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LIBRO VIII

SUMARIO

1. Sobre la necesidad de discutir la cuestión de la teología natural con los filósofos de doctrina más elevada.

2. Sobre las dos escuelas filosóficas, la itálica y la jónica, y sus representantes.

3. Sobre la doctrina socrática.

4. Sobre Platón, el principal discípulo de Sócrates, que dividió el conjunto de la filosofía en tres partes.

5. Sobre teología se debe discutir esencialmente con los platónicos, cuya opinión debe anteponerse a los preceptos de todos los filósofos.

6. Sobre el pensamiento de los platónicos en la parte de la filosofía que se denomina física.

7. Cuán superiores a los demás han de ser considerados los platónicos en lógica, es decir, en filosofía racional.

8. También en filosofía moral los platónicos alcanzan la primacía.

9. Sobre la filosofía que más se aproxima a la verdad de la fe cristiana.

10. Cuál es la excelencia de la religión cristiana entre las disciplinas filosóficas.

11. De dónde había podido adquirir Platón el entendimiento que le acercó a la ciencia cristiana.

12. También los platónicos, aunque su juicio acerca del único Dios verdadero fue correcto, consideraron sin embargo que se debía rendir culto a muchos dioses.

13. Sobre el sentir de Platón por el que determinó que los dioses no pueden ser sino buenos y amigos de las virtudes.

14. Sobre la opinión de quienes afirmaron que existen tres clases de almas racionales: las celestes en los dioses, las aéreas en los demonios y las terrenas en los seres humanos.

15. Los demonios no están por encima de los seres humanos ni por sus cuerpos aéreos ni por sus moradas más altas.

16. Cuál fue el sentir del platónico Apuleyo sobre las costumbres y las acciones de los demonios.

17. Si es digno que el ser humano rinda culto a estos espíritus, de cuyos vicios le conviene liberarse.

18. Qué clase de religión es aquella en la que se enseña que los seres humanos, para hacerse valer ante los dioses buenos, deben recurrir a los demonios como intermediarios.

19. Sobre la impiedad de las artes mágicas, que se apoyan en el patrocinio de los espíritus malignos.

20. Si ha de creerse que los dioses buenos se comunican con los demonios más gustosamente que con los seres humanos.

21. Acaso los dioses utilizan a los demonios como mensajeros e intérpretes y quieren ser engañados por ellos o ignoran serlo.

22. Sobre la necesidad de desterrar el culto a los demonios, contra Apuleyo.

23. Cuál fue el sentir de Hermes Trismegisto sobre la idolatría y de dónde pudo saber que las supersticiones egipcias debían ser suprimidas.

24. Cómo Hermes reconoció el error de sus antepasados, que, sin embargo, lamenta que deba ser erradicado.

25. Sobre lo que pueden tener en común los ángeles santos y los seres humanos.

26. Que toda la religión de los paganos estaba relacionada con los muertos.

27. Cómo rinden homenaje los cristianos a los mártires.

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A partir de este momento se hace necesario un mayor esfuerzo intelectual que el requerido para la solución y explicación de las cuestiones tratadas en los libros anteriores. Ciertamente, en lo que se refiere a la teología que llaman natural, la discusión ha de entablarse no con hombres cualesquiera (pues no se trata de la fabulosa o de la civil, es decir, de la teatral o la urbana, la primera de las cuales hace públicos los crímenes de los dioses, la segunda señala sus deseos más criminales y, por ello, más propios de demonios malignos que de dioses), sino con filósofos; su mismo nombre, si lo explicamos a partir de su traducción al latín, significa amor a la sabiduría ¹ . Ahora bien, si la sabiduría es Dios, por quien han sido creadas todas las cosas ² , como reveló la autoridad y la verdad divina ³ , el verdadero filósofo es el que ama a Dios. Pero, ya que la propia cualidad que recibe este nombre no se halla en todos los que reciben el honor de dicho nombre (ni son necesariamente amantes de la verdadera sabiduría cualesquiera que sean llamados filósofos), por este motivo, entre todos aquellos cuyas opiniones pudimos conocer a través de sus escritos, deben elegirse aquellos con quienes pueda tratarse seriamente esta cuestión. Tampoco me he propuesto en esta obra refutar todas las opiniones vanas de todos los filósofos, sino solamente las que atañen a la teología, término griego mediante el cual entendemos que se designa la ciencia o discurso sobre la divinidad ⁴ , y entre éstas no las de todos, sino solamente las de aquellos que, aunque estén de acuerdo en que existe la divinidad y que se ocupa de los asuntos humanos, piensan sin embargo que no es suficiente el culto de un único Dios inmutable para alcanzar una vida feliz incluso después de la muerte, sino que con este fin se debe rendir culto a otros muchos creados e instituidos sin duda por aquel único. Éstos ya superan incluso la opinión de Varrón en el acercamiento a la verdad. Efectivamente, si aquél fue solamente capaz de extender toda la teología natural hasta el límite de este mundo o de su alma, éstos, por su parte, admiten un Dios que trasciende toda naturaleza del alma, el cual no sólo creó este mundo visible, que acostumbran a designar con el nombre de cielo y tierra, sino también absolutamente todas las almas, y que hace feliz por la comunicación de su luz inmutable e incorpórea al alma racional e intelectual, género al que pertenece el alma humana. Nadie que haya oído hablar, aun superficialmente, sobre estas cuestiones ignora que éstos son los filósofos llamados platónicos, término derivado de su maestro, Platón. Así pues, acerca del citado Platón trataré brevemente lo que considere necesario para la presente cuestión, recordando antes a aquellos que le precedieron en el tiempo en el mismo género de escritura.

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En lo que respecta a los textos griegos, cuya lengua es considerada la más ilustre entre todas las de los gentiles ⁵ , existen dos escuelas filosóficas: una, la itálica, originaria de aquella parte de Italia que en otro tiempo era denominada Magna Grecia, otra, la jónica, en las tierras que todavía en la actualidad reciben el nombre de Grecia ⁶ . La escuela itálica tuvo como fundador a Pitágoras de Samos, quien incluso, según dicen, dio origen al propio nombre de filosofía ⁷ . En efecto, dado que antes eran llamados sabios quienes parecían aventajar a los demás en virtud de cierto modo de vida digno de alabanza, éste, al preguntársele sobre su profesión respondió que era filósofo, es decir, estudioso o amante de la sabiduría, puesto que le parecía extremadamente arrogante proclamarse sabio. El primer puesto en la escuela jónica ⁸ lo ocupa Tales de Mileto ⁹ , uno de aquellos siete llamados sabios ¹⁰ . Los otros seis, por su parte, se distin guían por su género de vida y por ciertos preceptos apropiados al bien vivir. En cambio, este Tales sobresalió por su investigación de la naturaleza de las cosas y por poner por escrito sus disquisiciones ¹¹ , a fin de asegurarse también continuadores, y se distinguió de manera especial ¹² porque mediante la interpretación de los cálculos astronómicos llegó incluso a predecir los eclipses de sol y de luna. Por otra parte, sostuvo que el agua era el principio de las cosas y que a partir de ella se originan todos los elementos del mundo, el propio mundo y lo que en él nace. Sin embargo, no puso ningún principio procedente de la inteligencia divina al frente de esta actividad que nos parece tan admirable cuando contemplamos el universo ¹³ . A éste le sucedió Anaximandro ¹⁴ , su discípulo, que modificó su doctrina sobre la naturaleza de las cosas. Pues no defendió que todas las cosas nacían de un solo elemento, como Tales del agua, sino de sus propios principios. Creyó que estos principios de cada cosa eran infinitos, y que engendraban innumerables universos y todo lo que en ellos se origina ¹⁵ . Sostuvo también que estos mundos se disolvían, y se creaban de nuevo según el tiempo que pudiera durar cada uno; tampoco este mismo atribuyó ninguna función a la inteligencia divina en estos procesos naturales. Éste dejó a su discípulo Anaxímenes ¹⁶ como sucesor, que atribuyó todas las causas de las cosas al aire infinito, y no negó ni dejó al margen a los dioses; sin embargo, no creyó que éstos hubieran creado el aire, sino que ellos mismos habían nacido del aire. Por su parte Anaxágoras ¹⁷ , discípulo suyo ¹⁸ , consideró que el espíritu divino fue creador de todo lo que vemos y dejó que de una materia infinita, que se compone de partículas semejantes entre sí ¹⁹ , se crea cada uno de los géneros de todas las cosas según sus medidas y especies propias, pero por obra de la mente divina ²⁰ . También Diógenes ²¹ , otro discípulo de Anaxíme nes, afirmó que el aire es la materia de las cosas, de la cual se originan todas ellas, pero que éste participaba de la inteligencia divina, sin la cual nada podría ser creado a partir de él. A Anaxágoras le sucedió su discípulo Arquelao ²² . Éste también consideró que todas las cosas se componían de partículas semejantes entre sí con las cuales se formaba cada una de ellas, pero afirmando que había en ellas una inteligencia que lo gobernaba todo uniendo y dispersando los cuerpos eternos, es decir, aquellas partículas ²³ . Se dice que Sócrates fue discípulo de éste y maestro de Platón, a causa del cual he traído a la memoria brevemente todas estas doctrinas.

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Sócrates es recordado como el primero que orientó toda la filosofía a la corrección y regulación de las costumbres, mientras que antes que él todos destinaban todos sus esfuerzos más bien a examinar las cuestiones físicas, es decir, relacionadas con la naturaleza ²⁴ . No me parece, en cambio, que pueda dilucidarse con claridad con qué fin actuó así Sócrates: si a causa del hastío producido por cuestiones oscuras e inciertas dirigió su mente al descubrimiento de algo claro y seguro, que fuera útil para la vida feliz, por cuya causa únicamente parece haber afrontado sus desvelos y esfuerzos la actividad de todos los filósofos, o si más bien, como conjeturan sobre él algunos más benévolamente, no quería que los espíritus contaminados por los apetitos terrenales intentaran elevarse hasta lo divino. En ocasiones veía que éstos investigaban las causas primeras y supremas de las cosas, que creía que no existían sino en la voluntad del Dios único y supremo. Por ello pensaba que éstas no podían ser comprendidas sino con una mente pura, y por esto juzgaba que debía instarse a la purificación de la vida mediante buenas costumbres, para que el espíritu, liberado de los apetitos que conducen a la degradación, se alzase con su vigor natural a lo eterno y contemplase con la pureza de su inteligencia la naturaleza de la luz incorpórea e inmutable donde se sustentan firmes las causas de todas las naturalezas creadas ²⁵ . Se tiene constancia, sin embargo, de que él, o bien confesando su ignorancia, o bien disimulando su ciencia con la gracia admirable de su oratoria y su extremada sutileza, había hostigado y atacado la necedad de los ignorantes, que creían saber algo incluso sobre las propias cuestiones morales, a las que parecía dirigirse toda su atención. Habiéndose por ello granjeado enemistades, y condenado por una acusación calumniosa, fue castigado con la muerte. Pero después aquella misma ciudad de los atenienses, que le había condenado públicamente, le lloró públicamente, tornándose la indignación del pueblo contra sus dos acusadores hasta tal punto que uno de ellos murió a manos de una multitud enfurecida, mientras que el otro huyó de un castigo semejante mediante el exilio voluntario y perpetuo ²⁶ . Por estos motivos, con tan ilustre fama de su vida y de su muerte Sócrates dejó muchos seguidores de su filosofía, cuyo interés se centró con ahínco en la discusión de las cuestiones morales, donde se trata acerca del bien supremo, mediante el cual el ser humano puede alcanzar la felicidad. Pero como éste no es definido claramente en las controversias de Sócrates, dado que acostumbra a plantear, a demostrar y a refutar todos los argumentos, cada cual tomó de ahí lo que le agradó y estableció el fin del bien donde le pareció. Por otra parte, se llama fin del bien al punto donde cada uno es feliz cuando lo alcanza. Pero los socráticos sostuvieron opiniones diversas entre sí acerca de este fin hasta el extremo de que (cosa que apenas resulta creíble que pudieran hacer los seguidores de un único maestro) algunos decían que el bien supremo era el placer, como Aristipo ²⁷ , otros la virtud, como Antístenes ²⁸ . Así unos y otros, a los que resulta tedioso recordar, sostuvieron distintas opiniones.

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Pero entre los discípulos de Sócrates, Platón, merecidamente sin duda, brilló con eminentísima gloria, oscureciendo con ella totalmente a los demás ²⁹ . De origen ateniense y de noble linaje entre los suyos, aventajó también en gran medida a sus condiscípulos por su admirable inteligencia. Sin embargo, en la creencia de que él mismo y la doctrina de Sócrates no eran apenas suficientes para perfeccionar la filosofía, viajó por todas partes hasta los lugares más lejanos que le fue posible, a cualquier lugar donde le llevaba la noticia de alguna ciencia conocida que hubiera de ser adquirida. Así pues, aprendió también en Egipto toda doctrina importante que allí se profesase y se enseñase, y viajando desde allí a aquellas regiones de Italia donde se celebraba la fama de los pitagóricos, tras escuchar a sus sabios más eminentes, asimiló con gran facilidad toda la filosofía itálica que entonces florecía ³⁰ . Y puesto que amaba a su maestro Sócrates de una manera especial, convirtiéndole en interlocutor de casi todos sus diálogos, templó con el encanto y los debates morales de aquél todo aquello que, o bien había aprendido de otros, o bien había dilucidado personalmente con todo el poder de su inteligencia. Por ello, dado que el estudio de la sabiduría se desarrolla en la acción y en la contemplación, de donde una de sus partes puede llamarse activa, la otra contemplativa (de éstas la activa concierne al modo de vida, es decir, al establecimiento de la moral, la contemplativa, por su parte, a la investigación de las causas de la naturaleza y a la verdad más pura), según la tradición, Sócrates sobresalió en la activa, Pitágoras, en cambio, se dedicó con gran ahínco a la contemplativa con toda la fuerza de su inteligencia que le fue posible ³¹ . Por consiguiente, Platón al unir una y otra vertiente es alabado por haber perfeccionado la filosofía, que dividió en tres partes: una moral, que se centra sobre todo en la acción, una segunda natural, que se dedica a la contemplación, y una tercera racional, que distingue lo verdadero de lo falso ³² . Aunque esta última sea necesaria para las anteriores, es decir, para la acción y para la contemplación, sin embargo es sobre todo la contemplación la que exige un particular conocimiento de la verdad. Por ello, esta partición en tres no es contraria a aquella distinción por la que se entiende que todo estudio de la sabiduría consiste en la acción y la contemplación ³³ . Considero, sin embargo, que resulta largo de explicar en mi disertación —y tampoco creo que deba afirmarse a la ligera— qué pensó Platón sobre estas partes, o bien sobre cada una de ellas individualmente, es decir, dónde conoció o creyó que se hallaba el fin de todas las acciones, dónde la causa de todas las naturalezas, dónde la luz de todas las razones. Cuando procura perpetuar la conocidísima técnica de su maestro Sócrates, al que presenta como argumentador en sus libros, de disimular su conocimiento u opinión, puesto que también a él agradó esta misma costumbre, resulta que tampoco pueden reconocerse fácilmente las opiniones del propio Platón sobre las cuestiones importantes. No obstante, entre aquellas ideas que se leen en su obra, ya las que él expuso, ya las dichas por otros que le parecieron de su gusto y que refirió y consignó por escrito, conviene que recordemos algunas y que las incluyamos en esta obra, ya cuando apoya a la religión verdadera, que nuestra fe acepta y defiende, ya cuando parece que es contrario a ella, en cuanto atañe a esta cuestión del dios único y de los muchos dioses, a causa de la vida auténticamente feliz que ha de suceder después de la muerte. En efecto, tal vez quienes son alabados con mayor gloria por haber comprendido más aguda y verazmente que Platón era absolutamente superior a los restantes filósofos de los gentiles y por seguirle, tienen una concepción acerca de Dios tal que en él encuentran la causa de la subsistencia, la razón de la inteligencia y el orden de vida; de estas tres cosas se entiende que una pertenece a la parte natural, otra a la racional, otra a la moral. Pues si el ser humano ha sido creado de tal modo que alcance a través de lo que es superior en él aquello que es superior a todas las cosas, es decir, el único dios verdadero y óptimo, sin el cual ninguna naturaleza subsiste, ninguna doctrina instruye, ninguna costumbre resulta ventajosa: sea este mismo buscado donde todas las cosas nos son seguras, sea reconocido donde tenemos todo seguro, sea amado donde encontramos toda rectitud.

