Читать книгу Образ мира в тексте и ритуале - С. М. Толстая - Страница 7

Стереотип в обыденном, «наивном» понимании соотносится с представлением об устойчивости, неизменности и всеобщности (в противоположность свободе, изменчивости и индивидуальности) и ассоциируется с шаблоном, трафаретом, образцом, однако применительно прежде всего к сфере человеческого, а не предметного мира. Это понятие используется в разных гуманитарных науках и имеет в них разное содержание. Своим распространением оно обязано социологии и социальной психологии, изучавшим стереотипные (т. е. общераспространенные) представления об этнических, социальных, профессиональных и других группах людей («немцы аккуратны», «китайцы трудолюбивы», «мать заботлива» и т. п.). В когнитивной лингвистике и затем в этнолингвистике Ежи Бартминьского оно стало применяться по отношению к любым сущностям (предметам, явлениям, событиям, лицам, животным, растениям и т. д.), с которыми человек соприкасается в своей познавательной и практической деятельности и которые получают обозначение в языке [Putnam 1975; Бартминьский 2005]. Если первоначально стереотип понимался как некоторая «субъективная» добавка к «объективному» образу предмета, а языковой стереотип – как коннотативная (оценочная) добавка к лексическому значению слова (аккуратностью не исчерпывается образ немца и значение слова немец), отражающая коллективное мнение о соответствующем денотате, то впоследствии стереотип стал трактоваться как целостная «наивная теория» объекта (предмета, лица или явления), включающая не только оценочные (коннотативные, интегральные), но и категориальные (идентифицирующие) признаки («представление о том, как некий х выглядит, что он делает, каков он» [Putnam 1975: 249]), т. е. в соответствии с широко понимаемым лексическим значением слова.

При узком (социологическом) понимании стереотип имел вид суждения (мнения) о группах лиц или их представителях, стереотип в широком смысле понимается как некая ментальная (семантическая) сущность, которая может получать выражение в разнообразных языковых формах (лексическом значении слова, его словообразовательных и семантических дериватах, сочетаемости, корреляции с другими словами, этимологии, фразеологии, грамматических свойствах), а также во внеязыковых представлениях о денотате. Экспликация стереотипа в люблинской этнолингвистике (когнитивная дефиниция) представляет собой совокупность суждений о предмете, реконструированных на базе всех языковых и иных данных (например, стереотип солнца может быть представлен суждениями: «солнце – самое яркое светило», «солнце освещает и согревает землю», «солнце всходит утром и заходит вечером», «солнце – источник жизни», «на солнце нельзя показывать пальцем» и т. д.), а языковая картина мира, по определению Е. Бартминьского, – это «заключенная в языке интерпретация действительности, которую можно представить в виде комплекса суждений о мире. Это могут быть суждения, либо закрепленные в самом языке, в его грамматических формах, лексике, клишированных текстах (например, пословицах), либо имплицированные формой и текстами языка» [Бартминьский 2005: 88].

Понятие стереотипа лежит в основе концепции люблинского «Словаря народных стереотипов и символов» [SSSL], создаваемого по замыслу и под редакцией проф. Е. Бартминьского, где стереотип трактуется как минимальная дискретная единица большого целостного единства представлений о мире – языковой картины мира. Оба понятия – языковой стереотип и языковая картина мира – с теоретической точки зрения, с точки зрения исследовательских методов и с точки зрения лексикографической практики неоднократно были предметом размышлений Е. Бартминьского и его сотрудников (см. [Bartmiński 1985; Konotacja 1988; Językowy obraz 1990], а также журнал «Этнолингвистика» [Etnolingwistyka]). Опубликовано много словарных статей, посвященных языковым стереотипам, относящимся к разным составляющим картины мира: явлениям природы (дождь, ветер, солнце, звезды, огонь и т. п.), зверям, персонажам мифологии, лицам и др. В этих статьях понятие стереотипа принимает достаточно конкретную форму и становится более определенным. В то же время в своих теоретических основах это главное понятие люблинской этнолингвистической школы остается не до конца выясненным. Я имею в виду прежде всего три главных вопроса: 1) соотношение языкового и внеязыкового (ментального, культурного) составляющих в понятиях стереотипа и картины мира, 2) соотношение понятия стереотипа с другими понятиями семантики – значением, коннотацией, прототипом, концептом, символом и 3) роль и соотношение «предметных» и «предикатных» стереотипов в картине мира.

