (op. cit.) llega a la conclusión de que el primer cronista redactó su trabajo después de haberse islamizado, pero su estilo pone en tela de juicio dich afirmación: es difícil suponer que un nuevo islamizado describa el surgimiento del Islam en términos de «rebelión» y «ataques de salteadores», o que no se esmere en explicar las ventajas de su nueva fe. A pesar de la cordialidad con que el autor describe a veces ciertas personalidades musulmanas, su estilo es no obstante extraño: a los musulmanes llama con el nombre de sarracenos y relata la historia del Islam como si se refiriera a un grupo que le es ajeno. Además, a lo largo de toda la crónica no hay ninguna insinuación de que el autor se hay alejado del cristianismo, o que trate de presentar la superioridad del Islam desde un punto de vista religioso. Es difícil explicar este hecho, si se supone que se trata de una persona ilustrada que poco antes cambió su religión y quiere justificar su conversión, o tal vez propagar su nuevo credo por medio de su escrito. Por último, sorprende que quien se convirtiera al Islam en España suministre una información tan escasa y truncada sobre la conquista del país por los musulmanes y sobre los treinta años de dominio del Islam, mientras que no escatima información con respecto a la historia de la España visigoda y a la lucha entre el Islam y el Imperio bizantino.

[3] M. G. H., op. cit., p. 340.

[4] Ibid., p. 337.

[5] Dubler subraya el nexo entre este párrafo y la crónica bizantina de Teophanes: Al-Andalus, op. cit., pp. 302-303; M. G. H., op. cit., p. 338: ...ut dei apostolum et prophetan eum in omnibus sacramentis suis esse scriptisque adfirment...

[6] M. G. H., op. cit., p. 339.

[7] Sobre el acuerdo, ver: Memorias de la Real Academia de la Historia, Madrid, 1903; Rep. 1969, t. XIII, pp. 797-798. La descripción en la crónica: M. G. H., op. cit., p. 354. Sobre las leyes de guerra y paz en el Islam, ver: M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Nueva York, 1979.

[8] M. G. H., op. cit., p. 353.

[9] Ibíd., p. 359: ... talis enim inter Arabes tenetur perpetim norma... absque scandala adeant regiminis gubernacula.

[10] Ibíd., p. 363.

[11] Ibíd., p. 352.

[12] Con respecto al relato de la crónica, ver: Ibíd., 355. La corrección se hacia a veces para adecuar la versión a su concepción general. Dozy enmienda la fuente y determina el nombre más aceptado: «Le Comte Iulien, Iulianus», en R. Dozy, Recherches sur l’histoire et la littérature de l’Epagne pendant le moyen-âge, 3.ª edición, París, 1881, t. 1, pp. 57-65. Codera propuso el nombre de Olbanus, sosteniendo que se tratba de un cristiano de origen bereber (F. Codera y Zaidín, «El llamado conde don Iulian», en Estudios Críticos de la historia árabe española, Zaragoza y Madrid, 1903-1917; epec. cap. VII, pp. 45-94. Lévi-Provençal niega rotundamente estas versiones y sostiene que Iulian no era otro que el Exarca de Ceuta: Lévi-Provençal, Historia de la España musulmana, en Historia de España, dirigida por R. Menéndez Pidal, tomo IV, Madrid, 1964, pp. 8-10.

[13] Este criterio está contenido, por ejemplo, en H. Livermore, The origins of Spain and Portugal, Londres, 1971, pp. 248-249.

[14] M. G. H., op. cit., p. 353.

[15] «Isidori Iunioris Episcopi Hispalensis Historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. DCXXIV», en M. G. H., Chronica Minora, op. cit., p. 267.

[16] «Crónica Profética», en Gómez Moreno, «Las Primeras Crónicas de la Reconquista», Boletín de la Academia de la Historia, t. 100 (1952), pp. 622-628.