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Por consiguiente, si Platón dijo que el sabio era imitador, conocedor, amante de este Dios en cuya participación es feliz ¿Qué necesidad hay de examinar a los restantes filósofos? Ninguno se acercó tanto a nosotros como los platónicos ³⁴ . Por tanto, ceda ante ellos no sólo aquella teología fabulosa que deleita los ánimos de los impíos con los crímenes de los dioses, no sólo aquella civil, donde los demonios impuros, seduciendo bajo el nombre de dioses a los pueblos entregados a los goces terrenales, quisieron hacer de los errores humanos sus honores divinos, incitando a sus adoradores con inmundísimas pasiones a la contemplación de las representaciones de sus crímenes como forma de rendirles culto, y haciéndose ofrecer de parte de los propios espectadores escenificaciones que les proporcionasen más deleite (donde, si todavía se celebra alguna ceremonia honesta en los templos, queda mancillada al vincularse a ella la obscenidad de los teatros, y cualquier acción vergonzosa que se lleva a cabo en los teatros resulta digna de alabanza si se compara con la degeneración de los templos ³⁵ ). Y cedan también aquellas interpretaciones de Varrón sobre estos ritos relativas al cielo y la tierra y las semillas y los actos de los seres mortales (puesto que ni en aquellos ritos se manifiestan precisamente aquellas interpretaciones que él pretende insinuar y, por ello, la verdad escapa ante su intento, y, aunque fuesen ciertas, sin embargo el alma racional no debería rendir culto a aquellos seres que han sido situados por debajo de ella en el orden de la naturaleza en lugar de a su dios, ni debió poner por delante de sí misma como si de dioses se tratase a aquellos seres delante de los cuales el verdadero Dios la colocó a ella misma). Cedan asimismo aquellos escritos que, pertenecientes con toda seguridad a tales ritos, Numa Pompilio procuró que quedaran ocultos haciéndolos sepultar consigo, y que cuando fueron desenterrados por un arado el senado ordenó que se quemasen ³⁶ . (A este género pertenecen también, para emitir un juicio más favorable sobre Numa, las doctrinas que Alejandro de Macedonia contó en una carta a su madre y que le habían sido reveladas por un tal León, sacerdote de alto rango de los ritos egipcios ³⁷ , donde se proclama que no sólo fueron seres humanos Pico, Fauno, Eneas y Rómulo, e incluso Hércules, Esculapio, Líber, nacido de Sémele, los hermanos Tindáridas, y el resto de los mortales que se consideran dioses, sino también los propios dioses mayores, a los que Cicerón en las Disputaciones tusculanas ³⁸ parece aludir sin mencionar sus nombres, Júpiter, Juno, Saturno, Vulcano, Vesta y otros muchos a los que Varrón pretende asimilar a las partes del mundo o a los elementos. En efecto, temeroso también aquél de que fueran revelados de algún modo los misterios, aconseja a Alejandro en medio de súplicas que una vez que se los haya comunicado a su madre por carta ordene que sean arrojados a las llamas.) Por consiguiente, cedan estas dos teologías contenidas en la fabulosa y la civil no sólo ante los filósofos platónicos, que afirmaron la existencia de un Dios verdadero, creador de las cosas, iluminador de la verdad y donador de felicidad, sino que cedan ante tan grandes hombres conocedores de un Dios tan grande también aquellos filósofos que, hallándose sus mentes dominadas por el cuerpo, atribuyeron un carácter material a los principios de la naturaleza, como Tales, que sitúa dicho principio en el agua, Anaxímenes en el aire ³⁹ , los estoicos en el fuego ⁴⁰ , Epicuro en los átomos, es decir, en corpúsculos pequeñísimos que no pueden ni dividirse ni percibirse, y todos los demás en cuya enumeración no hay necesidad de demorarse, que afirmaron que la causa y el principio de las cosas eran o bien los cuerpos simples o los compuestos, ya carentes de vida ya vivientes, pero cuerpos al fin y al cabo ⁴¹ . Pues algunos de ellos, como los epicúreos, creyeron que a partir de seres sin vida podían crearse seres vivos ⁴² ; otros, en cambio, que de lo vivo procedía tanto lo dotado de vida como lo carente de ella, pero sin embargo los cuerpos procedían de un cuerpo ⁴³ . Efectivamente, los estoicos consideraron que el fuego, es decir, un cuerpo entre aquellos cuatro elementos que constituyen este mundo visible, estaba dotado de vida, de sabiduría y que era el creador del propio mundo y de todo lo que se halla en él, y que este fuego era realmente dios ⁴⁴ . Éstos y otros similares a ellos no fueron capaces de llevar su pensamiento más allá de lo que elucubraron sus corazones encadenados a los sentidos de la carne. Pues en sí mismos poseían lo que no veían, e imaginaban en ellos mismos lo que habían visto en el exterior, aun cuando no lo veían, sino que solamente lo pensaban. Pero esto, a la vista de tales ideas, ya no es cuerpo, sino imagen del cuerpo. Por otra parte, la facultad por la que se ve en el espíritu esta imagen del cuerpo ni es cuerpo ni imagen del cuerpo, y la facultad por la que se ve y se juzga si es hermosa o deforme, ciertamente es mejor que la misma que se juzga. Dicha facultad es la inteligencia humana y la naturaleza del alma racional, que ciertamente no es un cuerpo, si ni siquiera aquella imagen del cuerpo, cuando es contemplada y juzgada en el espíritu del que piensa, es ella misma ya cuerpo. No es, en efecto, ni tierra ni agua, ni aire ni fuego, los cuatro cuerpos que son designados como los cuatro elementos de los cuales vemos que se halla constituido el mundo corpóreo. Finalmente, si nuestro espíritu no es cuerpo ¿Cómo puede ser cuerpo Dios, creador del espíritu? Por consiguiente, cedan también éstos, como se ha dicho, ante los platónicos; cedan también aquellos a los que sin duda avergonzó decir que Dios era cuerpo, pero sin embargo pensaron que nuestros espíritus eran de la misma naturaleza de la que es aquél; así no les ha conmovido una mutabilidad tan grande del alma que resulta impío atribuir a la naturaleza de Dios. Pero responden: «La naturaleza del alma es transformada por el cuerpo, pues por sí misma es inmutable». Podían decir asimismo: «La carne sufre las heridas por el cuerpo, pues por sí misma es invulnerable». En suma, lo que no puede ser trasformado no puede serlo por nada, y, por ello, lo que puede ser trasformado por el cuerpo, puede serlo por algo, y, por lo tanto, no puede ser llamado propiamente inmutable.

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Vieron ciertamente estos filósofos, que consideramos con todo merecimiento superiores a los restantes en fama y prestigio, que ningún cuerpo es Dios, y, por ello, todos los cuerpos se elevaron en la búsqueda de Dios. Vieron que nada que sea mutable es el Dios supremo, y, por ello, buscando al Dios supremo trascendieron todas las almas y todos los espíritus mutables ⁴⁵ . Vieron después que en cualquier ser mutable toda forma que le hace ser lo que es, de cualquier modo y cualquiera que sea su naturaleza, no puede tener existencia sino a partir de aquel que verdaderamente existe porque existe inmutablemente ⁴⁶ . Y por dicho motivo, ya sea el cuerpo de todo el universo, sus formas, sus cualidades, su movimiento ordenado y los elementos dispuestos desde el cielo hasta la tierra y cualquier cuerpo que hubiera en ellos, ya sea toda la vida, bien la que nutre y conserva, como la de los árboles, bien la que no sólo se limita a esto, sino que también siente, como la de los animales, bien la que, aparte de estas cualidades, está dotada de inteligencia, como la de los seres humanos, bien la que no requiere de subsidio alimenticio, sino que sólo conserva, siente y entiende, como la de los ángeles, no pueden proceder sino de aquel que simplemente existe ⁴⁷ . Efectivamente, para él existir no es una cosa y vivir otra, como si pudiera existir sin vivir, ni tampoco para él vivir es una cosa y entender otra, como si pudiera vivir sin estar dotado de inteligencia, ni tampoco para él entender es una cosa y otra ser feliz, como si pudiera gozar de inteligencia sin ser feliz. En cambio, el hecho de vivir, tener inteligencia, ser feliz, es lo que precisamente es para él existir ⁴⁸ . En virtud de esta inmutabilidad y simplicidad entendieron que éste creó todas las cosas y que él no pudo ser creado por nadie. Consideraron, en efecto, que todo lo que existe es o cuerpo o vida, que la vida es algo superior al cuerpo, que la forma del cuerpo es sensible, la de la vida inteligible. Por consiguiente, prefirieron la forma inteligible a la sensible. Llamamos sensible a aquello que puede percibirse a través de la vista o del tacto del cuerpo, inteligible a lo que puede entenderse con el examen de la mente. No existe, pues, belleza corporal alguna, ya sea en la inmovilidad del cuerpo, en su configuración, por ejemplo, ya en su movimiento, como sucede en el canto, sobre la cual el espíritu no emita su juicio. Esto ciertamente no sería posible si en aquél no fuera más perfecta esta forma, sin hinchazón del volumen, sin estrépito de la voz, sin extensión en el espacio o en el tiempo. Pero allí también si no fuera mutable, no emitiría su juicio sobre la forma sensible uno mejor que otro. No lo haría mejor el inteligente que el torpe, el experto que el inexperto, el más adiestrado que el menos, ni uno mismo al progresar lo haría sin duda mejor después que antes. Por otra parte, lo que recibe más y menos, sin duda es mutable. De ello hombres perspicaces, doctos y expertos en estas cuestiones dedujeron fácilmente que la forma primera no se halla en aquello donde se demuestra que es mutable. Así pues, dado que, a su modo de ver, el cuerpo y el alma pueden estar dotados de más o menos forma, pero si pudieran carecer de ella no existirían en modo alguno, vieron que existía algo donde la primera forma fuese inmutable, y, por ello, tampoco comparable, y creyeron muy acertadamente que allí estaba el principio de las cosas, el cual no había sido creado y del cual todas las cosas habían sido creadas ⁴⁹ . Así lo que es conocido de Dios él mismo se lo manifestó a aquéllos, cuando vieron que sus cosas invisibles pueden comprenderse mediante las que han sido creadas. Sempiterna es también su virtud y su divinidad ⁵⁰ . Por él también fueron creadas todas las cosas visibles y temporales. Quede dicho esto sobre aquella parte que llaman física, es decir, natural.

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Por otra parte, en lo que respecta a la doctrina que es objeto de la segunda parte, a la que ellos llaman lógica, es decir, racional, lejos esté de mí la intención de comparar con éstos a los que situaron el juicio de la verdad en los sentidos del cuerpo, y juzgaron que todo lo que se aprende debía medirse con sus ilusorias y engañosas reglas, como los epicúreos y otros similares, y como también los propios estoicos ⁵¹ , que, entregados como estaban a una vehemente pasión por la habilidad en el debate a la que llaman dialéctica, pensaron que ésta debía derivarse de los sentidos del cuerpo, afirmando que el espíritu concibe las nociones, a las que llaman ἐννοίας, de las cosas que explican por medio de definiciones ⁵² ; de ahí se desarrolla y se encadena toda la ciencia del aprendizaje y la enseñanza. Yo no dejo de admirarme, cuando afirman que solamente son bellos los sabios, de con qué sentidos corporales vieron esta belleza, con qué clase de ojos de carne contemplaron la forma y el esplendor de la sabiduría. En cambio, aquellos que anteponemos merecidamente a los restantes distinguieron lo que se contempla con la mente de lo que se percibe con los sentidos, sin quitar a los sentidos aquello de lo que son capaces ni dándoles más allá de dichas capacidades. Y afirmaron que la luz de las mentes para aprenderlo todo era el propio Dios, por el que todo ha sido creado ⁵³ .

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Queda la parte moral, que en griego se llama ética, donde se trata del bien supremo, al cual, si encaminamos todos nuestros actos, si lo deseamos no por otro motivo sino por sí mismo y si lo alcanzamos, no habremos de desear nada más para ser felices. Por esto precisamente ha sido llamado también fin, porque por su causa queremos los demás bienes, pero al mismo sólo por sí mismo. Por consiguiente, de este bien beatífico unos sostuvieron que en el ser humano procede del cuerpo, otros del espíritu, otros de ambos. Sin duda veían que el ser humano mismo constaba de cuerpo y alma y, por ello, creían que ya de uno de los dos, ya de ambos al mismo tiempo, podía originarse el bien en él, mediante un bien último por el que ser felices al que dirigieran todos sus actos y más allá del cual no tendrían que ir a buscar dónde dirigirlos ⁵⁴ . De ahí que aquellos que se dice que añadieron una tercera categoría de bienes, que se llama extrínseca—tales como el honor, la gloria, el dinero y otros similares—, no la añadieron de tal modo que fuese última, es decir, deseable por sí misma, sino a causa de otra cosa, y esta categoría es buena para los buenos, mala para los malos. Así, respecto a este bien del ser humano, quienes lo buscaron ya en el espíritu, ya en el cuerpo, ya en ambos, pensaron que no debía buscarse en ninguna otra parte sino en el ser humano; quienes lo requirieron del cuerpo, lo hicieron de su peor parte, en cambio quienes lo hicieron del alma, de la mejor; por su parte, quienes lo buscaron de uno y otro, de su totalidad. Por tanto, ya fuera de cualquier parte, ya del todo, únicamente del ser humano. Y estas diferencias, por ser tres, no dieron lugar a tres, sino a muchas disputas y corrientes filosóficas, ya que distintos filósofos sostuvieron opiniones diferentes sobre el bien del cuerpo, el bien del espíritu, y el bien de ambos. Cedan, pues, todos ante aquellos filósofos que afirmaron que no es feliz quien disfruta del cuerpo o disfruta del espíritu, sino quien disfruta de Dios. Y no como el espíritu goza del cuerpo o de sí mismo, o como el amigo del amigo, sino como el ojo de la luz, si han de servir estos referentes de comparación con aquello que se presentará en otro lugar tal cual es, si Dios nos ayuda, en la medida de nuestras posibilidades. De momento, basta recordar que Platón determinó que el fin del bien consiste en vivir conforme a la virtud y que puede alcanzarlo únicamente aquel que tenga conocimiento de Dios y trate de imitarlo, y que no existe otra fuente de felicidad, y, por ello, no duda en decir que en esto consiste filosofar: en amar a Dios, cuya naturaleza es incorpórea. De ello se deduce que el amante de la sabiduría (pues esto es el filósofo), será feliz en el momento en que empiece a gozar de Dios. Pues aunque no sea necesariamente feliz el que goza de lo que ama (dado que muchos son desgraciados amando lo que no debe ser amado y más desgraciados aún cuando lo disfrutan), sin embargo, nadie que no goza de aquello que ama es feliz. Precisa mente incluso aquellos mismos que aman lo que no se debe amar no se consideran felices por amarlo, sino por disfrutarlo. Por consiguiente, ¿quién negará, excepto alguien muy desgraciado, que cualquiera que goza de lo que ama y ama el verdadero y sumo bien es feliz? Por otra parte, Platón dice que el verdadero y sumo bien es Dios, a partir de lo cual pretende que el filósofo sea amante de Dios, para que, puesto que la filosofía tiene como aspiración la vida feliz, sea feliz gozando de Dios quien amase a Dios ⁵⁵ .

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Por estos motivos, cualesquiera entre los filósofos que respecto al Dios supremo y verdadero hayan llegado a la conclusión de que es autor de las cosas creadas, luz de las que deben conocerse y bien de las que han de hacerse, de que de él procede el principio de nuestra naturaleza, la verdad de la doctrina y la felicidad de la vida, ya se les llame más propiamente platónicos, ya apliquen cualquier otro nombre a su escuela, ya sostuvieran esa opinión solamente los pertenecientes a la jónica, que fueron los más importantes entre ellos, así como el mismo Platón y quienes lo interpretaron correctamente, ya también los de la itálica, gracias a Pitágoras y los pitagóricos y si hubo por casualidad algunos otros de su misma opinión procedentes de la misma zona, ya si también procedentes de otras naciones, que fueron considerados sabios o filósofos —libios atlánticos, egipcios, indios, persas, caldeos, escitas, galos, hispanos ⁵⁶ —, se en cuentran algunos que vieron y enseñaron estas doctrinas, a todos éstos los anteponemos a los restantes y declaramos que se hallan más cerca de nosotros.

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En efecto, aunque un cristiano instruido tan sólo en las letras eclesiásticas tal vez ignore el nombre de los platónicos y no sepa si existieron dos escuelas de filósofos en lengua griega, la jónica y la itálica, sin embargo no es hasta tal punto insensible a los asuntos humanos que no sepa que los filósofos profesan el amor a la sabiduría o la propia sabiduría. No obstante, se guarda de aquellos que filosofan conforme a los elementos de este mundo, no conforme a Dios, por quien fue creado este mismo mundo. Pues es aconsejado por el precepto apostólico y escucha fielmente lo que se ha dicho: Cuidad de que no se os engañe con la filosofía y la vana seducción basada en los elementos del mundo ⁵⁷ . Después, para que no se crea que todos son de tal índole, escucha que el mismo apóstol dice de algunos: Porque lo que se conoce sobre Dios, es manifiesto en aquéllos, pues Dios se lo manifestó. En efecto, desde la creación del mundo lo invisible de Dios, es decir, su virtud sempiterna y su divinidad, es contemplado a través de la comprensión de lo que ha sido creado ⁵⁸ , y cuando, dirigiéndose a los atenienses, tras haber expresado una gran verdad sobre Dios y que pocos podían entender: que en él vivimos, nos movemos y existimos , añadió: Así como también dijeron algunos entre los vuestros ⁵⁹ . Sabe sin duda guardarse de ellos en sus errores. Precisamente donde se dijo que a través de lo que ha sido creado Dios les manifestó lo invisible suyo para que fuera contemplado por el intelecto, en ese pasaje también se dijo que aquéllos no rindieron culto de forma adecuada a Dios mismo, porque también otorgaron honores divinos, debidos únicamente a aquél, a otros seres a los que no convenía: Puesto que conociendo a Dios ni le glorificaron como Dios ni le profesaron agradecimiento, sino que se extraviaron en sus pensamientos y su corazón ignorante se obnubiló, pues presumiendo de sabios se hicieron necios y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por imágenes corruptibles semejantes al hombre, a las aves, a los cuadrúpedos y a los reptiles ⁶⁰ , donde hizo alusión también a los romanos, griegos y egipcios que se vanagloriaron del nombre de la sabiduría. Pero sobre esto discutiremos con ellos más adelante ⁶¹ . Por otra parte, en aquello en lo que coinciden con nosotros sobre el Dios único, creador de este universo, que no sólo es incorpóreo sobre todos los cuerpos, sino también incorruptible sobre todas las almas, nuestro principio, nuestra luz, nuestro bien, en ello ponemos a éstos por delante de los demás. Y si un cristiano desconocedor de sus escritos no hace uso en la discusión de términos que no aprendió, llamando natural en latín o física en griego a aquella parte en la que se trata sobre la investigación de la naturaleza, racional o lógica a aquella en la que se busca de qué modo puede percibirse la verdad, y moral o ética a aquella en la que se trata de las costumbres y de los fines del bien que deben desearse y de los del mal que deben evitarse, no por ello ignora que es del único Dios verdadero y óptimo de quien procede nuestra naturaleza, por la cual hemos sido creados según su imagen, y la doctrina por la cual lo conocemos a él y a nosotros mismos, y la gracia por la cual somos felices en la unión con él. Por consiguiente, ésta es la razón de que prefiramos éstos a los demás: porque mientras otros filósofos agotaron sus inteligencias y sus esfuerzos en encontrar las causas de las cosas, y cuál era el modo de aprender y de vivir, éstos, una vez que conocieron a Dios, descubrieron dónde estaba la causa de la creación del universo, la luz para percibir la verdad y la fuente para beber la felicidad. Por estos motivos, ya estos filósofos platónicos, ya otros cualesquiera de cualquier nación, que tengan una concepción similar acerca de Dios, coinciden con nosotros. Pero resultó preferible tratar con los platónicos esta cuestión porque sus escritos son más conocidos. Pues también los griegos, cuya lengua sobresale entre las naciones, los difundieron con gran alabanza, y los latinos, movidos por su excelencia o su gloria los aprendieron de buen grado y los hicieron más nobles e ilustres al traducirlos a nuestra lengua ⁶² .