1. В работах Е. Бартминьского и его коллег оба понятия трактуются как понятия лингвистические (языковой стереотип и языковая картина мира). В концепции московской семантической школы, где также употребляется понятие «языковая картина мира», а люблинскому стереотипу как ее компоненту соответствует понятие «образ» (см., в частности, [Апресян 1995а; ЯКМ]), определение «языковой» имеет другое, более узкое содержание. «Языковой образ» того или иного объекта действительности у Ю. Д. Апресяна базируется исключительно на данных языка (лексики, фразеологии, грамматики и т. д.) и принципиально отделяется от его общесемиотического, общекультурного, литературного и т. п. представления, тогда как в работах Е. Бартминьского и его школы понятие «языковой» подразумевает характеристики, которые могут иметь не только языковое (в указанном смысле), но и внеязыковое выражение, и сферой их репрезентации могут быть, наряду с языком, верования, ритуал, фольклор, народное искусство, бытовое поведение и т. д., которые, хотя и могут быть в принципе вербализованы и получить форму языковых текстов, в системе языка прямого выражения не получают. Иначе говоря, языковой стереотип (образ) в одном случае отграничивается от ментального (культурного) стереотипа (образа), а языковая картина мира – от ментальной (культурной) картины мира, а в другом случае объединяется с ними.

Соотношение культурных стереотипов с языковыми может быть различным – от почти полного совпадения языкового и культурного образа (т. е. выделяемых и обозначаемых языком и культурой свойств объектов, их иерархии и оценки) до их значительного расхождения. Так, например, формирующие языковой образ (стереотип) камня признаки «крепость», «неподвижность», «несокрушимость», отраженные в таких выражениях, как каменное лицо, сердце не камень, как за каменной стеной и т. п., входящие в его языковой стереотип, находят подтверждение в традиционной ритуальной практике, т. е. в культурном стереотипе камня: в пасхальном полесском обычае становиться на камень ради крепкого (несокрушимого) здоровья или в использовании камня для лечения и профилактики болезней. Однако другие свойства камня, составляющие его культурный образ в народной картине мира, не получают отражения в языке. О том, что камни растут, что они могут падать с неба, что они могут быть орудием божества или нечистой силы, что камень может быть символическим заместителем человека (если умирает один из близнецов, в могилу кладут камень, чтобы обезопасить от смерти другого), что в камень может быть обращен человек, и т. п. – обо всем этом мы не можем узнать «из языка», эти черты культурного образа (стереотипа) камня реконструируются только из верований, обрядов, бытовой практики, но не имеют прямого языкового подтверждения. Точно так же языковой стереотип волка, включающий признаки «хищный» (ср. волчья хватка), «прожорливый» (ср. волчий аппетит), «дикий» (ср. волчьи ягоды), не отмечает признака, определяющего культурный стереотип этого животного в народной культуре, а именно признака «чужой, связанный с потусторонним миром, миром мертвых» (ср. [Тура 1995]).

Анализ опубликованных статей люблинского словаря показывает, что составляющие стереотип суждения далеко не всегда находят языковое выражение, даже если его понимать максимально широко – как представленность в текстах. Такие нормативные суждения, как «нельзя показывать на солнце пальцем» или «плевать в огонь – грех», так же как и поверья типа «кукушка своим кукованием предсказывает, сколько лет жизни еще осталось», не находят отражения в языке, не только в его структуре, но часто даже и в текстах; они «реконструируются» или даже «конструируются» исследователем, выводятся логическим путем из разного рода косвенных данных. То, что в словарных статьях называется экспликацией, – это не только почерпнутые из аутентичных текстов фольклора и языковых текстов (в том числе из фразеологии) цитаты и примеры использования соответствующего слова, но также и логические конструкты, которые в совокупности воспроизводят устойчивый в сознании носителей народной традиции образ объекта.