[17] «Chronicom Sebastiani», en A. Huici, Crónicas Latinas de la Reconquista, Valencia, 1913, vol. I, pp. 196-239. Migne P. L., vol. 129, cols. 1111-1124, «Rotense»: Gómez Moreno, op. cit., pp. 609-621.

[18] C. Sánches Albornoz, «La redacción original de la Crónica de Alfonso III», en Investigaciones sobre Historiografía Hispana Medieval, Buenos Aires, 1967, pp. 40-44.

[19] «Crónica de Albelda», A. Huici, op. cit., pp. 114-196. Gómez Moreno, op. cit., pp. 600-609.

[20] «... éstos son los que reinaron en Córdoba. Reyes del origen de los Benihumaya (Venihumeia)», Huici, op. cit., p. 187.

[21] En el significado clásico, por ejemplo en Tácito, ver: Philip Fabia, Onomasticon Taciteum, Hildesheim, 1964, pp. 187-188. Y en la crónica misma: «Los caldeos al instante se volvieron a la fuga», «... de modo que ni uno de los caldeos renaciese...», «... mataron a muchos de los caldeos a espada y fuego». Huici, pp. 211-213, y 231.

[22] Ibíd., p. 206. Ver L. Réan, Iconographie de l’art Chrétien, tomo III, París, 1957, pp. 715-717. Señala el desarrollo de esa figura según las descripciones apocalípticas de Juan desde el siglo XI y detalla iconografías que tratan de la descripción de la futura destrucción de Babilonia como símbolo de la perfidia (717-718), pero el autor se abstiene, por alguna razón, de señalar las fuentes más antiguas de «Babilonia la ramera», que aparecen ya en las iconografías mozárabes de los beati del siglo X. Ver P. de Palol; M. Hirmer, Early Medieval Art in Spanis, Londres, 1967, pp. 48-59, y ver también reproducción, p. 67.

[23] M. Díaz y Díaz, «Los textos antimahometanos más antiguos en códices españo les», Archive dhistoire doctrinale et littérature du moyen-âge, vol. 37, pp. 149-164. N. Daniel, Islam and the West, The Making of an Image, Edinburgh, 1960, pp. 1-7. D. J. Sahas, John of Damascus of Islam, the Heresy of the Ismaelites, Leiden, 1972.

[24] Huici, op. cit., p. 152.

[25] Cabe suponer que el autor de la crónica estudió el origen de los godos en la crónica de Isidoro de Sevilla. También él relacionó el nombre con los versículos de Ezequiel: Gothorum antiquissimam esse gentem (certum est) quorum originem quidam de Magog Iafeth filio suspicantur a similitudine ultimae syllabae; et magis de Ezechiele propheta id colligentes. Retro autem eruditi eos magis Getas quam Gog et Magog appelare consueverunt. M. G. H., op. cit., p. 268.

[26] Gómez Moreno, op. cit., p. 622.

[27] Gómez Moreno, op. cit., p. 622.

[28] Ibíd., p. 623.

[29] Huici, op. cit., p. 234.

[30] «Pues ingresaron audazmente y más audazmente fueron exterminados», Ibíd., p. 227.

[31] Huici, op. cit., p. 203.

[32] Gómez Moreno, op. cit., p. 611.

[33] Huici, op. cit., p. 163.

[34] Al respecto ver especialmente H. Fichtenau, The Carolingian Empire, Oxford, 1957.

[35] Gómez Moreno, op. cit., p. 613.

[36] Huici, op. cit., p. 213.

[37] Ibíd.

[38] Ibíd., p. 172.

[39] Gómez Moreno, op. cit., p. 606.

[40] El escrito más importante que trata de la biografía de Sampiro —y que contiene la crónica— es: J. Pérez de Urbel, Sampiro, su crónica y la monarquía leonesa en el siglo X, Madrid, 1952.

[41] «... quebró la audacia de los enemigos y de ahí se alegró la Iglesia con magna alegría...», Huici, op. cit., p. 249.

[42] Ibíd., p. 289.