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Por otra parte, algunos que están unidos a nosotros en la gracia de Cristo se admiran cuando escuchan o leen que Platón había concebido unas opiniones acerca de Dios que reconocen que se hallan muy de acuerdo con la verdad de nuestra religión. Por ello pensaron algunos que él cuando marchó a Egipto escuchó al profeta Jeremías o leyó las escrituras proféticas en aquel mismo viaje. Lo cierto es que yo expuse su opinión en algunos de mis libros ⁶³ . Pero el cómputo del tiempo diligentemente calculado, que se halla registrado en la cronología, revela que Platón nació unos cien años después de la época en que profetizó Jeremías ⁶⁴ . Dado que Platón vivió ochenta y un años, se calculan otros sesenta desde el año de su muerte hasta aquel tiempo en que Ptolomeo, rey de Egipto, hizo traer de Judea las escrituras proféticas del pueblo de los hebreos, y se encargó de que fueran traducidas y conservadas por medio de setenta varones hebreos que también conocían la lengua griega ⁶⁵ . Por lo cual Platón en aquella peregrinación suya ni pudo ver a Jeremías, muerto tanto tiempo atrás, ni leer aquellas mismas escrituras que todavía no habían sido traducidas a la lengua griega, en cuyo dominio él sobresalía, a no ser que por casualidad, dada su gran afición al estudio, las aprendiera por medio de un intérprete, del mismo modo que las egipcias, no para plasmarlas en una versión escrita (tarea que, según se dice, mereció llevar a cabo Ptolomeo como un gran favor, quien por su realeza podía también infundir temor), sino para conocer su contenido mediante la conversación en la medida en que pudiera comprenderlo. Ciertos indicios parecen autorizar dicha hipótesis. Por ejemplo, el libro del Génesis comienza del siguiente modo: Al principio hizo Dios el cielo y la tierra. Pero la tierra era invisible e informe, las tinieblas 〈cubrían el abismo 〉y el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas ⁶⁶ . Platón, por su parte, en el Timeo ⁶⁷ , libro que escribió sobre la creación del mundo, afirma que en dicha obra Dios en primer lugar unió la tierra y el fuego. Pero está claro que atribuye al fuego el lugar del cielo, pues esta opinión presenta cierta similitud con aquella afirmación: Al principio hizo Dios el cielo y la tierra. A continuación afirma que los dos elementos intermedios, por cuya interposición se unen estos extremos, son el agua y el aire. De allí se cree que interpretó así lo que está escrito ⁶⁸ : el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas. Dado que sin duda prestó poca atención a la manera con que suele designar la escritura al espíritu de Dios, puesto que el aire también se llama espíritu, puede parecer que creyera que en aquel pasaje se hacía alusión a los cuatro elementos. Luego, en cuanto a la afirmación de Platón de que filósofo es el que ama a Dios ⁶⁹ , nada resulta tan evidente en aquellas escrituras sagradas, pero sobre todo (y esto también me induce de manera muy especial a prácticamente asegurar que Platón no fue desconocedor de aquellos libros), el hecho de que cuando el santo Moisés recibe las palabras de Dios a través de un ángel de tal modo que al preguntarle el nombre de aquel que ordenaba marchar a liberar al pueblo hebreo de Egipto, éste le responde: Yo soy el que soy, y dirás a los hijos de Israel: el que es me envió a vosotros ⁷⁰ , como si en comparación con quien existe en verdad, porque es inmutable, lo que ha sido creado mutable no existiera, Platón sostuvo esta idea vehementemente y la defendió con gran diligencia. Y no sé si esto aparece en alguna parte en los libros de aquellos que vivieron antes de Platón, excepto donde se dijo: Yo soy el que soy, y les dirás: el que es me envió a vosotros .

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Pero sea cual sea la fuente de donde aquél aprendió estas doctrinas, ya de libros anteriores de los antiguos, ya más bien, como dice el apóstol: porque lo que se conoce sobre Dios, es manifiesto en aquéllos, pues Dios se lo manifestó. En efecto, desde la creación del mundo lo invisible de Dios, es decir, su virtud sempiterna y su divinidad, es contemplado a través de la comprensión de lo que ha sido creado , sempiterna es también su virtud y su divinidad ⁷¹ , ahora he dejado suficientemente expuesto que yo he elegido no sin razón a los filósofos platónicos para discutir con ellos lo que se trata en esta cuestión de la que recientemente nos ocupamos acerca de la filosofía natural: si en vistas a la felicidad que ha de venir después de la muerte conviene rendir culto a un solo Dios o a muchos. Lo cierto es que los escogí sobre todo por lo siguiente: porque cuanto más acertada fue su visión acerca del Dios único que creó el cielo y la tierra tanto más gloriosos e ilustres son considerados que los restantes. Hasta tal punto fueron preferidos a otros por el juicio de la posteridad que, a pesar de que Aristóteles, discípulo de Platón, varón de extraordinaria inteligencia y ciertamente inferior en elocuencia a su maestro, pero que superaba fácilmente a muchos, había fundado la secta peripatética, porque acostumbraba a discutir paseando, y, dado que sobresalía por su ilustre fama, había reunido muchos discípulos en su escuela aun hallándose todavía vivo su preceptor, habiéndole sucedido tras la muerte de Platón Espeusipo ⁷² , hijo de su hermana, y Jenócrates ⁷³ , su discípulo preferido, en su escuela, llamada Academia, de donde ellos mismos y sus sucesores se llamaron académicos, sin embargo, filósofos notabilísimos a quienes complació seguir a Platón no quisieron ser llamados peripatéticos ni académicos, sino platónicos ⁷⁴ . Entre ellos son especialmente conocidos los griegos Plotino, Jámblico y Porfirio ⁷⁵ ; por otra parte, Apuleyo ⁷⁶ el africano sobresalió como un ilustre platónico en una y otra lengua, es decir, en la griega y la latina. Pero todos éstos, los restantes de este tipo y el propio Platón consideraron que debía rendirse culto a muchos dioses.

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Por consiguiente, aunque estén en desacuerdo con nosotros en otras muchas e importantes cuestiones, sin embargo respecto a lo que acabo de exponer hace un momento, dado que no se trata de un asunto sin importancia y en él se centra ahora la discusión, en primer lugar les pregunto a qué dioses consideran que debe ofrecerse este culto, a los buenos o a los malos, o tanto a los buenos como a los malos. Ciertamente tenemos el sentir de Platón, que afirma que todos los dioses son buenos y que en absoluto existe ningún dios malo. De ahí se sigue que hay que entender que debe ofrecerse a los buenos. Entonces, en efecto, se ofrece a los dioses porque no serán dioses si no son buenos. Si esto es así (¿qué otra cosa resulta apropiado creer sobre los dioses?) ciertamente se torna vana aquella opinión por la cual algunos piensan que los dioses malvados deben ser aplacados con sacrificios para que no causen perjuicio, y los buenos, por su parte, han de ser invocados para que presten su ayuda. En realidad no existen dioses malos. Ahora bien, como dicen, el honor debido de los sacrificios debe rendirse a los buenos ¿Cuáles son, entonces, aquéllos, que gustan de las representaciones teatrales y reclaman que se añadan a sus ritos y se exhiban en su honor? Su poder indica que existen, pero esta afición prueba que son ciertamente malvados. En efecto, es conocido cuál fue el sentir de Platón acerca de las representaciones teatrales, cuando piensa que los propios poetas deben ser expulsados de la ciudad por haber compuesto poemas tan indignos de la majestad y bondad de los dioses ⁷⁷ . ¿Quiénes son, pues, estos dioses, que entran en conflicto con el propio Platón sobre las representaciones teatrales? Aquél sin duda no tolera que los dioses sean difamados por crímenes falsos; éstos ordenan que se les rindan honores por esos mismos crímenes. Éstos, además, cuando ordenaban la instauración de las mismas representaciones en su honor, exigiendo infamias, también realizaron maldades, arrebatando a Tito Latinio a su hijo y provocándole una enfermedad porque se negó a cumplir su mandato, devolviéndole de nuevo la salud tras haber cumplido dicho mandato ⁷⁸ . En cambio éste considera que no se les debe temer ni aun siendo tan malvados, sino que, manteniendo con total convicción su línea de pensamiento, no duda en apartar de una nación bien constituida todas las sacrílegas frivolidades de los poetas, con las que aquéllos se deleitan haciéndose cómplices de su inmundicia. Pero a este Platón, cosa que ya recordé en el libro segundo ⁷⁹ , Labeón lo coloca entre los semidioses. Dicho Labeón considera que las divinidades malvadas deben aplacarse con víctimas cruentas y con súplicas de este género, y en cambio las buenas con representaciones y ritos tales que tengan relación, por así decirlo, con la alegría. Por consiguiente, ¿cómo es que el semidiós Platón se atreve con tanta firmeza a arrebatarles no a los semidioses, sino a los dioses, y por ello buenos, aquellos deleites que juzga vergonzo sos? Estos dioses sin duda refutan la opinión de Labeón, pues con Latinio no sólo se mostraron lascivos y juguetones, sino también crueles y terribles. Explíquennos, pues, estas ideas los platónicos, que piensan que todos los dioses, conforme a la opinión de su autoridad, son buenos, honestos y aliados de los sabios en las virtudes, y consideran impiedad opinar de otro modo acerca de alguno de ellos. Vamos a explicarlas, dicen. Por tanto, escuchemos con atención.

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Todos los seres vivos dotados de alma racional, dicen, se dividen en tres clases: dioses, seres humanos y demonios ⁸⁰ . Los dioses ocupan el lugar más excelso, los seres humanos el más bajo, los demonios el intermedio ⁸¹ . Pues la residencia de los dioses se halla en el cielo, la de los seres humanos en la tierra, la de los demonios en el aire ⁸² . Su distinta dignidad en virtud de su residencia corresponde a la de sus naturalezas. Por ello, los dioses son más importantes que los seres humanos y los demonios; por su parte, los seres humanos han sido situados por debajo de dioses y demonios, de manera que según el orden de los elementos así es la diferencia de méritos. Por ello, los demonios, en posición intermedia, del mismo modo que deben situarse por detrás de los dioses, por debajo de los cuales habitan, así también deben anteponerse a los seres humanos, sobre los cuales residen. En efecto, tienen en común con los dioses la inmortalidad del cuerpo, y con los seres humanos las pasiones del espíritu ⁸³ . Por lo cual no es de extrañar, dicen, si también se deleitan con las obscenidades de los juegos y las invenciones de los poetas, puesto que están dominados por sentimientos humanos, de los cuales están muy lejos y son totalmente ajenos los dioses. De lo cual se deduce que Platón, al detestar y prohibir las ficciones poéticas, no había privado del placer de las representaciones teatrales a los dioses, que son todos buenos y excelsos, sino a los demonios.

Si esto es así (aunque la cuestión también se encuentre en otros, sin embargo fue el platónico Apuleyo de Madaura quien escribió sobre esta misma de forma exclusiva una monografía a la que dio por título Sobre el dios de Sócrates , donde discute y expone a qué clase de divinidades pertenece aquella que estaba asociada y unida a Sócrates mediante cierta amistad, por la cual se dice que solía ser advertido de que desistiese de actuar cuando lo que pretendía hacer no fuera a tener un resultado satisfactorio. En efecto, dice clarísimamente y afirma prolijamente que aquél no fue un dios, sino un demonio, examinando en un exhaustivo análisis esta opinión de Platón sobre la sublimidad de los dioses ⁸⁴ , la humildad de los seres humanos y la posición intermedia de los demonios) —por consiguiente, si esto es así, ¿cómo se atrevió Platón, al expulsar a los poetas de la ciudad, a privar de los placeres teatrales si no a los dioses, a los que apartó de todo contacto humano, sí a los propios demonios, a no ser porque de este modo conminó al espíritu humano, aunque situado por el momento en estos miembros moribundos, a despreciar los mandatos impuros de los demonios y a detestar su inmundicia en favor del esplendor de la honestidad? Pues si Platón denunció y probó esto de una forma tan honesta, sin duda los demonios lo exigieron y ordenaron de la manera más vergonzosa. Por consiguiente, o Apuleyo se engaña y Sócrates no tuvo un amigo entre esta clase de divinidades o Platón muestra sentimientos contradictorios entre sí, por un lado honrando a los demonios, por otro apartando sus deleites de una ciudad de moral sólidamente fundamentada, o la amistad de Sócrates con un demonio no merece ser alabada ⁸⁵ , de la cual incluso el propio Apuleyo se avergonzó hasta tal punto que tituló su libro Sobre el dios de Sócrates , al cual, según su disquisición en la que distingue tan cuidadosa y detalladamente a los dioses de los demonios, no debió llamar Sobre el dios, sino Sobre el demonio de Sócrates . Pero prefirió colocarlo en la propia disertación antes que en el título del libro. En efecto así, por medio de una sana doctrina que brilló en las cuestiones humanas, todos o casi todos sienten horror ante el nombre de los demonios, de modo que si alguien leyera el título del libro Sobre el demonio de Sócrates antes de la exposición de Apuleyo, en la cual se hace valer la dignidad de los demonios, en modo alguno pensaría que aquel hombre estaba en su sano juicio ⁸⁶ . ¿Pero qué encuentra también el propio Apuleyo que merezca alabanza en los demonios, aparte de la sutileza y vigor de sus cuerpos y el lugar más elevado de su residencia? Pues acerca de sus costumbres, al hablar de todos en general, no sólo no dijo nada bueno, sino más bien mucho malo. Finalmente, tras la lectura de aquel libro, nadie se admira en absoluto de que aquéllos hubieran querido tener entre las cosas divinas también la vergüenza escénica, de que, queriendo ser tenidos por dioses, pudieran deleitarse con los crímenes de los dioses, y de que todo lo que en sus ritos causase bien la risa, bien el terror, ya por su obscena solemnidad, ya por su vergonzosa crueldad, estuviera en armonía con sus pasiones.

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Lejos esté, pues, de un espíritu verdaderamente religioso y sometido al verdadero Dios pensar cuando considera estas cuestiones que los demonios son mejores que él mismo por tener cuerpos más perfectos. Por otra parte, debería poner también por delante de sí mismo a muchas bestias que nos superan por la agudeza de los sentidos, por su gran facilidad y rapidez de movimientos, por el vigor de sus fuerzas y la longevísima vitalidad de sus cuerpos. ¿Quién entre los seres humanos igualará en la vista a las águilas y a los buitres? ¿Quién en el olfato a los perros? ¿Quién en velocidad a las liebres, los ciervos y a todas las aves? ¿Quién por gozar de gran vigor a los leones y los elefantes? ¿Quién en vivir largo tiempo a las serpientes, de las que se dice que cuando se despojan de su muda también abandonan la vejez y retornan a la juventud? Pero así como somos mejores que estos seres en el raciocinio y la inteligencia, de igual modo también debemos ser mejores que los demonios en vivir bien y honestamente. Por esto, pues, a aquellos respecto a los cuales tenemos constancia de nuestra superioridad les han sido concedidos por la providencia divina algunos mejores dones del cuerpo, a fin de recomendarnos también de este modo que aquello en lo que los aventajamos debe cultivarse con mayor cuidado que el cuerpo, y para que aprendamos a despreciar la propia excelencia corporal, que sabemos que poseen los demonios, en favor de la bondad de la vida, en la que los aventajamos, nosotros, que vamos a gozar también de la inmortalidad de los cuerpos, no de una atormentada eternamente con suplicios, sino de una a la que preceda la pureza de los espíritus.

Por otra parte, resulta absolutamente ridículo impresionarse por la altura del lugar, porque los demonios habitan en el aire mientras que nosotros lo hacemos en la tierra, hasta el extremo de considerar que deben ser antepuestos a nosotros por ese motivo. En efecto, según esto también ponemos por delante de nosotros a todas las aves. Pero cuando se cansan de volar o cuando tienen que restablecer su cuerpo con alimentos, buscan la tierra, bien para el descanso bien para la alimentación, cosa que, según dicen, los demonios no hacen. Por consiguiente, ¿acaso les place que, del mismo modo que las aves nos aventajan a nosotros, también los demonios aventajen por su parte a las aves? Y si es una absoluta locura pensarlo, no hay razón por la que debamos considerar que los demonios, por tener su morada en un elemento superior, son dignos de que debamos someternos a ellos por el sentimiento de la religión. Pues así como fue posible que las aves del cielo no sólo no fueran superiores a nosotros, terrestres, sino que también nos estuvieran sometidas por causa de la dignidad del alma racional que hay en nosotros, igualmente fue posible que los demonios, aunque sean más aéreos, no por ello fueran mejores que nosotros, terrestres, porque el aire es superior a la tierra, sino que los seres humanos deben ser preferidos a éstos porque su desesperación en modo alguno es comparable a la esperanza de los hombres piadosos. Precisamente también aquella teoría de Platón ⁸⁷ por la cual enlaza y organiza proporcionalmente los cuatro elementos, insertando entre los dos extremos—el fuego movilísimo y la tierra inmóvil—, los dos intermedios, el aire y el agua, de modo que en la misma medida en que es superior el aire a las aguas y el fuego al aire, igualmente lo son las aguas a las tierras, nos advierte suficientemente que no juzguemos los méritos de los seres animados por la posición de los elementos. Lo cierto es que también el propio Apuleyo ⁸⁸ , como los demás, llama al hombre animal terrestre, el cual, sin embargo, se considera muy superior a los animales acuáticos, aunque Platón ponga a las propias aguas por delante de las tierras, para que entendamos que cuando se trata de los méritos de las almas no debe mantenerse el mismo orden que parece existir en los rangos de los cuerpos, y que es posible que un alma mejor habite un cuerpo inferior y que una peor uno superior.

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Así pues, al hablar el citado platónico sobre las costumbres de los demonios, dijo que éstos eran asediados por las mismas perturbaciones del espíritu que los seres humanos: que se irritaban con las afrentas, se aplacaban con homenajes y regalos, gozaban con los honores, se deleitaban con los diversos ritos de los sacrificios y se enojaban si en ellos se había producido alguna negligencia ⁸⁹ . Entre otras cosas dice que a ellos atañen las adivinaciones de los augures, de los arúspices, de los poetas y de los sueños. De ellos también proceden los prodigios de los magos ⁹⁰ . Por otra parte, en una breve definición afirma que los demonios son por su género animales, por su espíritu sujetos a las pasiones, por su mente racionales, por su cuerpo aéreos, por su duración eternos; de estas cinco cualidades las tres primeras las tienen en común con nosotros, la cuarta es propia, la quinta la comparten con los dioses ⁹¹ . Pero observo que dos de las tres anteriores en las que coinciden con nosotros las tienen también en común con los dioses. Ciertamente dice que los dioses también son seres animados, y al asignar a cada uno sus elementos nos colocó entre los animales terrestres con los restantes que viven y sienten sobre la tierra, entre los acuáticos a los peces y a otros seres que nadan, entre los aéreos a los demonios y entre los etéreos a los dioses ⁹² . Y por esto, los demonios no sólo tienen en común con los hombres que son seres animados por su género, sino también con los dioses y las bestias; que son racionales por la mente con los dioses y los seres humanos, que son eternos por la duración, sólo con los dioses, que se hallan sujetos por el espíritu a las pasiones, sólo con los seres humanos. Ellos son los únicos que son aéreos por el cuerpo. Por consiguiente, no tiene gran mérito ser animales por el género, porque también lo son las bestias. El ser racionales por la mente no los coloca por encima de nosotros, porque nosotros también lo somos. El ser eternos por la duración ¿qué clase de bien es, si no son felices? Pues posee mayor valor la felicidad temporal que la eternidad desgraciada. El estar sujetos a las pasiones por el espíritu ¿cómo puede colocarlos por encima de nosotros cuando nosotros también lo estamos, y no sería así si no fuéramos desgraciados? El ser aéreos por el cuerpo ¿en cuánto debe estimarse, cuando cualquier naturaleza del alma es preferible a todos los cuerpos y, por ello, el culto religioso que se debe por el espíritu, en modo alguno se debe a aquello que es inferior al espíritu? Finalmente, si entre aquellas cualidades que dice que son propias de los demonios contase la virtud, la sabiduría, la felicidad y dijese que las tiene eternas y en común con los dioses, ciertamente diría algo que debe desearse y que merece ser tenido en gran aprecio. Y, sin embargo, ni así deberíamos rendirles culto como a un dios por ello, sino mas bien al mismo de quien sabemos que recibieron estos dones. ¡Cuánto menos dignos de honores divinos son esos animales aéreos, racionales para poder ser desgraciados, sujetos a las pasiones para ser desgraciados, eternos para no poder terminar con su desgracia!