В концепции московского этнолингвистического словаря [СД] требование обязательной языковой выраженности не сформулировано, и объектом описания служит не язык в узком смысле слова, а язык культуры в семиотическом смысле, знаками (единицами) которого могут быть субстанционально разные сущности: вербальные, реальные (предметные), акциональные и т. п. и даже ментальные – так называемые концепты, такие как судьба, игра и т. п. Такой подход имеет свои как позитивные, так и негативные стороны. Позитивной стороной является возможность воссоздания целостной картины мира, характерной для данного типа культуры, независимо от способов выражения того или иного восприятия мира или его составляющих – в слове, действии или поверье. Традиционная народная культура в такой же мере вербальна, как и ритуальна; за обеими формами культуры кроется в принципе одно и то же мировоззрение, одна и та же картина мира, хотя вербальная форма народной культуры (прежде всего фольклор, но также и язык в его лексике, фразеологии и логике, т. е. структуре) имеет специфические, не вполне совпадающие с ритуальными, семантические характеристики. Параллелизм или изофункциональность вербального и ритуального кодов культуры многократно были предметом обсуждения и дискуссий. С семантической (семиотической) точки зрения безразлично, выражен ли «образ» (стереотип) предмета вербально или акционально, например, образ замка – в форме заклинания «замыкаю зверю пасть» или в форме ритуального действия – запирания замка на ключ или прятания ключа под порог и т. п. Образ или стереотип камня отражает как глагол окаменеть в проклятии «Чтоб ты окаменел!» или название черта скаменюшник (скаменечник), так и защитное действие, состоящее в том, что камень подкладывают в амбар (чтобы мыши не ели зерна, чтобы они «окаменели»), постукивание по камню или обход пасеки с камнем во рту или закапывание его в землю, чтобы любой потенциальный вредитель «окаменел» и не тронул пчел, и т. п. Отрицательной стороной или недостатком такого подхода можно считать то, что в нем не учитывается, что эти разные формы культуры (вербальные и невербальные) неравноправны, не независимы друг от друга: верования, а особенно язык, являются не только формами (не только планом выражения) культуры, но и – согласно Бенвенисту – интерпретаторами той же культуры.

2. Второй вопрос, связанный с этнолингвистическим понятием стереотипа, касается соотношения стереотипа с другими семантическими категориями – значением, смыслом, коннотацией, прототипом, концептом, символом и т. п. Двусторонняя связь стереотипа, как и лексического значения, с одной стороны, со словом, а с другой – с объектом внешнего мира позволяет понимать его и как семантическую характеристику слова, и как ментальный образ денотата, причем это второе отнесение кажется более логичным. Если мы говорим о суждении «кукушка предсказывает судьбу», то кажется естественным понимать это высказывание как характеристику кукушки, а не слова кукушка. Такое понимание отвечает первоначальному пониманию стереотипа как устойчивого представления о предмете. На практике, в опубликованных словарных статьях и в названиях работ представителей люблинской школы, можно встретить формулировки обоих типов: с одной стороны, «стереотип воды», «стереотип Бога», т. е. стереотипы самих сущностей, а не слов, а с другой – «стереотипы названий национальностей», т. е. стереотипы слов. В то же время, когда речь идет о коннотации, это понятие всегда относится к словам, а не к реалиям: «семантические коннотации названий цветов» (названий деревьев, названий брата и сестры, названий птиц и т. п.). Такое употребление слов стереотип и коннотация однозначно свидетельствует об их разной категориальной интерпретации, т. е. о понимании стереотипа как ментальной категории, а коннотации – как языковой, хотя это не отвечает первоначальным теоретическим установкам авторов концепции языкового стереотипа. Таким образом, стремление к расширению интерпретации языка и языковой семантики за счет понятия стереотипа наталкивается на определенное «сопротивление материала».