[43] «... pues como ellos metieron la plebe cristiana en cautividad y mataron a muchos con la espada», Ibíd., p. 303.

[44] Ibíd., pp. 288-290.

[45] M. G. H., op. cit., p. 387.

[46] A. Cutler: ´The 9th Century Spanish Martyrs’ Movement, and the Origins of Western Christian Mission to the Muslims», Muslim World, 55 (1965), pp. 321-339. El autor ve en esa actividad una intención de cristianizarse, ellos y sus hijos en especial, además de los cristianos que se habían islamizado. En mi opinión esta suposición carece de fundamento, lo mismo que otras presunciones parecidas que atribuyeron a la Primera Cruzada una tendencia misionera. Ver también la respuesta inequívoca de J. Waltz, «The significance of the voluntary Martyr Movement of the 9th Century Cordoba», Muslim World, vol. 60 (1970), pp. 143-159, 226-236; «Historical Perspective on ‘Early Missions’ to Muslims; A response to Allan Cutler», Muslim World, vol. 61 (1971), pp. 170-186.

Desde un punto de vista nacionalista español: F. J. Simonet, «Historia de los mozárabes en España», Memorias de la Real Academia de la Historia, tomo 13, Madrid, 1987-1903, pp. 319-502.

Y el intento de investigación exhaustiva: E. Colbert: The Martyrs of Cordoba: A study of the Sources, Washington 1962.

Un estudio de los aspectos sociológicos alegó que se trataba de un movimiento que expresaba el nacionalismo español, aspiración de libertad religiosa, frente a la intolerancia y discriminación racial de los árabes: I. de las Cagigas, Los mozárabes, 2 vol., Madrid, 1947-48.

[47] Ver sobre todo: Eulogius, «Memoriales Sanctorum», en Ioannes Gil (ed.), Corpus Scriptorum Mozarabicorum, Madrid, 1973, tomo II, libro III, pp439-443. Albarus, «Indiculus Luminosus», en I. Gil, op. cit., tomo I, es. pp. 271-280, 287-288.

Se opone enérgicamente a que haya habido persecuciones: Lévi-Provençal, op. cit., tomo IV, y R. Dozy, Spanish Islam, pp. 271-273.

Biografía popular de Euogio, ver: J. Pérez de Urbel, San Eulogio de Córdoba, Madrid, 1928; 2.ª ed., Madrid, 1942.

[48] Sobre la personalidad de Álvaro, ver: C. M. Saye, Paul Albar de Cordoba: Studies in his Life and Writings, Washington, 1943.

A. Chabansis, «Paulus Albarus of Muslim Cordoba», Church History, 12 (1953) pp. 99-112.

[I] El calendario musulmán comienza en el año 622 de la Era Cristiana, cuando Mahoma y sus adictos salieron de La Meca en dirección a Medina; ese acontecimiento recibe en la historia del Islam el nombre de Hégira (Huida).

[II] ‘Anwatan, es decir, que fueron conquistadas en el fragor de la batalla de modo que a los vencidos no les fue adjudicado ningún derecho.

[III] En el idioma árabe rige la regla del vocablo al (transformación del indefinido en definido): aparece en las letras t, ṯ, d, ḍ, r, z, s, š, ḏ, ṭ, ẓ, l, n. Sólo se pronuncia la a.

[IV] En realidad el nombre de los sarracenos es el más difundido para denominar a los musulmanes en la Europa del Medievo. Por primera vez apareció en Amminano Marcelino, del siglo XV de la Era Cristiana, atribuido a los residentes en Arabia feliz. San Jerónimo, en su interpretación de la literatura bíblica, atribuye varios significados a ese término. Según parece, el autor de la obra se inspiró en la siguiente interpretación: Agareni, qui nunc sarraceni apellantur, falso sibi asumpsere nomen sarae, ut de ingenua de domina videantur generati. Jeronimo in Ezech., lib. 8, cap. 25.