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Por lo tanto, para omitir el resto y tratar con detenimiento solamente aquello que, según sus palabras, los demonios tienen en común con nosotros, es decir, las pasiones del espíritu, si los cuatro elementos están todos ellos llenos de sus seres animados, de los inmortales el fuego y el aire, de los mortales el agua y la tierra, pregunto por qué los espíritus de los demonios son agitados por los desórdenes y tempestades de las pasiones. En efecto, perturbación es lo que en griego se llama páthos . Por eso quiso llamarlos sujetos a las pasiones por el espíritu, porque la palabra pasión, procedente de la palabra páthos , significaría el movimiento del espíritu en contra de la razón ⁹³ . Por consiguiente ¿por qué en los espíritus de los demonios existen éstas, que no se hallan en las bestias? Porque si algo similar aparece en ellas, no es una perturbación, porque no se da contra la razón, de la que el ganado carece. Pero la presencia en los seres huma nos de estas perturbaciones se debe a la estupidez o a la desgracia, pues todavía no somos felices en aquella perfección de la sabiduría que se nos promete para el final, una vez liberados de esta mortalidad. Por otra parte, afirman que los dioses no están expuestos a estas perturbaciones porque no sólo son eternos, sino también felices. Dicen ciertamente que también ellos mismos poseen las mismas almas racionales, pero absolutamente limpias de toda mancha y contaminación. Por lo cual, si los dioses no sufren perturbación porque son seres felices, no desgraciados, y las bestias no la sufren porque son seres que no pueden ser ni felices ni desgraciados, queda que los demonios, así como los seres humanos, son perturbados porque no son seres felices, sino desgraciados.

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Así pues, ¿por qué insensatez o mejor dicho, por qué locura, nos sometemos a los demonios a través de algún tipo de religión, si por la religión verdadera somos liberados de esta inclinación al vicio en la cual somos semejantes a ellos? En efecto, mientras los demonios, cosa que incluso el propio Apuleyo, aunque se muestre especialmente benévolo con ellos y los considere dignos de honores divinos, se ve obligado a reconocer sin embargo, se dejan llevar por la ira ⁹⁴ , a nosotros la verdadera religión nos prescribe que no nos dejemos arrastrar por la misma, sino que mejor nos resistamos a ella ⁹⁵ . Mientras los demonios son atraídos por los regalos, a nosotros la verdadera religión nos prescribe que no favorezcamos a nadie por los regalos recibidos ⁹⁶ . Mientras los demonios son aplacados con honores ⁹⁷ , a nosotros la verdadera religión nos prescribe que en modo alguno nos dejemos influir por ellos. Mientras los demonios odian a unos seres humanos y aman a otros no por un juicio prudente y sereno, sino por su espíritu, sujeto a las pasiones, como él mismo lo describe, a nosotros la verdadera religión nos prescribe que amemos incluso a nuestros enemigos. Finalmente, a nosotros la verdadera religión nos ordena abandonar todos los movimientos del corazón y agitaciones de la mente, todos los desórdenes y tempestades del espíritu con las que afirma que los demonios se abrasan y se agitan. Por consiguiente, ¿cuál es la causa, sino la insensatez y el error miserable, de que te degrades venerando a aquel a quien deseas ser diferente en el modo de vida y de que rindas culto religioso al que no quieres imitar, cuando lo esencial de la religión consiste en imitar al que rindes culto?

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Así pues, Apuleyo, y cualquiera que así piense, les ha concedido este honor en vano, colocándolos en el aire en posición intermedia entre el cielo etéreo y la tierra de tal modo que, puesto que ningún dios se mezcla con los seres humanos, cosa que afirman que dijo Platón ⁹⁸ , éstos lleven a los dioses las súplicas de los hombres y desde allí les proporcionen los dones solicitados. Pues quienes sostuvieron estas creencias consideraron indigno que los seres humanos se mezclasen con los dioses y los dioses con los seres humanos, pero les pareció digno que los demonios se mezclasen con los seres humanos y con los dioses, con la finalidad de trasmitir las peticiones de unos y de traer lo que les hubieran concedido los otros. De ese modo sin duda alguien casto y ajeno a las prácticas criminales de las artes mágicas habrá de servirse de éstos como intercesores para que los dioses le escuchen a través de ellos, amantes de unas prácticas tales que no amándolas él se hace más digno de ser escuchado más fácilmente y de buen grado. Lo cierto es que aquéllos aman las desvergüenzas teatrales que el pudor no ama, aman en los maleficios de los magos mil artes de causar daño que no ama la inocencia ⁹⁹ . Por consiguiente, el pudor y la inocencia, si algo quisieran conseguir de los dioses, no podrían hacerlo por sus méritos, sino por la intervención de sus enemigos. No hay motivo para que éste intente justificar las ficciones poéticas y las burlas teatrales. Frente a ellas tenemos a Platón, su maestro, de tan gran autoridad entre ellos, si el pudor humano se hace tan flaco servicio a sí mismo que no sólo ama cosas vergonzosas, sino que incluso las considera gratas para la divinidad.

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Por otra parte, contra las artes mágicas, de las cuales gusta vanagloriarse a algunos demasiado desgraciados y también demasiado impíos, ¿no he de citar acaso como testimonio la evidencia de la opinión pública? ¹⁰⁰ ¿Por qué, pues, éstas son tan duramente castigadas por la severidad de las leyes, si son obras de los que rinden culto a las divinidades? ¿Acaso tal vez fueron los cristianos quienes promulgaron estas leyes por las que son castigadas las artes mágicas? Con qué otro sentido, sino con el de que sin lugar a dudas estos maleficios son perjudiciales para el género humano, dijo el famosísimo poeta:

«Os tomo por testigos a los dioses y a ti, querida hermana, y a tu dulce ser de que recurro a las artes mágicas contra mi voluntad ¹⁰¹ ?».

También lo que dice en otro pasaje sobre estas artes:

«Y he visto trasportar a otro lugar las mieses sembradas ¹⁰² »,

porque se dice que por medio de esta pestífera y criminal doctrina los frutos ajenos son trasladados a otras tierras. ¿No recuerda Cicerón que en las doce tablas, es decir, en las más antiguas leyes de los romanos, se fijó por escrito y se estableció el castigo para aquel que se entregara a dichas prácticas ¹⁰³ ? Finalmente ¿acaso el propio Apuleyo fue acusado ante jueces cristianos por sus artes mágicas? Si, por cierto, consideraba estas prácticas de las que le acusaron divinas, piadosas, y coherentes con las obras de la potestad divina, no sólo debió confesarlas, sino también profesarlas, culpando más bien a las leyes que prohibían y consideraban condenables a las que convenía tener por admirables y venerables. De ese modo sin duda o bien persuadiría a los jueces de su opinión, o bien, si aquéllos juzgasen según unas leyes inicuas y le castigasen con la muerte por proclamar y alabar tales artes, los demonios le compensarían con unos dones dignos de su alma, ya que no temía que le fuera arrebatada su vida humana por predicar las obras divinas de aquéllos; así como nuestros mártires, al imputárseles como crimen la religión cristiana, por la que sabían que se harían indemnes y gloriosísimos en la eternidad, no eligieron evitar los castigos temporales negándola, sino que más bien confesándola, profesándola, predicándola, soportándolo todo por ella fiel y valerosamente, y muriendo con piadosa serenidad hicieron sonrojar a las leyes que la prohibían y las hicieron cambiar. Por otra parte, queda un prolijísimo y elocuentísimo discurso de este filósofo platónico en el que defiende que el crimen de magia es ajeno a él y no quiere parecer inocente de otro modo sino negando aquello que no puede ser cometido por un inocente ¹⁰⁴ . Pero todos los prodigios de los magos, que convenientemente considera que merecen ser condenados, se realizan por medio de las enseñanzas y las obras de los demonios. Debería ver por qué los considera dignos de honores cuando afirma que para trasmitir nuestras plegarias a los dioses son necesarios aquellos cuyas obras debemos evitar si queremos que nuestras plegarias lleguen al Dios verdadero. Después pregunto qué clase de plegarias humanas considera que son enviadas a través de los demonios a los dioses buenos, ¿mágicas o lícitas? Si mágicas, no las quieren de tal clase; si lícitas, no las quieren a través de tales. Pero si un pecador que se arrepiente lanza sus plegarias, especialmente si cometió algún pecado relacionado con la magia, ¿acaso a fin de cuentas recibe el perdón mediante la intercesión de aquellos por cuyo impulso y favor se lamenta de haber caído en la culpa? ¿Acaso también los propios demonios, para poder obtener el perdón para los penitentes, hacen primero penitencia por haberlos engañado? Nadie jamás dijo esto de los demonios, porque, de haber sido así, en ningún caso se hubieran atrevido a exigir honores divinos para sí quienes deseaban alcanzar la gracia del perdón mediante la penitencia. En efecto, allí se trata de execrable soberbia, aquí de humildad digna de compasión.

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Sin embargo, una razón apremiante e imperiosísima obliga a que los demonios actúen como intermediarios entre los dioses y los seres humanos, para llevar los deseos de parte de los seres humanos y trasmitir de parte de los dioses su cumplimiento ¹⁰⁵ . ¿Cuál es, pues, esta razón, y de cuánta importancia la necesidad? Porque ningún dios, dicen, se comunica con los seres humanos ¹⁰⁶ . Admirable, sin duda, la santidad de Dios, que no se comunica con el ser humano suplicante, y lo hace con el demonio arrogante, que no se comunica con el ser humano arrepentido, y lo hace con el demonio que engaña, que no se comunica con el ser humano que corre a refugiarse junto a la divinidad y lo hace con el demonio que finge esa divinidad, que no se comunica con el ser humano que pide indulgencia, y lo hace con el demonio que recomienda la disipación, que no se comunica con el ser humano que por medio de libros filosóficos expulsa de una ciudad bien constituida a los poetas y lo hace con el demonio, que exige de los gobernantes y pontífices de la ciudad las burlas de los poetas a través de representaciones teatrales, que no se comunica con el ser humano que prohíbe que se representen los crímenes de los dioses, y lo hace con el demonio que se deleita con los falsos crímenes de los dioses, que no se comunica con el ser humano que castiga con leyes justas los crímenes de los magos y lo hace con el demonio que enseña y ejerce las artes mágicas, que no se comunica con el ser humano que huye de la imitación del demonio y lo hace con el demonio que busca la ocasión de engañar al ser humano.

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Pero, evidentemente, semejante absurdo e indignidad se debe a una necesidad imperiosa: si los demonios aéreos no les informasen, sin duda los dioses etéreos que se ocupan de los asuntos humanos ignorarían qué hacen los seres humanos que habitan la tierra. Pues el éter se halla lejos de la tierra y suspendido en lo alto, mientras que el aire se halla contiguo al éter y a la tierra ¡Oh admirable sabiduría! ¿Qué piensan éstos de los dioses, a todos los cuales pretenden óptimos, sino que, por un lado, se preocupan de los asuntos humanos para no parecer indignos del culto, y, por otro, ignoran los asuntos humanos a causa de la distancia de los elementos, para que los demonios se crean necesarios, y, por ello, se les considere también merecedores de que se les rinda culto, a fin de que los dioses puedan aprender a través de ellos cómo se desarrollan los asuntos humanos y ayudar a los hombres en donde convenga? Si esto es así, para estos dioses buenos es más conocido un demonio próximo por su cuerpo que un ser humano por su buen espíritu. ¡Qué necesidad tan lamentable, o, mejor dicho, vanidad ridícula y detestable, para no hacer vana a la divinidad! Si, en efecto, los dioses, libre su espíritu del obstáculo del cuerpo, pueden ver nuestro espíritu, no necesitan para ello de los demonios como mensajeros; pero si los dioses etéreos perciben por medio de su cuerpo las manifestaciones corporales de los espíritus, como son el lenguaje, la expresión, el movimiento, y de ahí deducen incluso qué les anuncian los demonios, pueden también ser engañados por las mentiras de los demonios. Finalmente, si la divinidad de los dioses no puede ser engañada por los demonios, esta misma divinidad no puede ignorar qué hacemos.

Pero querría que éstos me respondiesen si los demonios informaron a los dioses de que a Platón le disgustaban las ficciones poéticas acerca de los crímenes de los dioses y ocultaron que a ellos les complacían, o silenciaron una y otra cosa y prefirieron que los dioses fueran ignorantes de todo este asunto, o revelaron ambas —la religiosa prudencia de Platón hacia los dioses y la injuriosa lujuria de ellos contra los dioses—, o, finalmente, si pretendieron que la opinión de Platón por la que no quiso que los dioses fueran infamados con falsos crímenes por la impía licencia de los poetas, fuese desconocida para los dioses, pero no sintieron vergüenza ni temor por revelar su disipación, por la que aman las representaciones teatrales con las que se celebran aquellas infamias de los dioses. De estas cuatro alternativas que propuse en mi pregunta, elijan la que prefieran y dense cuenta en cualquiera de los casos de qué mal concepto tienen de los dioses buenos. Si, efectivamente, eligieron la primera, van a confesar que no fue lícito a los dioses buenos habitar con Platón, un hombre de bien, cuando prohibía las injurias hacia ellos, pero que habían habitado con los demonios malvados cuando se entusiasmaban con las injurias hacia ellos, al no conocer los dioses buenos al hombre bueno, colocado tan lejos de ellos, a no ser por medio de los demonios malvados, a los cuales no podían conocer aun siendo sus vecinos. Si, en cambio, eligieran la segunda y dijeran que una y otra cosa había sido ocultada por los demonios para que los dioses no conocie ran en absoluto la religiosísima ley de Platón y el sacrílego deleite de los demonios ¿qué pueden saber de utilidad los dioses sobre los asuntos humanos a través de los demonios como intermediarios, cuando no conocen lo que decreta la religión de los hombres buenos contra la licencia de los demonios malvados para honor de los dioses buenos? Si, por el contrario, eligieran la tercera, y respondieran que los dioses no sólo han conocido a través de los mismos demonios como mensajeros la opinión de Platón que prohíbe las afrentas a los dioses, sino también la disipación de los demonios que disfruta con las afrentas a los dioses ¿Esto es hacer un anuncio o lanzar un insulto? ¿Y de tal modo escuchan ambas cosas los dioses, de tal modo las conocen, que no sólo no apartan de su presencia a los demonios malignos que desean y realizan acciones contrarias a la dignidad de los dioses y a la religión de Platón, sino que también trasmiten sus dones a través de aquellos malvados vecinos al buen y lejano Platón? En efecto, de tal modo los ha vinculado a esta especie de sucesión concatenada de elementos que pueden unirse a aquellos que los acusan, y no puedan hacerlo a aquel que les defiende, sabiendo ambas cosas, pero no siendo capaces de cambiar el peso del aire y de la tierra. En cuanto a la opción que queda, si eligen la cuarta, es peor que las otras. Pues si los demonios anunciaron a los dioses las ficciones calumniosas de los poetas acerca de los dioses inmortales, las indignas burlas de los teatros, y el ardentísimo deseo y su delicadísimo deleite en todas estas diversiones, y callaron que Platón con circunspección filosófica juzgó que todo ello debía ser apartado de la óptima república, ¿quién podría soportar que los dioses buenos sean obligados ya a conocer a través de tales mensajeros los males de los más malvados, y no los ajenos, sino los de los mismos mensajeros, y no se les permita conocer los bienes de los filósofos, contrarios a ellos, aun siendo aquéllos una afrenta y éstos un honor para los mismos dioses?

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Así pues, ya que no debe elegirse ninguna de estas cuatro alternativas para no crearse en ninguna de ellas tan mala opinión de los dioses, resta que no se ha de creer en absoluto aquello de lo que Apuleyo y otros filósofos cualesquiera de su misma opinión se esfuerzan por persuadirnos, que los demonios se hallan en posición intermedia entre los dioses y los seres humanos en calidad de intermediarios e intérpretes para llevar desde aquí nuestras peticiones y trasmitir aquí el auxilio de los dioses. Pero son espíritus avidísimos de causar perjuicio, totalmente ajenos a la justicia, hinchados de soberbia, lívidos de envidia, astutos en el engaño, que habitan en este aire sin duda porque, arrojados de la altura del cielo superior como merecido castigo a una inexpiable trasgresión, fueron condenados en esta especie de cárcel apropiada para ellos. Y, sin embargo, no porque el aire esté situado en un lugar sobre las tierras y las aguas son ellos mismos también superiores en sus méritos a los seres humanos, que los aventajan muy fácilmente no por su cuerpo terrenal, sino por su mente piadosa, al haber elegido al Dios verdadero para su auxilio. Pero dominan a muchos totalmente indignos de la participación de la verdadera religión, a modo de prisioneros y esclavos, a la mayor parte de los cuales persuadieron de que ellos eran dioses mediante señales asombrosas y engañosas ya de sus acciones ya de sus predicciones. Pero a algunos, que observaron algo más atenta y cuidadosamente sus vicios no pudieron persuadirlos de que eran dioses, y fingieron ser intermediarios entre los dioses y los seres humanos y encargados de obtener sus favores, si los hombres que no creían que fueran dioses porque los tenían por malvados, pero pretendían que todos los dioses eran buenos, consideraron no obstante que ni siquiera debía otorgárseles este honor, tampoco se atrevían sin embargo a decir que eran totalmente indig nos del honor divino, especialmente para no ofender a los pueblos a los que veían servirles con arraigada superstición por medio de tantos ritos y templos.

23

En efecto, el egipcio Hermes, al que llaman Trismegisto, sostuvo y expuso por escrito opiniones diversas sobre aquéllos ¹⁰⁷ . Sin lugar a dudas Apuleyo niega que fueran dioses, pero cuando dice que se hallan en cierta posición de mediadores entre los dioses y los seres humanos de manera que parezcan necesarios para los hombres en su relación con los dioses, no separa su culto de la religión de los dioses superiores. En cambio, este egipcio afirma que unos dioses han sido creados por el Dios supremo, otros por los hombres. Quien escucha esto, tal como lo he expuesto, piensa que se habla sobre las imágenes, porque son obras de las manos humanas, pero aquél afirma que se trata de imágenes visibles y perceptibles como de cuerpos de dioses. Añade, por otra parte, que en ellas habitan ciertos espíritus invitados que poseen algún poder o bien para causar perjuicio o bien para cumplir algunos deseos de aquellos que les otorgan honores divinos y la reverencia del culto. Por consiguiente, unir estos espíritus invisibles mediante cierto artificio a objetos visibles de materia corporal, a fin de que constituyan una especie de cuerpos animados, imágenes dedicadas y sometidas a aquellos espíritus, es lo que él dice que es crear dioses, y los hombres recibieron un asombroso poder de crear dioses. Voy a incluir las palabras de este egipcio, tal como han sido traducidas a nuestra lengua ¹⁰⁸ : «Y puesto que nuestro discurso versa acerca del parentesco y la comunidad de los dioses y de los seres humanos, admite, Esculapio, el poder y la fuerza de los hombres. Como el Señor y Padre, dice, o, lo que constituye su denominación más alta, Dios, es creador de los dioses celestes, así el hombre es artífice de los dioses que se hallan en los templos satisfechos con la proximidad a los seres humanos ¹⁰⁹ ». Y poco después añade: «Así la humanidad, recordando siempre su naturaleza y origen, persevera en aquella imitación de la divinidad, a fin de que, del mismo modo que el Padre y Señor hizo dioses eternos para que fueran semejantes a él, la humanidad modelase así a sus dioses a semejanza de su propio rostro ¹¹⁰ ». En este punto, habiéndole replicado Esculapio, su principal interlocutor, con las siguientes palabras: «¿Estatuas dices, Trismegisto?», éste le respondió a su vez: «Estatuas, Esculapio. ¿Ves cuánto desconfías? Estatuas animadas llenas de sentido y de espíritu, y que hacen tan grandes e importantes cosas, estatuas que conocen de antemano lo que va a suceder, y que lo predicen mediante la suerte, los adivinos, los sueños y muchos otros procedimientos, que provocan enfermedades a los seres humanos y las curan, e infunden la tristeza y la alegría según los méritos ¹¹¹ . ¿Ignoras acaso, Esculapio, que Egipto es la imagen del cielo, o, más exactamente, el punto donde se traslada y desciende todo lo que se ordena y se promueve en el cielo, y, si ha de decirse de forma más cercana a la realidad, nuestra tierra es el templo de todo el mundo? Y, sin embargo, puesto que conviene que quien es previsor lo sepa todo de antemano, no os es lícito ignorar lo siguiente: Vendrá un tiempo en el que se haga patente que los egipcios en vano se mantuvieron fieles a la divinidad con espíritu piadoso y celosa religiosidad ¹¹² ».