Как понятие стереотипа, так и понятие коннотации стало в каком-то смысле реакцией на «узость» понятия лексического значения, выражаемого словарной дефиницией посредством указания на набор необходимых и достаточных признаков, которые в лучшем случае обеспечивают правильную референцию с объектом внешнего мира (и то не всегда, как следует из работ Анны Вежбицкой), но совершенно недостаточны для правильного и полноценного функционирования и понимания слова в тексте. Понятие коннотации и стереотипа расширило и углубило представление о семантике слова. Однако если коннотация всегда понималась как «надстройка» над денотативным значением, как дополнение к нему, то стереотип с самого начала претендовал на целостное представление лексической семантики, т. е. должен был включать и денотативное ядро, и коннотацию, и иные – оценочные, эмоциональные и прочие семантические «приращения», создавая исчерпывающий образ соответствующего объекта действительности.

Вместе с тем известно, что понятие языкового стереотипа выросло непосредственно из понятия коннотации, ср. известную работу Кристины Писарковой о названиях народов [Pisarkowa 1976]. Е. Бартминьский в статье о стереотипе как предмете лингвистики сочувственно цитирует К. Писаркову: «Стереотипы равнозначны семантической коннотации названия народа» – и комментирует ее следующим образом: «Коннотация понимается К. Писарковой как смысловое содержание, эмоционально окрашенное и сопутствующее первичному значению названия» [Bartminski 1985: 45]. Из этого определения следует, что языковой стереотип включает не весь семантический объем, соотносящийся с данной номинацией, а только ту его часть, которая «надстроена» над «первичным» значением, причем остается неясным, входят ли в его состав еще какие-нибудь значения, кроме коннотации (например, так называемые энциклопедические сведения или культурные значения).

С другой стороны, нельзя не учитывать того, что культурный образ предмета и мира в целом может быть различным для разных типов культуры, даже пользующихся одним языком. Можно, например, говорить о разных портретах (образах, моделях) мира, характерных для носителей общенациональной (стандартной, аналогичной литературному языку) и фольклорной (традиционной, народной), и даже для разных жанров и разных текстов в рамках одного типа культуры. Варианты этих культурных моделей (образов мира) будут представлять разные стереотипы одних и тех же явлений (реалий) окружающей действительности, разные системы оценок и разные способы категоризации содержания. Много и интересно писала об этом в своих работах о языке и культурных моделях (стереотипах) разных конфессиональных групп и разных жанров фольклора С. Е. Никитина [Никитина 1993].

В работах Е. Бартминьского, помимо понятия стереотипа, вводится дополнительное понятие профиля как разновидности одного стереотипа [Bartminski 1993]. Разные профили соотносятся с разными коннотациями, с разными видами субъектов восприятия и разными видами суждений об объекте, они «распределяют» объект (и соответствующий языковой знак) по разным понятийным сферам и помещают его в разные функциональные и семантические парадигмы. Неоднократно приводимые в пример Е. Бартминьским три разных образа (профиля) коня – конь жениха, конь солдата и конь крестьянина-землепашца – составляют один стереотип в трех профилях. Подобных примеров можно привести немало. При этом каждый «подстереотип» (substereotyp) содержит в своей основе какой-то признак объекта (или несколько семантически связанных признаков), из которого «вырастает» коннотация и на основе которого формируется стереотип, тогда как остальные признаки отходят на задний план или полностью утрачивают релевантность.