Después Hermes expone extensamente este punto en el que parece predecir el tiempo en el que la religión cristiana subvier te todas las imágenes falaces con tanta más vehemencia y libertad cuanto más verdadera y santa es, para que la gracia del Salvador más verdadero libere al ser humano de estos dioses que creó el ser humano, y lo someta al Dios por el que ha sido creado el ser humano ¹¹³ . Pero Hermes, cuando realiza esta predicción, habla como partidario de las mismas burlas de los demonios, y no expresa abiertamente el nombre cristiano, sino que, como si se aniquilara y destruyera aquello con cuya observación quedara salvaguardada la semejanza de Egipto con el cielo, así, deplorando lo que iba a suceder, da su testimonio por medio de una profecía un tanto dolorosa. Era, en efecto, uno de aquellos de los que dice el apóstol que conociendo a Dios ni le glorificaron como Dios ni le profesaron agradecimiento, sino que se extraviaron en sus pensamientos y su corazón ignorante se obnubiló; pues presumiendo de sabios se hicieron necios y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por imágenes corruptibles semejantes al hombre ¹¹⁴ , y lo demás, que resulta largo de recordar. Lo cierto es que realiza muchas afirmaciones acerca del Dios único verdadero, creador del mundo, tales como las que se hallan en manos de la verdad, y no sé cómo aquella oscuridad de corazón le lleva a caer en la pretensión de que los seres humanos estén siempre sometidos a unos dioses que con fiesa que han sido creados por los seres humanos y a lamentarse de que en un tiempo futuro sean eliminadas estas ataduras, como si hubiera algo más desgraciado que un hombre dominado por sus invenciones; pues que el ser humano deje de serlo al rendir culto como si fueran dioses a aquellos que creó resulta más fácil que el que puedan ser dioses por medio de su culto aquellos que creó el ser humano. En efecto, que un hombre, colocado en un puesto de honor, si no es inteligente, se equipare a las bestias, sucede más rápidamente que el que se prefiera la obra del hombre a la obra de Dios hecha a su imagen ¹¹⁵ , es decir, el propio ser humano. Por lo cual, con razón el ser humano se aparta de su creador, cuando pone por delante de él a su propia creación.

Estas vanidades engañosas, perniciosas y sacrílegas deploraba el egipcio Hermes, porque sabía que había de venir un tiempo en el que serían eliminadas, pero tan desvergonzado resultaba su lamento como imprudente su conocimiento. En efecto, no se las había revelado el Espíritu Santo como a los santos profetas que, al preverlas, afirmaban con júbilo: Si un hombre hiciera dioses, está claro que no son dioses ¹¹⁶ , y en otro lugar: Sucederá aquel día, dice el Señor, extirparé los nombres de los ídolos de la tierra, y ya no habrá recuerdo de ellos ¹¹⁷ , y en particular sobre Egipto, en lo que respecta a esta cuestión, así profetizaba el santo Isaías: Y serán apartados los ídolos ¹¹⁸ de Egipto, creados por la mano del hombre, de su rostro, y su corazón será vencido en ellos ¹¹⁹ , y las restantes cosas similares. De esta índole eran también aquellos que se regocijaban de que hubiera venido lo que sabían que había de venir; como Simeón, como Ana, que reconocieron a Jesús recién nacido ¹²⁰ , como Isabel, que lo reconoció también en el espíritu una vez concebido ¹²¹ , como Pedro, cuando, ante la revelación del Padre, dice: Tú eres Cristo, hijo del Dios vivo ¹²² . En cambio, a este egipcio le mostraron los tiempos futuros de su perdición aquellos espíritus que, temblorosos, dijeron al Señor presente en carne: ¿Por qué viniste antes de tiempo a perdernos ¹²³ ? Y ya porque les sobrevino repentinamente lo que creían que había de suceder, pero más tarde, ya porque afirmaban que su perdición consistía en el mismo hecho de ser despreciados al ser reconocidos, y esto les sucedía antes de tiempo, es decir, antes del tiempo del juicio en que han de ser castigados con una condena eterna también con todos los seres humanos que estén involucrados en la asociación con ellos, así como enseña la religión que ni engaña ni es engañada, a diferencia de éste que, zarandeado de aquí para allá, por así decirlo, por todo viento de doctrina y mezclando lo verdadero con lo falso ¹²⁴ , se lamenta de que vaya a desaparecer una religión que más adelante reconoce que es errónea.

24

En efecto, después de muchas disquisiciones, retoma esta misma cuestión para hablar de nuevo acerca de los dioses que crearon a los seres humanos diciendo lo siguiente: «Sea ya su ficiente lo dicho de tal modo acerca de tales cuestiones. Volvamos de nuevo, dice, al hombre y a la razón, don divino por el cual éste es llamado animal racional. En verdad menos admirable, aun siendo admirable, resulta lo que se ha dicho sobre el mismo. En efecto, el hecho de que el ser humano pudo descubrir la naturaleza divina y crearla supera lo increíble entre todo lo increíble. Por consiguiente, puesto que nuestros antepasados, incrédulos e indiferentes ante el culto y la religión divina, erraban gravemente respecto a la cuestión de los dioses, descubrieron el arte de crear dioses. A esta invención añadieron una virtud conveniente, tomada de la materia que conforma el universo y mezclando ésta, puesto que no podían crear almas, convocando almas de demonios o de ángeles, las introdujeron en las imágenes sagradas y los misterios divinos, por medio de los cuales los ídolos pudiesen tener el poder de hacer el bien o el mal ¹²⁵ ». No sé si los propios demonios al ser invocados confesarían del mismo modo en que éste ha confesado. «Puesto que nuestros antepasados, dice, incrédulos e indiferentes ante el culto y la religión divina, erraban en gran medida respecto a la cuestión de los dioses, descubrieron el arte de crear dioses.» ¿Acaso dijo al menos que aquéllos habían errado ligeramente para descubrir este arte de crear dioses o se contentó con decir «erraban», sin añadir nada y decir «erraban gravemente»? Por consiguiente este gran error e incredulidad de los que no prestaban atención al culto y la religión divina descubrió el arte de crear dioses. Y, sin embargo, lo que descubrió un gran error e incredulidad y un rechazo del espíritu del culto y la religión divina, que el hombre crease dioses mediante un arte, el sabio varón lo lamenta como si la religión divina fuera a ser borrada en un tiempo futuro determinado. Mira si no se ve obligado por el poder divino a revelar el error pasado de sus mayores y por el poder diabólico a lamentar el castigo futuro de los demonios. Pues si sus antepasados, errando en gran medida respecto a la cuestión de los dioses por causa de su incredulidad y aversión del espíritu del culto y la religión divina, descubrieron el arte de crear dioses ¿qué tiene de admirable si todo lo que hizo este arte detestable, contrario a la religión divina, es abolido por la religión divina, cuando la verdad enmienda el error, la fe refuta la incredulidad, la conversión corrige la aversión?

Pues si hubiera dicho, omitiendo las causas, que sus antepasados habían descubierto el arte de crear dioses, hubiera sido asunto enteramente nuestro, si hay en nosotros algún sentido de la justicia y de la piedad, prestar atención y ver que aquéllos en modo alguno habrían llegado a este arte con el que el ser humano crea dioses si no estuvieran lejos de la verdad, si hubieran sostenido unas creencias sobre Dios dignas de él, si prestaran atención al culto y la religión divina, y, sin embargo, si nosotros atribuyéramos las causas de este arte a un gran error de los seres humanos, a su incredulidad y a la aversión a la religión verdadera de su espíritu errante e infiel, en cualquier caso debería tolerarse la desvergüenza de los que se resisten a la verdad. Pero cuando Hermes mismo, que sobre todas las demás cosas admira en el ser humano el poder de este arte con el que le fue concedido crear dioses, se lamenta asimismo de que ha de venir un tiempo en el que las leyes ordenen que sean destruidas todas esas ficciones de dioses instituidas por los seres humanos, con fiesa y expone sin embargo las causas por las cuales se ha llegado a esta situación, afirmando que sus antepasados, en medio de un gran error e incredulidad y no atendiendo al culto y la religión divina, descubrieron este arte de crear dioses. ¿Qué debemos decir, o mejor dicho, hacer, sino dar el máximo testimonio de gratitud a Dios Nuestro Señor, que eliminó dichos dioses por causas contrarias a aquellas por las cuales fueron instituidos? Pues lo que instituyó tamaño error lo eliminó la vía de la verdad, lo que instituyó la incredulidad lo eliminó la fe, lo que instituyó el rechazo al culto de la verdadera religión lo eliminó la conversión al único Dios verdadero y santo, y no únicamente en Egipto, única tierra por la que se lamenta a través de éste el espíritu de los demonios, sino en toda la tierra, que canta al Señor un cántico nuevo, como anunciaron las escrituras verdaderamente sagradas y verdaderamente proféticas, donde está escrito: Cantad al señor un cántico nuevo, cantad al Señor toda la tierra ¹²⁶ . Por cierto, que el título de este salmo es «Cuando se edificaba la casa después del cautiverio». En efecto, se edifica en toda la tierra la casa para el Señor, la ciudad de Dios, que es la santa Iglesia, después del cautiverio en el que los demonios tenían en su poder como prisioneros a aquellos hombres mediante los cuales, por su fe en Dios, la casa se edifica como con piedras vivas ¹²⁷ . Pues no porque el ser humano creaba dioses dejaba de estar poseído por ellos él mismo, que los había creado, cuando al darles culto se veía arrastrado a su sociedad; sociedad digo, no de ídolos necios, sino de astutos demonios. ¿Pues qué son los ídolos, sino lo que describe la misma escritura: Tienen ojos y no verán ¹²⁸ , y cualquier cosa semejante que deba decirse sobre los objetos materiales, aunque fabricados artísticamente, sin embargo carentes de vida y de sentido? Pero los espíritus inmundos unidos a las mismas imágenes por aquel arte nefando habían cautivado miserablemente las almas de sus adoradores trasfiriéndolas a su sociedad. De donde dice el apóstol: Sabemos por qué un ídolo no es nada; pero cuando los gentiles les ofrecen sacrificios, los ofrecen a los demonios y no a Dios; no quiero que os convirtáis en socios de los demonios ¹²⁹ . Por consiguiente, tras este cautiverio por el que los seres humanos son poseídos por demonios malignos, es edificada la casa de Dios en toda la tierra, de donde recibe su título aquel salmo donde se dice: Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad al Señor toda la tierra. Cantad al Señor, bendecid su nombre, proclamad día tras día su salvación. Anunciad entre los pueblos su gloria, entre todas las naciones sus maravillas; porque el señor es grande y digno de toda alabanza, es terrible sobre todos los dioses. Porque todos los dioses de los gentiles son demonios, pero el señor creó los cielos ¹³⁰ .

Por consiguiente, quien lamenta la venida de un tiempo en el que fuera erradicado el culto a los ídolos y el dominio de los demonios sobre aquellos que les rindiesen culto, inspirado por un espíritu maligno, deseaba que durase para siempre este cautiverio, a cuyo fin canta el salmo que será edificada la casa en toda la tierra. Anunciaba aquello Hermes con tristeza; lo anunciaba el profeta en medio de la alegría. Y puesto que es el Espíritu vencedor quien lo cantaba a través de los santos profetas, también el propio Hermes se vio asombrosamente obligado a reconocer que aquellos dioses, cuya eliminación rechazaba y lamentaba, fueron instituidos no por hombres prudentes, fieles y religiosos, sino sumidos en el error, incrédulos y apartados del culto de la religión divina. Éste, aunque los llame dioses, sin embargo, cuando afirma que fueron creados por individuos tales como no debemos ser en absoluto, quiera o no quiera, muestra que no les deben rendir culto quienes no son tales como aquellos que los crearon, es decir, los prudentes, fieles y religiosos, y, al mismo tiempo, demuestra que los mismos que los crearon se acarrearon a sí mismos el tener unos dioses que no eran dioses. Sin duda son ciertas aquellas palabras del profeta: Si un hombre hiciera dioses, está claro que no son dioses ¹³¹ . Por consiguiente, aunque llamase dioses creados por seres humanos a tales dioses, dioses de tales hombres, creados por el arte de tales artífices [como los había llamado Hermes], es decir, a los demonios ligados a ídolos a través de no sé qué artificio por las ataduras de sus pasiones, sin embargo no les concedió lo que el platónico Apuleyo (del que ya hablamos suficiente y demostramos cuán incoherentes y absurdas resultaban sus ideas): que ellos mismos desempeñaran la labor de intermediarios e intercesores entre los dioses que creó Dios, y los seres humanos, a los que creó el mismo Dios, llevando las súplicas de aquí, trayendo los dones de allí. En efecto, resulta una absoluta necedad creer que los dioses creados por los seres humanos tienen más poder ante los dioses creados por Dios que el que tienen los propios seres humanos a los que creó el mismo Dios. Sin duda un demonio ligado a una imagen por un arte impío ha sido convertido en Dios por un hombre, pero para uno de tal índole, no para cualquiera. ¿Qué clase de dios es ese al que sólo crearía un hombre equivocado, incrédulo y apartado del verdadero Dios? Por otra parte, si los demonios a los que se rinde culto en los templos, introducidos en las imágenes por medio de no sé que artificio, es decir, en las estatuas visibles, por aquellos hombres que por medio de este artificio los convirtieron en dioses, extraviándose y apartándose del culto y de la religión divina, no son mediadores ni intermediarios entre los seres humanos y los dioses, tanto por causa de sus pésimas y vergonzosísimas costumbres como porque los hombres, aunque equivocados, incrédulos y apartados del culto y la religión divina, sin embargo son sin duda mejores que estos dioses que ellos mismos crearon por medio de un artificio: resta que el poder que tienen lo tienen como demonios, ya causando mayor perjuicio al otorgar aparentes beneficios porque éstos resultan más engañosos, ya causando el mal abiertamente (y, sin embargo, no hacen ninguna de estas cosas salvo cuando lo permite la profunda y secreta providencia de Dios), pero no por ser intermediarios entre los seres humanos y los dioses ejercen un gran poder ante los seres humanos gracias a la amistad de los dioses. Pues éstos en modo alguno pueden ser amigos de los dioses buenos, a los que nosotros llamamos ángeles santos y criaturas racionales de la santa morada celeste ¹³² , Tronos, Dominaciones, Principados o Potestades ¹³³ , de los cuales distan por su disposición de ánimo tanto como distan los vicios de las virtudes y la maldad de la bondad.

25

Por ello, en modo alguno se debe buscar la benevolencia o beneficencia de los dioses, o más bien de los ángeles buenos, a través de la mediación, por llamarla de algún modo, de los demonios, sino por la imitación de su buena voluntad, por la cual con ellos estamos, con ellos vivimos y con ellos rendimos culto al Dios al que rinden culto, aunque no podemos verlos con los ojos. Pero en la medida en que somos desgraciados a causa de nuestra diferente voluntad y nuestra quebrantable debilidad, hasta ese punto distamos de ellos por los méritos de la vida, no por el lugar que ocupa el cuerpo. Y si no nos unimos a ellos no es porque habitamos en la tierra por la condición de la carne, sino porque la inmundicia de nuestro corazón nos lleva a apreciar los bienes terrenos. Pero cuando se nos devuelve la salud, de manera que nos hagamos semejantes a ellos, asimismo nos aproximamos a ellos con la fe si creemos que con su ayuda también alcanzaremos la felicidad por aquel por el que también la alcanzaron ellos.

26

Se ha de prestar atención sin duda a cómo ese egipcio, cuando se lamenta de que ha de venir un tiempo en el que sean erradicados de Egipto aquellos ritos que admite que fueron instituidos por hombres sumidos en un grave error, incrédulos, y apartados del culto de la religión divina, dice entre otras cosas: «Entonces esta tierra, santísima morada de santuarios y templos, estará toda llena de sepulcros y de muertos ¹³⁴ »; como si, en el caso de que no fueran erradicados aquellos ritos, no hubieran de morir las personas, o hubiesen de ser colocados los muertos en otro lugar que no fuera la tierra, y, sin duda, cuanto más tiempo y más días pasen tanto mayor será el número de sepulcros a causa del mayor número de muertos. Pero parece lamentarse de que los monumentos de nuestros mártires hayan de suceder a sus templos y santuarios, de modo que sin duda quienes leen estas palabras con ánimo hostil a nosotros y perverso piensen que los paganos rindieron culto a los dioses en templos y en cambio nosotros lo hacemos a los muertos en los sepulcros. En efecto, tan grande es la ceguera con la que los impíos chocan con los montes, por así decirlo, y no quieren ver lo que alcanza sus ojos, que no prestan atención al hecho de que en todos los escritos de los paganos o bien no se encuentran en absoluto o bien apenas se encuentran dioses que no hubieran sido seres humanos y que, una vez muertos, se les hubieran concedido honores divinos. Omito la afirmación de Varrón según la cual aquéllos consideran a todos los muertos dioses manes ¹³⁵ , idea que demuestra mediante aquellos ritos que se ofrecen a casi todos los muertos, entre los que recuerda también los juegos funerarios, como si eso fuese la mayor prueba de divinidad porque no suelen celebrarse juegos excepto en honor de las divinidades.

El propio Hermes, sobre el que ahora se trata, en el mismo libro donde dice lamentándose como si predijera el futuro: «En tonces esta tierra, santísima morada de santuarios y templos, estará toda llena de sepulcros y de muertos ¹³⁶ », atestigua que los dioses de Egipto son hombres muertos. En efecto, tras señalar que sus antepasados, errando gravemente respecto a la cuestión de los dioses, incrédulos e indiferentes ante el culto y la religión divina, descubrieron el arte de crear dioses, añade: «A esta invención añadieron una virtud conveniente tomada de la naturaleza del mundo, y mezclando ésta, puesto que no podían crear almas, convocando almas de demonios o de ángeles, las introdujeron en las imágenes sagradas y los misterios divinos, por medio de los cuales los ídolos pudiesen tener el poder de hacer el bien o el mal ¹³⁷ ». Después sigue como si fuera a demostrarlo con ejemplos y dice: «En efecto tu abuelo, Oh Asclepio, fue el primer descubridor de la medicina, a quien fue consagrado un templo en un monte de Libia junto a la Costa de los cocodrilos ¹³⁸ , en el cual yace su ser terreno, es decir, su cuerpo, pues el resto, o, mejor dicho, todo, si el ser humano en su totalidad consiste en la consciencia de la vida, regresó al cielo en una condición superior, ofreciendo también ahora a los enfermos con su divinidad toda la ayuda que solía ofrecer con el arte de la medicina ¹³⁹ ». He aquí que al afirmar que se rinde culto a un muerto como a un dios en aquel lugar donde tenía el sepulcro, se engañaba e inducía al engaño, puesto que marchó al cielo. A continuación, aña de otro detalle diciendo: «¿Acaso Hermes, de quien yo tomo mi nombre por ser mi abuelo, estableciéndose en la patria que recibe su nombre, no ayuda y protege a todos los mortales doquiera que vengan? ¹⁴⁰ ». En efecto, este Hermes mayor, es decir, Mercurio, que afirma que había sido su abuelo, según se dice, se encuentra en Hermópolis, es decir, en la ciudad que recibe su nombre ¹⁴¹ . He aquí que afirma que dos dioses fueron hombres: Esculapio y Mercurio. Sobre Esculapio, tanto griegos como latinos sostienen idéntica opinión. En cambio, muchos piensan que Mercurio, del que sin embargo éste afirma que fue su abuelo, no fue mortal. No obstante aquél es uno y éste es otro, aunque reciban el mismo nombre. No me cuestiono demasiado que aquél sea uno y éste otro, pero también éste, como Esculapio, fue convertido de hombre en dios según el testimonio de un varón tan reputado entre los suyos, Trismegisto, su nieto.

Todavía añade diciendo: «¡Pero cuántos beneficios sabemos que concede Isis, la de Osiris, cuando es propicia, a cuántos causa perjuicio cuando está enojada! ¹⁴² ». A continuación, para mostrar que los dioses que crean los seres humanos mediante aquel artificio son de esta clase (de donde da a entender que, en su opinión, los demonios han surgido de las almas de hombres muertos, que, por un artificio que idearon hombres sumidos en un grave error, incrédulos e impíos, dice que fueron introducidos en las imágenes porque aquellos que creaban tales dioses no eran en absoluto capaces de crear almas, tras haber afirmado sobre Isis lo que acabo de recordar, «a cuántos sabemos que causa perjuicio cuando está enojada», añade a conti nuación: «y, en efecto, a los dioses terrenos y mundanos les resulta fácil enojarse, puesto que están creados y compuestos por seres humanos, que constan de una y otra naturaleza». Con «de una y otra naturaleza» quiere decir de cuerpo y alma, de modo que en lugar del alma se encuentra el demonio, en lugar del cuerpo la imagen. «Éste es el origen, dice, de que los egipcios los declaren animales sagrados y de que cada ciudad adore las almas de aquellos de quienes fueron divinizadas aun en vida, de tal modo que son habitadas según sus leyes y llamadas por sus nombres ¹⁴³ ». ¿Dónde queda aquella especie de queja luctuosa, por la cual la tierra de Egipto, santísima morada de santuarios y de templos, habrá de hallarse llenísima de sepulcros y de muertos? Evidentemente, el espíritu engañoso, por cuya inspiración Hermes decía estas palabras, se vio obligado a confesar a través de él mismo que ya entonces aquella tierra se hallaba llenísima de sepulcros y de muertos a los que rendían culto como a dioses. Pero quien hablaba a través de él era el dolor de los demonios, que lamentaban la inminencia de sus futuras penas ante los monumentos de los santos mártires. Pues en muchos lugares tales son atormentados, hacen confesiones y son arrojados de los cuerpos poseídos de los seres humanos ¹⁴⁴ .

27

Y, sin embargo, nosotros no hemos instituido templos, sacerdocios, ritos y sacrificios para estos mismos mártires, puesto que ellos para nosotros no son dioses, sino que su Dios es nuestro Dios. Honramos, sin duda, sus monumentos como los de hombres santos de Dios que lucharon por la verdad hasta la muerte física, para que la verdadera religión se diera a conocer y fueran refutadas las falsas e inventadas. Esta idea, aunque ya pertenecía antes al sentir de algunos, se la guardaban por temor. Pero ¿quién entre los fieles oyó alguna vez al sacerdote situado en pie ante un altar, aun estando éste construido sobre el cuerpo santo de un mártir para honor y culto de Dios, decir en sus preces: te ofrezco a ti el sacrificio, Pedro, o Pablo, o Cipriano, cuando a quien se ofrece junto a sus monumentos es a Dios, que hizo a éstos hombres y mártires, y los asoció a sus ángeles santos en el honor celeste, para que por su celebración demos las gracias al Dios verdadero por las victorias de aquéllos y nos animemos a la imitación de tales coronas y palmas invocando la ayuda de Dios por la renovación de su memoria? Así pues, cualquier reverencia de personas religiosas en los lugares de los mártires son ornamentos de sus tumbas, no ritos o sacrificios a los muertos como si fueran dioses. Igualmente, algunos ofrecen allí sus alimentos ¹⁴⁵ (cosa que al menos no hacen los mejores cristianos, y en muchos lugares de la tierra no existe ninguna costumbre similar) —no obstante quienes lo hacen, tras ofre cerlos, realizan sus plegarias y se los llevan para comerlos o incluso para repartirlos entre los indigentes. Desean que les sean santificados por los méritos de los mártires en el nombre del señor de los mártires. Pero que estos sacrificios no se ofrecen a los mártires lo sabe quien conoce el único sacrificio de los cristianos que también allí se ofrece.

Por consiguiente, nosotros no rendimos culto a nuestros mártires ni con honores divinos ni con crímenes humanos, tal como aquéllos rinden culto a sus dioses, ni les ofrecemos sacrificios ni convertimos sus oprobios en sus ritos. Sobre Isis, esposa de Osiris, diosa egipcia, y sobre sus antepasados, de los que escriben que fueron todos reyes (aquélla, mientras ofrecía un sacrificio en honor de sus antepasados, encontró un haz de cebada y le presentó las espigas a su marido el rey y a su consejero Mercurio, a partir de lo cual identifican a esta misma con Ceres), lean quienes quieran o puedan y recuerden quienes los leyeron cuáles y cuán grandes males han sido encomendados a la memoria no por los poetas, sino por sus escritos místicos —así como Alejandro escribe a su madre Olimpiade ¹⁴⁶ , según trasmite el sacerdote León—, y vean en honor de qué difuntos o por qué hechos suyos fueron instituidos ritos como si fueran en honor de dioses. Falte que se atrevan a comparar en ningún aspecto a aquéllos, aunque los tengan por dioses, con nuestros santos mártires a los que, sin embargo, no consideramos dioses. Efectivamente, no instituimos sacerdotes ni ofrecemos sacrificios a nuestros mártires porque resulta incongruente, indebido, ilícito, y solamente se le debe al único Dios verdadero, de tal modo que ni los deleitamos con sus crímenes ni con juegos vergonzosísimos, donde éstos celebran las infamias de sus dioses, si tales las cometieron siendo humanos o bien, si no lo fueron, los deleites ficticios de perniciosísimos demonios. Sócrates no tendría un dios perteneciente a esta clase de demonios, si tuviera un dios, pero quizá a este hombre ajeno a aquel arte de crear dioses e inocente le impusieron tal dios aquellos que pretendieron sobresalir en este mismo arte. ¿Para qué más? Nadie medianamente prudente discute que no se debe rendir culto a estos espíritus por causa de la vida feliz que ha de venir después de la muerte. Pero tal vez podrían decir que ciertamente todos los dioses son buenos, pero que unos demonios son buenos y otros malos, y pensarán que se debe rendir culto a aquellos por los cuales alcancemos la vida feliz por la eternidad, y que consideran buenos. El valor de esta opinión se habrá de examinar en el siguiente volumen.

¹ Cf . CICERÓN, Off . II 2, 5. Cf . AGUSTÍN , Confesiones III 4, 7.

² Cf . Ioh. 1, 3.

³ Sap. 7, 24-27. Esta identificación entre Dios y sabiduría aparece también en AGUSTÍN , Soliloq. I 1, 3. Según L. JERPHAGNON , Saint Augustin. La cité de Dieu , París, 2000, pág. 1162, n. 1 (pág. 295), la equiparación entre sophía , lógos y dýnamis es un lugar común en la patrística.

⁴ Sobre el significado del término theologia , vid. A. J. FESTUGIÈRE , La révélation d’Hermès Trismégiste: t. II, Le Dieu cosmique , París, 1990 (=1950² ), págs. 598-605. Éste aparece por primera vez en griego en la República de Platón (II 379 a), con el sentido de «discurso sobre los dioses», más relacionado con la visión de los mismos propia de los relatos de los poetas y de la mitología que con aquélla de los filósofos. ARISTÓTELES , Metafísica VI, 1125b-1126 a, utiliza el adjetivo theologiké en un sentido filosófico, aplicándolo al estudio del ser único, eterno, inmóvil e inmortal. A pesar de ello, el término seguirá siendo utilizado en la Antigüedad con su significado tradicional.

⁵ La misma idea aparece en AGUSTÍN , Quaest. hept. VII 37, La ciudad de Dios VIII 10, XVIII 37. Se trata de un lugar común en la Antigüedad, presente en LUCRECIO , I 139, 831-832, III 260 y SÉNECA , Epístola 63, 1. Cf . CICERÓN , Sobre el orador II 24, 93-95, Sobre la naturaleza de los dioses I 4, 8, que defiende la capacidad expresiva del latín frente al griego.

⁶ Según A. SOLIGNAC , «Doxographies et manuels dans la formation de saint Augustin», Recherches augustiniennes 1 (1958), págs. 113-148, esp. pág. 138 n. 66, la división de la filosofía en dos grandes ramas se remonta a las Sucesiones de Soción, de donde pasa a casi todos los doxógrafos.

⁷ Resulta difícil establecer datos fiables sobre la biografía de Pitágoras de Samos (fl. 532 a. C.), entre la multitud de elementos míticos que transmiten los testimonios antiguos. Éstos pueden verse en DIELS- KRANZ 14 [G. REALE (ed.), I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di H. Diels e W. Kranz , Milán, 2008 (texto de H. DIELS- W. KRANZ , Die Fragmente der Vorsokratiker , 6^a̱ ed., Berlín, 1951)]. Sobre su pensamiento y su escuela, vid. K. VON FRITZ , RE XXIV, cols. 171-209, H. DÖRRIE, RE XXIV, cols. 209-268, B. L. VAN DER WAERDEN , RE XXIV, cols. 277-300, FERRATER MORA , Diccionario …, vol. IV, págs. 2790-2792 s.v . Pitágoras y Pitagorismo . Como indica SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», pág. 138 n. 66, Agustín pudo haber tomado la noticia de que Pitágoras fue inventor del término filosofía de CICERÓN, Disputaciones tusculanas V 3, 8-9.

⁸ Se discute la fuente utilizada para esta exposición sobre la filosofía presocrática. P. COURCELLE , Late latin writers and their Greek sources , Harvard-Cambridge, 1969 (=Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore , París, 1948² ), págs. 135-136; 192-193, entre otros, sostiene que la lista de filósofos está tomada de un manual, y en concreto propone el de Celsino de Castabala, autor que menciona Agustín en c. Acad. II 2, 5, y que conocería a través de una traducción latina. BARDY , La cité de Dieu. Livres VI-X…, págs. 590-591, n. compl. 48, considera que Agustín pudo inspirarse en las exposiciones sobre la historia de la filosofía de CICERÓN , Disputaciones tusculanas V 3, 7 y sobre todo de CICERÓN , Sobre la naturaleza de los dioses I 10, 25-11, 26, donde aparecen todos los presocráticos de esta lista excepto Arquelao. Menciona además el catálogo de filósofos de los Philosophoumena o Refutación de todas las herejías I 1-18 de Hipólito de Roma. M. TESTARD , Saint Augustin et Ciceron. II Répertoire des textes, París, 1958, pág. 53 ve como fuente segura CICERÓN, Disputaciones tusculanas V 3, 8-4, 10.A. SOLIGNAC , «Doxographies etmanuels…», págs. 138-148, opina que Agustín se basó en un compendio de historia de la filosofía que contenía a la vez datos doxográficos y biográficos. Los primeros tendrían como punto de partida las Opiniones físicas de Teofrasto y los segundos las Sucesiones de Soción con algunas variaciones. Propone las Opiniones de todos los filósofos de Cornelio Celso. En la profundidad de los conocimientos filosóficos de Agustín y la importancia de sus lecturas de Cicerón redunda I. BOCHET , «Le statut de l’histoire de la philosophie selon la Lettre 118 d’Augustin à Dioscore», Revue des études augustiniennes 44 (1998), págs. 49-76, con un análisis de la epístola 118, en la que Agustín responde a las cuestiones que el joven Dióscoro le plantea sobre algunos textos ciceronianos.

⁹ Tales de Mileto (ca. 640/639-547/546 a. C. ), fundador de la escuela jonia, es considerado el padre de la filosofía griega. Fue astrónomo, matemático y consejero político. Defiende que el principio de las cosas es el agua o lo húmedo, del cual el resto de las cosas son alteraciones, condensaciones o dilataciones, y que la materia se reduce en último término al alma, imperecedera e inmortal. Sobre su teología, vid. CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 10, 25. Testimonios y fragmentos en DIELS- KRANZ 11. Vid. además W. NESTLE , RE V A1, cols. 1208-1212, FERRATER MORA , Diccionario…, vol. V, pág. 3440, s. v.

¹⁰ PLATÓN , Protágoras 343a, ofrece la lista más antigua conservada de los siete sabios: Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, Solón de Atenas, Cleóbulo de Lindos, Misón de Quenea, y Quilón de Lacedemonia. Estos nombres varían de unos autores a otros. En la lista de Demetrio de Falero, transmitida por ESTOBEO III 1, 172 aparece Periandro en lugar de Misón.

¹¹ Ya en la Antigüedad se atribuían a Tales de Mileto distintos títulos de obras de filosofía natural, pero no de forma unánime, y actualmente la cuestión de su producción escrita sigue siendo objeto de debate. Sobre la misma, vid. SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», pág. 139.

¹² Sigo la lectura extitit de la 4^a̱ edición de Teubner de DOMBART- KALB (Stuttgart, 1981) en lugar del extiti que aparece en la reproducción de la misma del Corpus Christianorum .

¹³ Según SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», págs. 139-140, Agustín contradice el testimonio de CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 10, 25, donde Dios es la inteligencia que todo lo crea a partir del agua. En este caso se aproxima a la opinión de Teofrasto, que describe a Tales como un ateo. Vid. Frg. 3, ed. H. DIELS , Doxographi graeci , Berlín, 1964⁴ (1^a̱ ed. 1879).

¹⁴ A Anaximandro de Mileto (ca. 610-547 a. C.) se le atribuye el primer tratado griego en prosa sobre cuestiones naturales. Frente a Tales, que establece como principio de la generación de las cosas algo concreto como el agua, consideraba que el principio de las mismas era lo ápeiron , es decir, lo indeterminado, indefinido e ilimitado, en latín infinitum . Dicho principio es inmortal e indestructible, inengendrado e imperecedero. Su teología es descrita en CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 10, 25. Testimonios en DIELS- KRANZ 12. Sobre su obra y doctrina, vid. E. WELLMANN , RE I2, col. 2085, FERRATER MORA , Diccionario…, vol. I, págs. 167-168, s. v.

¹⁵ Según SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», pág. 140, Agustín en este punto rompe con toda la tradición al hablar no de lo infinito, sino de infinitos en plural, como si se hubiera producido una contaminación entre la doctrina de Anaxágoras y la de Anaximandro, pero podría encontrar su punto de partida en algunos testimonios de TEOFRASTO (Doxographi graeci …, frg. 4) y de ARISTÓTELES (Física I 4, 187 a 20). Cf. BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, pág. 234, n. 2, que ve una malinterpretación de la doctrina del filósofo por parte de Agustín.

¹⁶ Anaxímenes de Mileto (ca. 588-524 a. C.) estableció como principio el aire, que, como el ápeiron de su maestro Anaximando, se considera infinito. Sobre su doctrina, vid. E. WELLMANN , RE I2, col. 2086, FERRATER MORA , Diccionario…, vol. I, pág. 168, s. v. Fragmentos recogidos en DIELS- KRANZ 13. Sobre su teología, vid. CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 10, 26, donde Veleyo afirma que para Anaxímenes el aire era una divinidad que había sido engendrada, teoría que el propio Veleyo considera absurda. Vid. además AGUSTÍN , Epist . 118, 4, 23, donde expone la teología de Anaxímenes, atribuyendo las opiniones de Veleyo al propio Cicerón. Sobre esta carta, vid. BOCHET , «Le statut…». En este pasaje, sin embargo, según SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», pág. 142, los datos ofrecidos sobre su doctrina concuerdan con TEOFRASTO (Doxographi graeci…. frg. 2) y sobre todo con HIPÓLITO , Refutación I 7, 1.

¹⁷ Anaxágoras de Clazómene (ca. 499-428 a. C.) se trasladó a Atenas en 453 a. C., donde entabló amistad con Pericles. Acusado de impiedad, debe abandonar la ciudad en 434 a. C. y muere en Lampsaco. Se le atribuye un tratado Sobre la naturaleza . No propone un principio único de las cosas, sino un número infinito de elementos que se diferencian entre sí cualitativamente y de cuya combinación se origina todo. Tuvo como seguidores a Arquelao de Atenas y a Metrodoro de Lámpsaco. Críticas a su doctrina pueden verse en LUCRECIO I 830-906. Testimonios y fragmentos en DIELS- KRANZ 59, P. CURD , Anaxagoras of Clazomenae: Fragments and Testimonia: a text and translation with notes and essays , Toronto, 2007. Vid. además E. WELLMANN , RE , I2, cols. 2076-2077, FERRATER MORA , Diccionario …, vol. I, págs. 166-167 s. v., CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 11, 26, AGUSTÍN , Epist . 118, 4, 24-26.

¹⁸ Como indica SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», pág. 142, este dato es erróneo, ya que Anaxímenes había muerto cuando nació Anaxágoras, y coincide con CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 11, 26, error que, en último término, deriva de las Sucesiones de Soción.

¹⁹ Según H. DIELS , «Prolegomena», en Doxographi graeci …, pág. 174, la expresión latina particulis inter se similibus es la traducción del término homeomerías que Aristóteles aplicaba a las partículas de Anaxágoras. Vid. además SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», págs. 143-144, que encuentra en este punto paralelismos con TEOFRASTO , Doxographi Graeci …, frg. 10-16.

²⁰ Como indica SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», pág. 145, en C ICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 11 se da una interpretación parecida, pero ésta puede hallarse también en doxógrafos como Aecio, Hipólito o Hermias.

²¹ Según BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, pág. 237, n. 2, Diógenes de Apolonia (fl. ca. 450 a. C.) no pudo ser discípulo directo de Anaxímenes, pues éste había muerto en 524 a. C. y en este punto Agustín sigue una tradición errónea que se remonta a Antístenes de Rodas, autor de unas Sucesiones en el siglo II a. C. Vid. SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», págs. 145-146. Su obra más importante fue Sobre la naturaleza , cuyos fragmentos se recogen en DIELS -KRANZ 64 y A. LAKS , Diogène d’Apollonie, La dernière cosmologie présocratique , Lille, 1983. Vid. además E. WELLMANN , RE V1, cols. 764-765, FERRATER MORA, Diccionario…, vol I, pág. 899, s. v. En CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses I 13, 29 se alude a la consideración divina que el filósofo atribuía al aire.