Подобный принцип структуризации семантики находит параллель в механизме возникновения символического значения и рождения символа, когда из набора признаков денотата выбирается один, который становится доминирующим, тогда как все прочие признаки оказываются затемненными. Таким доминирующим признаком в принципе может стать любой – и тот, который входит в состав денотативного ядра значения, и тот, который относится к периферии, и тот, который лежит в основе коннотации. Поэтому один и тот же знак (вербальный, акциональный или предметный) может стать основой для нескольких символов. Например, в растительном коде (парадигме) народной культуры верба может быть как символом быстрого роста (откуда битье вербовой веткой как акт продуцирующей магии), так и символом демонического локуса (черти сидят на вербе); борона в предметном коде может выступать как фаллический символ (благодаря наличию острых зубьев и функции рыхления) и как символ отгона нечистой силы или защиты от нее (благодаря тому же признаку наличия острых зубьев); зеркало может восприниматься как символ границы между земным и потусторонним миром или как чисто женский символ. В каждом из этих символических значений соответствующие знаки входят в разные ряды синонимических (или изофункциональных) символов, образуют разные стереотипы или разные профили понятий, если пользоваться термином Е. Бартминьского.

Таким образом, понятию языкового стереотипа в люблинской концепции соответствует в московском понимании то, что можно было бы назвать культурным стереотипом (хотя мы и не пользуемся этим термином, а говорим о семантике знака в языке культуры, имея в виду весь круг значений и функций описываемых в словаре единиц). То, что в концепции Бартминьского называется профилем понятия, в определенной степени соответствует нашему пониманию культурного символа как определенного устойчивого образа предмета, основанного на одном или нескольких избранных его характеристиках.

3. В этнолингвистической концепции Е. Бартминьского подробно разработана методика экспликации стереотипов. Однако в ней речь идет лишь о «предметных сущностях», «элементах мира», стереотипы которых реконструируются путем исчисления всех «предикатов» исследуемого предмета, т. е. его свойств, признаков, действий, состояний, отношений и т. д. Сколь подробно ни были бы исчислены и интерпретированы смысловые параметры каждого «предмета» и сколь полным ни был бы охват (набор) этих «предметов», составленная из их стереотипов картина неизбежно будет страдать неадекватностью – она будет плоской, двухмерной, статичной и атомарной.

Для того чтобы картина мира была адекватной нашему восприятию, она должна быть объемной, иерархически упорядоченной, динамичной и системно организованной, а это требует включения в нее не только «предметных», но и «предикатных» сущностей. При «предметном» понимании стереотипов картина мира выглядит плоскостью, заполненной предметами, подобно карте с нанесенными на нее пятнами континентов, океанов и морей. В действительности познающий и категоризирующий мир человек составляет себе представление не только о предметах и явлениях и их свойствах, но и о самих этих свойствах, присущих разным предметам и потому наделенных в определенном смысле систематизирующей (категоризирующей) функцией. Он не только видит, что трава зеленая, а кровь красная, но и делает заключение о том, что такое зеленый (зелень) и красный (краснота) и какие еще предметы этим свойством обладают; не только знает, что человек и животное рождается и умирает, но и создает некоторый стереотип (образ, концепт) рождения и умирания. В картине мира должен присутствовать образ того, что такое ходить или бежать, плавать и летать, что такое всегда и вдруг, что такое время и пустота и т. д. Но можно ли вообще говорить о стереотипе применительно к предикатам? И если да, то в чем различие между предметом и предикатом как объектами языковой и культурной категоризации?