²² Arquelao de Atenas (fl. ca. 420 a. C.), considerado el último de los filósofos de la naturaleza, no aparece en la lista de Cicerón. En este punto, Agustín coincide con HIPÓLITO , Refutación I 11, donde aparece como discípulo de Anaxágoras y maestro de Sócrates. Testimonios en DIELS- KRANZ 60. Vid. E. WELLMANN , RE II1, col. 454, FERRATER MORA , Diccionario …, vol. I, págs. 240-241, s. v.

²³ Según SOLIGNAC , «Doxographies et manuels…», págs. 146-147 Agustín amplía las informaciones que ofrecen Aecio, Hipólito o Estobeo, con la idea de que el noûs es inherente a las partículas, les da el movimiento y las une y disuelve. En su opinión, Agustín transmite una tradición más antigua que se remontaría a Teofrasto.

²⁴ Esta descripción de las aportaciones socráticas a la filosofía según TESTARD , Saint Augustin…, vol. II, pág. 54, resume la de CICERÓN, Disputaciones tusculanas V 4, 10. Como señala J. DOIGNON , «Une pensee de Sócrate inspirée à Augustin par Valère Maxime», Revue des études augustiniennes 39 (1993), págs. 143-147, la figura de Sócrates fue objeto de polémica dentro de la literatura cristiana. Mientras que en el ámbito griego la actitud era en general favorable, los apologistas africanos se mostraron más críticos, aunque LACTANCIO , Inst . III 20, 2, le reconoce algunos méritos. Agustín, por su parte, mantiene una actitud más equilibrada y realiza algunos juicios positivos en Vera relig . I 2, o en Cons. euang . I 7, 11-12. Sobre estas cuestiones, vid. I. OPELT , «Das Bild des Sokrates in der christlich-lateinischen Literatur», en Platonismus und Christentum=Festschrift für H. Doerrie, JbAC Erg.-Bd 10 , Münster, 1983, págs. 191-207.

²⁵ Cf . PLATÓN , Fedón , 65e-66 a. Vid. además Banquete 210 a-212b, Fedro 245c-247e. El pasaje es comentado por R. KRONER , Speculation and Revelation in the Age of Christian Philosophy, Filadelfia, 1959, pág. 103.

²⁶ Mélito y Ánito, respectivamente. Vid. DIÓGENES LAERCIO , II 5.

²⁷ Aristipo de Cirene, nacido ca. 435 a.C., y discípulo de Sócrates, fue fundador de la escuela cirenaica, que reduce la virtud al placer entendido como goce reposado del cuerpo y, sobre todo, del espíritu. Los fragmentos de su escuela aparecen editados en G. GIANNANTONI , I Cirenaici. Raccolta delle fonti antiche, Roma, 1958, E. MANNEBACH , Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta , Leiden, 1961. Sobre su doctrina, vid. NATORP , RE II1, cols. 902-906, FERRATER MORA , Diccionario …, vol. I, pág. 222, s. v., CICERÓN, Del supremo bien y el supremo mal II 6, 18-19; 11, 34; 13, 41-42. Sobre los cirenaicos vid. J. STENZEL , RE XII1, cols. 137-150.

²⁸ Antístenes de Atenas (ca. 444-365) fue discípulo de Gorgias y posteriormente de Sócrates. Es considerado precursor e incluso fundador de la escuela cínica. La filosofía se considera una vía de preparación para una vida tranquila, que se consigue cuando se alcanza la autosuficiencia o la autarquía por medio del autodominio. Desprecia el placer porque perturba la tranquilidad del sabio, cuya aspiración debe ser la virtud. Fragmentos recogidos en F. W. A. MULLACH , Fragmenta philosophorum Graecorum , vol. II, París, 1867, págs. 274-293, F. CAIZZI , Fragmenta , Milán, 1966. Vid. NATORP , RE I2, cols. 2538-2545, FERRATER MORA , Diccionario …, vol. I, págs. 184-185, s. v.

²⁹ Otros testimonios agustinianos en los que se habla sobre Platón de forma elogiosa son c. Acad. III 17, 37, Vera relig. 3, Epist. 118, 21. Más crítico se muestra en Retract . I 1 4. Sobre estos elogios, vid. L. GRANDGEORGE , Saint Augustine et le néoplatonisme, París, 1896, págs. 32-34.

³⁰ Como indica G. O’DALY , Augustine’s City of God. A readers guide, Oxford, 1999, pág. 112, la descripción de los viajes de Platón por Egipto e Italia se encuentra en CICERÓN, Sobre la república I 10, 16.

³¹ AGUSTÍN , Cons. euang . I VII, 12.

³² Cf . AGUSTÍN , La ciudad de Dios XI 25, Epist . 118, 19. La atribución a Platón de esta división de la filosofía aparece en CICERÓN, Ac. I 4, 15-17; 5, 19, dentro del discurso que pone en boca de Varrón y que expone el pensamiento de Antíoco de Ascalón. Es posible que la tripartición proceda de Jenócrates (vid. SEXTO EMPÍRICO , Contra los matemáticos V 16). Sobre la presencia de este texto ciceroniano en Agustín, vid. BOCHET , «Le statut…», págs. 64-65.

³³ Vid. CICERÓN, Disputaciones tusculanas V 3, 8-4, 10 donde se atribuye a Pitágoras el concepto de contemplación como ideal de la filosofía griega.

³⁴ Cf . AGUSTÍN , Vera relig. IV 7.

³⁵ Sobre la teología tripartita de Varrón, vid. AGUSTÍN , La ciudad de Dios VI 5. Una crítica más detallada de la teología mítica o fabulosa y la civil puede verse en La ciudad de Dios VI 6-7.

³⁶ Cf . La ciudad de Dios VII 34-35.

³⁷ Vid. además La ciudad de Dios VIII 28, XII 11, Cons. euang . I 33. Según COURCELLE , Late latin writers…, pág. 168, n. 35, la fuente de Agustín para este relato es probablemente Varrón. Entre los numerosos tratados helenísticos en la línea de Evemero, existe una carta falsa de Alejando a su madre Olimpiade en la que se ofrece una interpretación racionalizada sobre los dioses egipcios tal como le fue explicada por uno de sus sacerdotes (vid. fragmentos en FGrHist. 659). En cuanto a la figura de León, según J. S. RUSTEN , «Pellaeus Leo,» American Journal of Philology 101 (1980), págs. 197-201, las citas antiguas sobre la carta, en el caso de que lo mencionen—no aparece ni en MINUCIO FELIX , 21 ni en ATENÁGORAS , Legación 28—, le atribuyen dos funciones: la del sacerdote egipcio que revela la verdad sobre los dioses, como sucede en Agustín, y la de escritor, como en TACIANO , Or. Ad. Gr. 27, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Strom . I 106, 3, TERTULIANO , Coron . 7, HIGINO , Astr . II 20, etc. ARNOBIO , Contra los gentiles IV 28, 9 cita a León de Pela en una lista de autores que escriben en la línea de Evemero. Para Rusten, estos hechos contradicen el testimonio agustiniano que considera a León sacerdote egipcio, ya que es un nombre griego, e identificable con el citado León de Pela. Agustín atribuye al sacerdote el nombre del escritor, cuando más bien este último pudo utilizar al sacerdote como autoridad ficticia. BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 607-608, n. compl. 64, añade que Agustín incluye erróneamente en la carta a los dioses de la tradición romana.

³⁸ CICERÓN, Disputaciones tusculanas I 13, 29.

³⁹ Sobre Tales y Anaxímenes, vid. supra VIII 2.

⁴⁰ Sobre el conocimiento de Agustín del estoicismo, que no puede considerarse especialmente profundo, sino más bien propio de una persona culta de su época, vid. G. VERBEKE , «Augustin et le stoicisme», Recherches augustiniennes I (1958), págs. 67-89.

⁴¹ Sobre el atomismo de los epicúreos, vid. AGUSTÍN , Epist . 118, 4, 28-31. Una crítica a su ética por situar el sumo bien en el cuerpo puede verse en AGUSTÍN , Epist . 118, 3, 14, La ciudad de Dios V 20, y a su teología, por negar que Dios creara el mundo en Confesiones XI 10-31. Como indica J. FERGUSON , «Epicureanism under the Roman Empire», ANRW II 36. 4, 1990, págs. 2257-2327, esp. 2316-2317, Agustín conoce bien los elementos esenciales de la doctrina epicúrea. Su fuente principal es Cicerón, del que consultó Sobre la naturaleza de los dioses I 109-10, Disputaciones tusculanas II 17, V 110-117, V 74, Del supremo bien y el supremo mal II 37, II 69. Vid. además W. SCHMID , «Epikur», Reallexikon für Antike und Christentum V, Stuttgart, 1962, págs. 618-819.

⁴² Alude aquí a la teoría de la generación espontánea, desarrollada por ARISTÓTELES (vid . entre otros Generación de los animales III 2, 762 a), presente en multitud de autores latinos clásicos como VIRGILIO (Geórgicas IV 284-314, sobre las abejas, recogido por Agustín en Mor. manich . II 17, y Geórgicas III 269-283, sobre los caballos capadocios fecundados por el viento, citado en La ciudad de Dios XXI 4) o PLINIO EL VIEJO (XI passim ). Entre los epicúreos existen ciertas contradicciones, ya que LUCRECIO (V 795-800) la defiende, pero en I 160-264, siguiendo a EPICURO , Epist. a Herod . 38, había dicho que nada nace de la nada. La teoría no llegó a ser refutada hasta el siglo XVII para el caso de determinados insectos con los experimentos de Francisco Redi y hasta el siglo XIX para los microorganismos por Pasteur. Sobre estas cuestiones, vid . BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 248-249, n. 3, J. A. DE LA FUENTE , La biología en la antigüedad y la Edad Media , Salamanca, 2002. Sobre los conocimientos sobre biología en Agustín, vid . MARROU , Saint Augustin…, págs. 137-141. Vid. además La ciudad de Dios XV 27, XXI 5.

⁴³ Vid. TALES DE MILETO frg. 11, 3 DIELS- KRANZ , ANAXÍMENES frg. 13, 3 DIELS- KRANZ.

⁴⁴ Sobre la física estoica, vid. CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses II 9, 23-11, 31. Agustín en Epist . 118, 3, 15 critica a los estoicos por colocar el bien supremo en el alma, cuando debería situarse en Dios.

⁴⁵ Cf . PLATÓN , Timeo 28b-29a, PLOTINO , Enéadas I 6, 7.

⁴⁶ Cf . Exod. III 14: «yo soy el que soy».

⁴⁷ Cf . AGUSTÍN , Vera relig . XXXII 60, XXXIV 63.

⁴⁸ Cf . AGUSTÍN , Trin . VI 10, 11; XV 5, 7.

⁴⁹ Cf . AGUSTÍN , c. Secundin. VIII, Confesiones XII 7, 7, Gen. ad litt. , VII 2, 3, La ciudad de Dios VII 11.

⁵⁰ Cf . Rom . I, 19-20.

⁵¹ Agustín alude a la dialéctica estoica con admiración en varias de sus obras, como c. Cresc . I 19, 24, I 13, 16, I 14, 17, Epist . 118, 3, 15, testimonios citados por H. I. MARROU , Saint Augustine et la fin de la culture Antique, París, 1949, pág. 242, n. 1, VERBEKE , «Augustin et le stoicisme», pág. 77, n. 52.

⁵² Vid . CICERÓN, Del supremo bien y el supremo mal III 10, 33.

⁵³ Cf . PLOTINO , Enéadas V 8, 12.

⁵⁴ Cf . CICERÓN, Del supremo bien y el supremo mal IV 10, 25; V 12, 34-XIII 38.

⁵⁵ Cf . AGUSTÍN , La ciudad de Dios VII 1. BARDY , La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 262-263, n. 1, señala que la definición de filosofía que aquí se atribuye a Platón no aparece en ninguna parte de su obra. Tal vez el texto que más se aproxime a la idea expresada por Agustín sea el de Timeo 90b-c.

⁵⁶ Como indica BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 594-595, n. compl. 52, esta enumeración de pueblos procede de algún manual y aparece de forma casi idéntica en DIÓGENES LAERCIO I 1, CIRILO DE ALEJANDRÍA , Contra Juliano IV 133D y CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromat . I 15, 69-70, 71. Vid. además A. J. FESTUGIÈRE , La révélation d’Hermès Trismégiste, t. I, L’Astrologie et les sciences occultes , París, 1989 (1950² ), págs. 18-44.

⁵⁷ Colos. 2, 8.

⁵⁸ Rom. I 19-20.

⁵⁹ Act. 17, 28.

⁶⁰ Rom. I 21-23.

⁶¹ Cf . La ciudad de Dios VIII 23-27.

⁶² Sobre las traducciones de obras platónicas al latín que pudo conocer Agustín, vid. BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 267-268, n. 2, COURCELLE , Late latin writers …, págs. 168-171.

⁶³ Como indica HAGENDAHL , Augustine …, vol. II, págs. 539-540, Agustín, como otros autores cristianos, cree que Platón conoció el Antiguo Testamento , y que sus doctrinas recibieron su influjo. Dicha idea aparece por primera vez en el filósofo judío Aristóbulo, pero fue popularizada por Filón de Alejandría (vid . JERPHAGNON , Saint Augustin…, pág. 1107, n. 4 (pág. 310), que cita sus Cuestiones sobre el Génesis II 6). Vid. además JUSTINO , Apol . 59, 60, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Protréptico VI 70, ORÍGENES , Contra Celso IV 39, EUSEBIO , Praep. Evang . XI 6. Agustín admite en Doctr. Christ . II 28, 43 que esta teoría era sostenida por AMBROSIO (in Psalm . 118, 18, 4). Cf . AGUSTÍN , Retract . II 30, 4, LACTANCIO , Instituciones divinas IV 2.

⁶⁴ BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 268-269, n. 2, señala que la cronología de Agustín es inexacta, pues Platón nació en 427 a. C. y murió en 347 a. C., mientras que la actividad profética de Jeremías se produjo entre 627 y 586 a. C. No coincide siquiera con los datos que ofrece Eusebio en su Crónica , que sitúa el nacimiento de Platón en 425 a. C. y la actividad de Jeremías en torno a 632-628 a. C. Para JERPHAGNON , Saint Augustin.. ., pág. 1166, n. 2 (pág. 310), que sigue a E. MOLLAND , Opuscula patrística , Oslo-Bergen-Tromsø, 1970, págs. 155-159, esta cronología procede de la obra perdida de AMBROSIO , Sobre el sacramento de la regeneración o sobre la filosofía , idea que rechaza G. MADEC , Saint Ambrose et la philosophie , París, 1974, págs. 174; 327-333.

⁶⁵ Agustín alude aquí a la versión bíblica de los Setenta , cuya génesis es descrita en la Carta de Aristeas a Filócrates . En este documento de carácter propagandístico, cuya datación y autoría son objeto de controversia, se cuenta cómo Ptolomeo II Filadelfo (283-247 a. C.), deseoso de conservar en la biblioteca de Alejandría todos los libros del mundo, encarga a 72 eruditos hebreos la traducción al griego de los libros de la Ley. Sobre esta cuestión, vid. J. FERNÁNDEZ UBIÑA , «La realeza según la carta de Aristeas», en J. M. CANDAU, F. GASCÓ, A. RAMÍREZ DE VERGER (eds.), La imagen de la realeza en la antigüedad , Madrid, 1988, págs. 55-87, N. FERNÁNDEZ MARCOS , Septuaginta: la Biblia griega de judíos y cristianos , Barcelona, 2008.

⁶⁶ Gen. I 1-2.

⁶⁷ PLATÓN , Timeo 31b. Como indican TESTARD , Saint Augustin…, vol. II, págs. 54-55 y HAGENDAHL , Augustine …, vol. II, págs. 538-539, las coincidencias entre la doctrina platónica y cristiana a las que alude Agustín son tomadas no del texto original del Timeo , sino de la traducción ciceroniana (IV 13, 15).

⁶⁸ PLATÓN , Timeo 32b. Cf . V 15 de la traducción de Cicerón.

⁶⁹ PLATÓN , Timeo 90b-c. La traducción ciceroniana sólo abarca los capítulos 27d-47b. Vid. A. ESCOBAR , «Introducción», en Cicerón. Sobre la adivinación, Sobre el destino, Timeo , Madrid, págs. 339-350, esp. 343.

⁷⁰ Exod. III 14.

⁷¹ Rom. I 19-20.

⁷² Espeusipo (ca. 407-339 a. C.), natural de Atenas, era hijo de la hermana de Platón. Ingresó en la Academia en 387 a. C. Siguió a Platón en su tercer viaje a Sicilia junto a Jenócrates y le sucedió en la dirección de la Academia en 347 a. C. Fue crítico con la doctrina platónica de las ideas, sustituyéndolas por los números. De su obra se conservan fragmentos, editados en F. W. A. MULLACH , Fragmenta philosophorum graecorum III, París, 1881, págs. 62-99, L. TARAN , Speusippus of Athens: a critical study with a collection of the related texts and commentary , Leiden, 1981. Vid. además J. STENZEL , RE , III A2, cols. 1636-1669, FERRATER MORA , Diccionario …, II, pág. 1096, s. v.

⁷³ Jenócrates (ca. 396-314 a. C.) nació en Calcedonia (Bitinia). Discípulo de Platón, le acompañó en su tercer viaje a Sicilia con Espeusipo. Sucedió a éste en la dirección de la Academia el año 339 a. C., cargo que desempeñó hasta su muerte. Inspirado por ideas implícitas en la obra de Platón, fue autor de la división de la filosofía en física, ética y lógica. Por influjo del pitagorismo, considera los números como entidades matemáticas e ideas. Identifica la divinidad con la Unidad. De sus obras se conservan fragmentos editados en F. W. A, MULLACH , Fragmenta philosophorum…, págs. 100-130, R. HEINZE , Xenokrates , Hildesheim, 1965 (=Leipzig, 1892), M. ISNAR-DI PARENTE , Senocrati-Ermodoro: frammenti , Nápoles, 1982. Vid. H. DÖRRIE , RE IX A2, cols. 1512-1528, FERRATER MORA, Diccionario…, III pág. 1938. Citado como sucesor de Platón en AGUSTÍN , Epist . 118.

⁷⁴ Sobre las relaciones entre Agustín y la filosofía neoplatónica, vid. J. J. O’MEARA , «Augustine and Neo-Platonism», Recherches augustiniennes I (1958), págs. 91-111, que comenta la polémica sobre si en sus conocimientos de dicha doctrina tiene mayor peso Plotino o Porfirio, y en qué medida pudo tener acceso a sus obras. Vid. además Fr. J. THONNARD , «La philosophie de la Cité de Dieu », Revue des études augustiniennes 2 (1956), págs. 403-421, C.T. FUHRER , «Die Platoniker und die Civitas Dei (Buch VIII-X), en C. HORN (ed.), Augustinus: De civitate Dei , Berlín, 1997, págs. 87-108.