В современных лингвистических исследованиях по лексической семантике, ориентированных на когнитивный подход и реконструкцию языковой картины мира, различие между предметными именами и предикатной лексикой как двумя типами языковых знаков определяется очень четко: «…отличие имен действия от слов с другой семантикой состоит преимущественно в том, что они описывают сложные многоаспектные ситуации, формальная экспликация которых требует характеристики свойств участников, их положений, их взаимоотношений и т. п.» [Апресян 1991: 3]. При этом и т. п.другие виды знаков в своей семантике отражают определенный, специфический для каждого языка, способ категоризации мира человеком, то, как язык членит окружающий мир, прикрепляя слово к определенному фрагменту действительности. Если речь идет о предметной лексике, то в одних языках, например, различаются чашки, кружки и стаканы (или стулья, кресла и табуретки), в других эти предметы обозначаются одним словом; в одних языках овощи включают петрушку и морковку, в других не включают, и т. д. Если речь идет о предикатной лексике, то языки различаются, например, тем, какие субъекты могут быть у глагола идти/ходить (с прототипическим значением передвижения человека или животного по земле с помощью ног), например, в русском языке часы ходят, дорога идет, время идет, дождь идет и т. д., а в других языках о дожде или снеге говорится: падает\ какие объекты могут быть у глагола резать и какие инструменты при этом используются: в одних языках можно резать хлеб, бумагу, ткань, в других этот глагол также означает ‘пилить дерево’, но не употребляется по отношению к хлебу, бумаге или ткани; в некоторых языках можно резать только ножом, но не ножницами (в этих случаях говорят: кроить) [Дюрович 2000]; одни и те же предметы в одних языках стоят, в других лежат и т. д.

Аналогично этому могут быть определены различия между предметными и предикатными стереотипами в языке культуры. Если образ (стереотип) предмета складывается из характерных для него свойств (предикатов), то образ (стереотип) предикатных сущностей (свойств, действий, состояний и т. д.) складывается из их пространственно-временных характеристик и их предметного воплощения или наполнения, т. е. типичных для них субъектов, объектов, адресатов, инструментов, ресурсов и т. д.

В своей известной работе об овощах и фруктах Анна Вежбицка [Wierzbicka 1999] говорит, что было бы ошибкой определять розу как «вид колючего предмета», потому что это только один из признаков, который неоправданно бы повышался в своем статусе и трактовался как признак доминирующий, определяющий, классифицирующий. Но именно таким «избирательным» образом категоризируются предметы в символическом языке культуры: признак «колющий» (или «режущий») становится основой объединения в один (функциональный) класс самых разных предметов – не только растений, таких как шиповник, терн, крапива, но и орудий, таких как иголка, нож, коса и т. п., которые одинаково наделяются магической защитной функцией и используются в самых разных ритуальных ситуациях. Аналогично (т. е. на основании выбранных признаков) формируются стереотипы предикатов.

Мне уже приходилось писать об особенности категоризации действий (в широком смысле) как акциональных знаков культуры (т. е. самих действий, предикатов) в их соотношении с другими (предметными, персонажными, локативными и др.) знаками [Толстая 1996в]. Я пыталась показать, что в зависимости от того, какой из компонентов получает доминирующее значение в конкретной ритуальной (коммуникативной) ситуации, семантика предиката приобретает персональный, объектный, инструментальный, локативный или темпоральный акцент, т. е. главное культурное значение заключается либо в исполнителе, либо в объекте действия, либо в инструменте, локусе или времени его совершения, либо значимыми могут оказаться сразу несколько характеристик ситуации, к которой относится действие. И только в некоторых (немногих) случаях доминантой может оказаться само действие (примерами могут служить битье, подпрыгивание, витье, связывание, разрушение и др.).

Сейчас меня интересует другой вопрос – как соотносятся акциональные знаки культуры с соответствующими языковыми единицами (прежде всего глаголами), обозначающими эти акциональные сущности, и как соотносится собственно языковой стереотип предикатного слова (прежде всего глагола) с тем, что можно условно назвать культурным стереотипом предикатного понятия (или концепта)? Можно ли вывести культурные значения из общеязыковых и каковы те деривационные семантические механизмы, которые приводят к культурному приращению собственно языковой семантики?

В словаре «Славянские древности» толкуются разные категории (типы) предикатов: физические действия (статьи БЕГ, БИТЬ, БРОСАТЬ, ВТЫКАТЬ, ЗАКАПЫВАТЬ, КРУТИТЬ, ЛОМАТЬ, МЕСТИ, ОБВЯЗЫВАТЬ и т. д.), речевые действия (статьи БРАНЬ, БЛАГОПОЖЕЛАНИЕ, ВЕЛИЧАНИЕ, ДРАЗНИТЬ, КОРИТЬ, ГОЛОШЕНИЕ, ЗАГОВОРЫ и др.), предикаты воздействия (БУДИТЬ, ВОДИТЬ, КОРМИТЬ), предикаты состояния (АГОНИЯ, БЕРЕМЕННОСТЬ, БЕЗБРАЧИЕ, БЕСПЛОДИЕ, БЕССОННИЦА, БЕШЕНСТВО, БОЛЕЗНЬ, ВДОВСТВО, ВЕСТИСЬ, ПЛОДИТЬСЯ, ВОЙНА), предикаты свойства (БЕЛЫЙ ЦВЕТ, БЫСТРЫЙ, ВЫСОКИЙ, ГОЛЫЙ, КИСЛЫЙ – ПРЕСНЫЙ, КРИВОЙ, МОЛОДОЙ – СТАРЫЙ и т. п.) и другие, в том числе сложные, комбинированные действия со многими составляющими, по существу целые ритуалы (БЕСЧИНСТВА, ВЕНЧАНИЕ, ГАДАНИЯ, ВЫЗЫВАНИЕ ДОЖДЯ и т. п.).

Я ограничусь одним примером. Если сравнить языковой и культурный стереотип предиката «ходить/идти», то мы сразу обнаружим, что они очень далеки друг от друга. Для языкового стереотипа (образа) ходьбы/хождения прототипической является принадлежность предиката к классу физических действий (движение, перемещение), хотя глагол ходить, идти может иметь значение и состояния (он болен, не ходит), и значение свойства (ребенок уже ходит), и занятия (он ходит по аптекам, ищет лекарство). Языковой образ глаголов идти, ходить определяется здесь их прототипическим субъектом, каковым является человек (или животное). Но этот образ в языке дополняется и усложняется такими употреблениями этого глагола, в которых субъектом служит не человек или животное, а, например, средства передвижения (поезд идет, автобус ходит по расписанию), устройства и механизмы (часы идут, ходят), локус передвижения (дорога идет в гору) и др. В этих вторичных употреблениях мотивирующим признаком оказывается не прототипическое перемещение человека с помощью ног, а либо перемещение другим способом (поезд, автобус, тучи), либо вообще не передвижение, а некое действие (часы) или свойство (дорога), которые, однако, как и прототипическая ходьба, связаны с преодолением пространства (времени). Наконец, субъектом могут быть абстрактные сущности, например, дело идет, время идет, дождь идет, зима идет и т. д., где от прототипического значения остается только сама идея движения без всякого указания на способ движения (подробнее см. [Апресян 2009: 462–470; Майсак, Рахилина 1999; Рахилина 2000]).

Если теперь от этого языкового образа (стереотипа) ходьбы обратиться к культурному стереотипу, то мы обнаружим, что в культурных контекстах представлен только прототипический образ хождения, в котором субъектом является человек; «хождение» понимается как свойство человека, определяющее его принадлежность к жизни, основным признаком которой является движение. Хождение противоположно неподвижности, покою и, в частности, лежанию, которые ассоциируются с болезнью и смертью (ср. слег о больном, полегли или пали о погибших в бою и т. п., а выражение вы́ходить больного подразумевает как хождение тех, кто за ним ухаживает, так и каузативный смысл – побуждение больного к хождению, т. е. выздоровлению и возвращению к жизни). Сема «жизнь» не входит непосредственно в языковую (семантическую) структуру глагола ходить; она лишь опосредованно присутствует в ней благодаря прототипическому субъекту «человек» (можно привести примеры из старославянского и древнерусского языка, где ходить означает ‘жить, существовать’: «Господь не лишит добра ходящих незлобою» (Синайская псалтырь) и ходити говеюще ‘жить целомудренно’ (Ипатьевская летопись). Тем не менее именно презумпция жизни становится источником и семантической доминантой культурных значений хождения, реконструируемых на основе контекстов ритуального поведения.

Известно, что хождение является главным содержанием множества ритуалов, в которых ему приписывается общая продуцирующая и, так сказать, бенефакционная функция: таковы календарные обходы домов, полей, храмов, источников и т. д., разного рода процессии, совершаемые с продуцирующей целью (вызвать плодородие полей) или защитной целью (оградить пространство хождения от града, эпидемии и других напастей) (ср. серию статей венского академика Радослава Катичича о магии плодородия и рифмованной формуле «ходить-родить» [Katičić 1987], ср. полес. «Где коза ходит, там жито родит», бел. «Святая Микола по межах ходить, по межах ходить, жито родить», хорв. «Kuda Jura odi, tuda polje rodi»).

Эта же глубинная ассоциация хождения с жизнью определяет негативное восприятие хождения после смерти как явления, несовместимого с жизнью и угрожающего живым людям и всему миропорядку, чем объясняется в народной традиции множество ритуальных и магических действий по предотвращению посмертного хождения в составе погребального обряда (связывание ног покойника, прибивание одежды к гробу, рассыпание мака, вынос гроба ногами вперед и многое другое) и по прекращению хождения покойника (установление камня на могиле, забивание осинового кола и т. п.). См. об этом ниже (с. 421–444).

Итак, если можно говорить о культурном стереотипе хождения, то он отличается от семантики глагола ходить несколькими существенными признаками. Во-первых, он резко сужает семантику глагола, ограничивая действие его прототипическим значением с субъектом-человеком; все остальные, вторичные, переносные значения глагола не наделяются культурными функциями и не участвуют в культурных контекстах. Во-вторых, семантика «человеческого» хождения получает специфический и очень сильный оценочный акцент, придающий действию символический характер: хождение начинает символизировать жизненную силу, продуктивность и безопасность и благодаря этому получает высшую оценку. На этой символике и оценке и основываются ритуальные функции и магические свойства хождения. Эта оценочная (и далее – символическая) добавка и создает культурный стереотип хождения, сближая его с другими, типичными (предметными) стереотипами, обязательно включающими субъективный эмоционально-оценочный компонент.

В сущности, у акциональных знаков культуры (действий) очень немного функций и лежащих в их основе символических значений, и эти функции носят слишком общий характер. Это либо стимулирование плодородия, благополучия, сохранения жизни (продуцирующая функция), либо защита жизненных ценностей в превентивном смысле (ограждение от опасности), либо их защита в терапевтическом смысле (устранение, уничтожение уже имеющейся опасности). Но эти общие функции и символические значения базируются на разных характеристиках самого действия. Например, действие «связывать» может наделяться как бенефакционной продуцирующей семантикой (таков смысл символического связывания в обряде побратимства, когда побратимов обвязывают одним поясом), так и защитной обезвреживающей семантикой (таково символическое или реальное связывание как способ сковывания опасности: связывание ног покойника, символическое связывание волчьей пасти и т. п.). В первом случае связывание символизирует соединение, объединение, слияние воедино; во втором – сковывание, лишение подвижности. Действие «ломать» может символизировать нарушение целостности (ср. битье посуды в свадебном обряде), а может трактоваться как способ уничтожения опасности [СД 3: 134–137]. При этом в свадебном обряде битье посуды в одних традициях может служить знаком «честности» невесты, а в других, наоборот, означать ее «нечестность», т. е. утрату девственности до свадьбы. За этими разными символами-омонимами стоят разные акциональные стереотипы.

Таким образом, предикаты в языке культуры если и могут быть истолкованы как стереотипы, то это будут стереотипы иного порядка, чем предметные, и они требуют разработки особых методов экспликации, подобно тому как в лингвистической семантике по-разному трактуются семантические свойства предикатов и предметных имен.