⁷⁵ Plotino (205-270) nació en Licópolis (Egipto). Fue discípulo de Amonio Sacas en Alejandría. Tras acompañar al ejército del emperador Gordiano en su expedición a Siria y Persia, y ser éste derrotado, marcha a Antioquía y después a Roma, donde se establece en 245 d. C. y funda su propia escuela (vid . AGUSTÍN , Epist . 118 5, 33). Su obra fue editada por su discípulo Porfirio en las Enéadas. Suele considerarse el fundador del neoplatonismo, aunque su filosofía va más allá de una revisión de Platón. Editado por P. HENRY y H.-R. SCHWYZER , Opera , I [Porphyrii Vita Plotini ; Enn. , I-III], Oxford, 1951; II [Enn. , IV-V], 1959; III [Enn. , VI, Addenda ad I-II, Indices], 1973. Vid. además H. R. SCHWYZER , RE XXI1, cols. 471-592, FERRATER MORA , Diccionario …, IV, págs. 2812-2816, s.v.

Jámblico (ca. 245-325) nació en Calcis, de familia acomodada. Fue discípulo del peripatético Anatolio y del neoplatónico Porfirio, con quien mantuvo diferencias irreconciliables, aunque coincidieron en su anticristianismo. Su filosofía se ha caracterizado como una combinación de platonismo con tintes aristotélicos y pitagóricos. Buena parte de su producción se ha perdido, y la única obra conservada íntegramente es Sobre los misterios egipcios. Se conservan fragmentos de su Colección de doctrinas pitagóricas , así como de diversos opúsculos y comentarios de los diálogos de Platón (J. M. DILLON , In Platonis dialogos commentariorum fragmenta , Leiden, 1973). Vid. FERRATER MORA, Diccionario. .., III, págs. 1923-1924, s. v. E. Á. RAMOS JURADO , Jámblico , Sobre los misterios egipcios , Madrid, 1997, B. DALSGAARG LARSEN , Jamblique de Chalcis, exègete et philosophe , Aarhus, 1972, De Jamblique à Proclus , Entretiens Hardt 21, Ginebra, 1975, G. MAU , RE IX 1, cols. 645-649. Sobre el conocimiento de los tratados de Jámblico por Agustín todo son conjeturas, y según D. J. O’MEARA , Platonopolis , 2005, Oxford, pág. 151 tal vez fue mayor de lo que parece.

Porfirio (ca. 232-Roma 304 d. C.) era originario de Tiro. Fue discípulo de Longino en Atenas y de Plotino en Roma. Es autor de una biografía de Plotino, así como de la sistematización y publicación de las Enéadas . Se le conoce también por la Isagogé , introducción al tratado aristotélico sobre las categorías que fue traducida al latín por Boecio y ejerció gran influencia durante el Medievo. También es autor de un Contra los cristianos , del que se conservan fragmentos. Vid. R. BEUTLER , RE XXII1, cols. 275-313, FERRATER MORA, Diccionario …, IV, págs. 2844-2845. Sobre su relación con el pensamiento agustiniano, vid. H. DÖRRIE , «Porphyrios als Mittler zwischen Plotin und Augustin», en P. WILPERT- W. P. ECKERT (eds.), Antike und Orient im Mittelalter Vorträge der Kölner Mediaevistentatungen , Berlín, 1956-1959, págs. 26-47, que destaca la importancia de Agustín como transmisor del neoplatonismo porfiriano, G.MADEC , «Augustin, disciple et adversaire de Porphyre», Revue des études augustiniennes 10 (1964), págs. 365-369, que se centra en las críticas de Agustín a sus doctrinas. Vid. además J. J. O’MEARA , Porphyry’s philosophy from Oracles in Augustine , París, 1959, P. HADOT , «Citations de Porphyre chez Augustin», Revue des études augustiniennes 6 (1960), págs. 205-244, E. TE SELLE , «Porphyry and Augustine», Augustinian Studies 5 (1974), págs. 113-147.

⁷⁶ Apuleyo de Madaura (125 d. C.-ca. 170-180 d. C), conocido sobre todo por sus Metamorfosis o Asno de Oro, es también autor de obras retóricas —Apología y Florida — y filosóficas —Sobre el dios de Sócrates, Sobre Platón y su doctrina y Sobre el mundo—. Son estas últimas las que mayor interés despiertan en Agustín. Sobre el dios de Sócrates es la fuente principal de los capítulos 14, 16, y 20 de este libro, así como de IX 3, IX 6-8 y IX 11-13. Como indica HAGENDAHL , Augustine …, vol. II, págs. 681-682 Apuleyo, al igual que Apolonio de Tiana, era considerado en época de Agustín como un mago o taumaturgo que llegó a equipararse a Cristo (vid. AGUSTÍN , Epist . 102, 32; 137, 13; 138, 18-19). Su origen africano y su carácter de filósofo platónico son otros elementos que explican el interés de Agustín por esta figura. Sin embargo, apenas influyó en La adivinación diabólica , hecho que HAGENDAHL explica porque Agustín estudió la obra de Apuleyo justo cuando redactaba los libros VIII y IX de la Ciudad de Dios .

⁷⁷ Vid. La ciudad de Dios II 14.

⁷⁸ Vid. La ciudad de Dios IV 26.

⁷⁹ Vid. La ciudad de Dios II 11, 14.

⁸⁰ En esta exposición Agustín sigue el Sobre el dios de Sócrates de Apuleyo, especialmente los capítulos I-XV. Como indica J. TE SELLE , «Introduction», en Apulée. Opuscules philosophiques (Du Dieu de Socrate, Platon et sa doctrine, Du monde) et fragments , París, 1973, págs. 3-18, esp. 15-16, es la obra antigua conservada que trata más sistemáticamente la demonología pagana. Sobre la misma, vid. W. BERNARD , «Zur Dämonologie des Apuleius von Madaura», Rheinisches Museum 137 (1994), págs. 358-373. En La ciudad de Dios IX 19 Agustín expone la concepción cristiana sobre los demonios.

⁸¹ La consideración de los démones como mediadores parte del Banquete de Platón (202D 13-203A 6). Como indica E. R. DODDS , Pagans and christians in an age of anxiety, Cambridge, 1965, pág. 37, esta idea, que en principio pudo ser original, en el siglo II d. C. se había convertido en una certeza, y en todas las corrientes del pensamiento (judaica, cristiana, pagana, gnóstica) aparecen de un modo u otro dichos mediadores. Una síntesis sobre la demonología antigua puede verse en J. TE SELLE , «Commentaire», en Apulée. Opuscules philosophiques (Du Dieu de Socrate, Platon et sa doctrine, Du monde) et fragments , París, 1973, págs. 183-247, esp. 183-201.

⁸² Como indica BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, pág. 600, n. compl. 56, Agustín coincide con Apuleyo al situar a los demonios en el aire hasta el juicio final, doctrina que aparece también en AGUSTÍN , Gen. ad litt. , V 19, 38, La ciudad de Dios XIV 3, y apoyada por la Epístola de san Pablo a los efesios (VI 12).

⁸³ Cf . Epinomis 984-985. Sobre su contenido, vid. FESTUGIÈRE , La révélation …, t. I, págs. 196-218.

⁸⁴ Apuleyo atribuye a Platón estas tres categorías de seres superiores en correspondencia con la división tripartita del cosmos, pero, como indica TE SELLE, «Commentaire», págs. 203-206, éste en realidad establecía cuatro categorías (dioses, démones, héroes y seres humanos), y en ninguno de sus escritos se vincula su jerarquía al lugar que ocupan en el cosmos. Dicha asociación aparece en Epinomis 984 B-985C, obra de alguno de sus discípulos, y en Aristóteles, Frg. 193 ROSE , aunque éstos hablan de cinco especies de seres animados. La tripartición de Apuleyo pertenece a la tradición cosmológica pitagórica.

⁸⁵ Cf . TERTULIANO , Apologética 22, que describe al demonio de Sócrates como un espíritu maligno.

⁸⁶ Sobre el título Sobre el dios de Sócrates vid. J. TE SELLE , «Commentaire», en Apulée. Opuscules philosophiques… , págs. 183-247, esp. 201-203, que considera insostenible la explicación agustiniana y prefiere la que ofrece P. VALLETTE , L’Apologie d’Apulée, París, 1908, pág. 258 n. 1, según el cual la doctrina sobre los démones era nueva para la mayor parte de los lectores, cosa que se aprecia en el hecho de que Apuleyo debe explicar el término (Socr. VI 133), y en que deus se utiliza en latín de manera genérica, englobando a los démones como subespecie. Por otra parte, el término «genio» no se puede aplicar en este caso, ya que en Apuleyo el demon de Sócrates pertenece a la especie de los ángeles guardianes, que no habitan los cuerpos, mientras que el genio designaba al demon-alma, incorporado a la persona.

⁸⁷ PLATÓN , Timeo 32b-c.

⁸⁸ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates III 125-IV 127.

⁸⁹ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XIII-XIV. Según PLUTARCO , Isis 25, 360D, Platón, siguiendo a Pitágoras, pensaba que las pasiones y los mitos protagonizados por los dioses en realidad pertenecían a los démones. Sin embargo, los primeros testimonios conservados en los que se les atribuye el páthos propio de los mortales son los de JENÓCRATES , frg. 23 HEINZE y Epinomis 985 a 6. Sobre estas cuestiones, vid. J. BEUJEAU , Apulée. Opuscules philosophiques…, págs. 227-229.

⁹⁰ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates VI. La relación de los démones con las prácticas adivinatorias ya aparece establecida en PLATÓN , Banquete , 202 d-203 a, y es propia de su papel de mediadores. Sobre estas cuestiones, vid. BEUJEAU , Apulée …, págs. 215-219, C. ZINTZEN , «Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie», Rheinisches Museum 108 (1965), págs. 71-100.

⁹¹ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XIII 148. Sobre los cuerpos de los demonios, vid. además ORÍGENES , Sobre los principios , II 8, TERTULIANO , Carn. 25.

⁹² APULEYO , Sobre el dios de Sócrates , VII 136-VIII 140.

⁹³ Vid. entre otros CICERÓN, Disputaciones tusculanas III 4, 7; IV 4, 8-VII, 15, Del supremo bien y el supremo mal III 10, 35. Como indican ERNOUT- MEILLET , s. v. patior , el término passio se utiliza en latín cristiano para traducir el griego páthos , tanto en el sentido de pasión de Cristo como con el sentido del clásico affectus o movimiento del espíritu, como sucede en este caso. Sin embargo, no observan relación etimológica entre páthos y passio .

⁹⁴ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XIII.

⁹⁵ Cf . Mt. 5, 22, Tit. 1, 7.

⁹⁶ Cf . Lc. 6 34-35.

⁹⁷ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XIV.

⁹⁸ PLATÓN , Banquete 203a; APULEYO , Sobre el dios de Sócrates IV; VI.

⁹⁹ Cf . VIRGILIO , Eneida VII 338.

¹⁰⁰ Cf . La ciudad de Dios VII 35.

¹⁰¹ VIRGILIO , Eneida IV 492-493.

¹⁰² VIRGILIO , Bucólicas VIII 98.

¹⁰³ No se conserva el pasaje concreto de Cicerón al que se refiere Agustín. Vid. no obstante CICERÓN , Sobre las leyes II 7, 18-9, 22, donde resume el contenido y el espíritu de las Doce tablas . Sobre la ley que menciona Agustín, vid. SÉNECA , Cuestiones naturales IV 7, 2, PLINIO EL VIEJO , Historia Natural XX-VIII 1, 2, SERVIO , In Buc. VIII 9.

¹⁰⁴ Se trata de la Apología , discurso en el que se defiende ante el procónsul de África, Claudio Máximo, en un proceso incoado por los parientes de su esposa Pudentila, una viuda rica a la que supuestamente había seducido mediante tales artes.

¹⁰⁵ Sobre la función de los demonios como seres intermedios, vid. entre otros APULEYO , Sobre el dios de Sócrates VII, JÁMBLICO , Sobre los misterios egipcios I 5.

¹⁰⁶ Cf . La ciudad de Dios VIII 18.

¹⁰⁷ Hermes Trismegisto (el tres veces grande) es producto del sincretismo entre el dios Egipcio Tot y el griego Hermes. Dicho sincretismo aparece atestiguado ya en HERÓDOTO II 138. Esta identificación temprana se debe a las coincidencias de funciones entre ambas divinidades, pues Tot era patrón de los escribas, creador de la escritura y dios de la sabiduría, mientras que Mercurio estaba asociado a la palabra. En cuanto al apelativo de Trismégistos , procede de la traducción al griego del título de Tot a ā aā «grandísimo» mediante el superlativo mégistos repetido tres veces y finalmente abreviado mediante el prefijo tris- . Con el influjo de la cultura egipcia que se produjo en el helenismo, en torno a la primera mitad del siglo II a. C. empiezan a hallarse testimonios de literatura hermética en lengua griega, en un principio traducciones de textos egipcios de carácter mágico y astrológico, a las que van añadiéndose obras de carácter filosófico-religioso que combinan elementos procedentes de la mitología egipcia y del pensamiento helénico. A esta vertiente culta del hermetismo pertenecen los 17 tratados del Corpus Hermeticum, el Asclepio , los 29 extractos de Estobeo, fragmentos diseminados en otro tipo de obras, tres textos en copto del códice VI de Nag Hamadi, y la traducción al armenio de unas Definiciones de Hermes Trismegisto a Asclepio . Sobre la génesis y contenido de estos textos, vid. X. RENAU NEBOT, «Introducción», en Textos herméticos ,Madrid, 1999, págs. 7-61.

¹⁰⁸ El Asclepio es el título que recibe la traducción latina del Lógos téleios o Discurso perfecto , que se ha transmitido junto con las obras filosóficas de Apuleyo, aunque su autoría es discutida. El original era conocido todavía en el siglo IV d. C. En la actualidad solamente se conserva la plegaria final a partir del papiro mágico Mimaut, así como algunas citas indirectas, resúmenes y algunos pasajes citados y traducidos por Lactancio. Agustín cita literalmente la traducción latina. Sobre la importancia de las citas agustinianas para la historia del texto del Asclepio y otras cuestiones de interés, vid. A. D. NOCK- A. J. FESTUGIÈRE , «Introduzione all’ Asclepio», en Corpus hermeticum: testo greco, latino e copto / edizione e commento di A. D. NOCK A.-J. FESTUGIÈRE ; edizione dei testi ermetici copti e commento di I. RAMELLI ; a cura di I. RAMELLI , Milán, 2005 (=A. D. NOCK -A. J. FESTUGIÈRE , Corpus Hermeticum , 4 vols., París, 1945-1954). Vid. además BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 601-602, n. compl. 57.

¹⁰⁹ Asclepio 23.

¹¹⁰ Asclepio 23.

¹¹¹ Vid. BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 312-313, n. 1. Sobre las formas de adivinación en Egipto remite al ya clásico F. CUMONT , L’Égypte des astrologues , Bruselas, 1937.

¹¹² Asclepio 24. Vid. además NOCK- FESTUGIÈRE , Corpus hermeticum… , págs. 616-617, n. 202.

¹¹³ El texto del Asclepio (ca. 24-26) recoge una predicción que se inserta dentro de la tradición del género apocalíptico egipcio, y que se remonta a textos tan antiguos como el Apocalipsis de Neferty , en torno al año 2000 a. C. Éstos presentan una serie de tópicos que se repiten en el Asclepio , como el abandono de la humanidad por parte de los dioses, que retornan al cielo, desprecio por la religión, invasiones externas, caos y muerte. Sin embargo, a todo ello seguirá una restauración del orden anterior. Vid. NOCK -FESTUGIÈRE , Corpus Hermeticum , pág. 617, n. 201, X. RENAU NEBOT , Textos herméticos , Madrid, 1999, pág. 460, n. 49, con abundante bibliografía. Sobre esta predicción, vid. además La ciudad de Dios VIII 26, donde Agustín también asimila la profecía al advenimiento de los tiempos cristianos.

¹¹⁴ Rom. I 21-23.

¹¹⁵ Psalm. 48, 13.

¹¹⁶ Ierem. 16, 20.

¹¹⁷ Zach. 13, 2.

¹¹⁸ Sigo la lectura manufacta de la 4^a̱ edición de Teubner de DOMBART- KALB (Stuttgart, 1981), en lugar del manufactu del Corpus Christianorum .

¹¹⁹ Esai. 19, 1.

¹²⁰ Lc. 2, 22-40. Se trata del episodio de la presentación de Jesús en el templo a los ocho días de nacer, donde Simeón y Ana, dos personas piadosas que habían recibido revelaciones del Espíritu Santo, lo reconocieron como mesías.

¹²¹ Lc. 1, 42. Isabel es la prima de la Virgen María.

¹²² Mt. 16, 16. Cf . Lc. 2, 25-32, 1, 41-55.

¹²³ Mt. 8, 29.

¹²⁴ Cf . Ephes. 4, 14.

¹²⁵ Asclepio 37. Como indica BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 603-605, n. compl. 60, Agustín alude a una creencia extendida entre los paganos, como Apuleyo, de que es posible encadenar a los demonios a estatuas. Atenágoras, Legación XXVI-XXVII dice que los demonios actúan en ciertas estatuas erigidas en su honor. RENAU NEBOT , Textos herméticos , págs. 483-484, n. 81, cita algunos textos en los que se describen procedimientos teúrgicos para la elaboración de receptáculos para cada clase de divinidad mediante diversas sustancias, como JÁMBLICO , Sobre los misterios egipcios , V 23 o determinados papiros mágicos (PGM IV 1840, V 370). Vid. además NOCK -FESTUGIÈRE , Corpus Hermeticum , págs. 634-635, n. 313.

¹²⁶ Psalm. 95, 1.

¹²⁷ I Petr. 2, 5.

¹²⁸ Psalm. 114, 5.

¹²⁹ I Cor. 10, 20.

¹³⁰ Psalm. 95, 1-5.

¹³¹ Ierem. 16, 20.

¹³² Cf . La ciudad de Dios IX 23.

¹³³ Estos cuatro tipos de ángeles son los que menciona san Pablo en la Epístola a los colosenses (I 16). En la dirigida a los efesios sitúa a Cristo a la derecha del Padre «por encima de todo principado, potestad, poder y dominación» (I 21). Las escrituras mencionan otras tipologías, como los querubines o los arcángeles. La primera categorización sistemática y detallada de los ángeles aparece en Sobre la jerarquía celestial , obra atribuida a Dionisio Areopagita, aunque en realidad pertenece a un autor anónimo bizantino de los siglos V-VI d. C. En dicha obra se establecen tres órdenes: el primero, compuesto por serafines, querubines y tronos, el segundo por dominaciones, virtudes y potestades, el tercero por principados, arcángeles y ángeles. Tomás de Aquino se inspira en ella en la Suma Teológica I 108.

¹³⁴ Asclepio 24. Vid. además La ciudad de Dios VIII 23.

¹³⁵ VARRÓN , frg. 210 CARDAUNS , cf . TERTULIANO , Spect . VI 3-4. El término manes , por el que se designa a las almas de los difuntos en general, tiene un sentido eufemístico, «buenos», que hace difícil caracterizarlos con exactitud. Fueron también identificados con los démones. Recibían culto dentro del ámbito familiar a base de sencillas ofrendas. Sus festividades, las Parentales, se celebraban del 13 al 21 de febrero. Vid . VARRÓN, Lengua latina VI 2, 9, 61, OVIDIO , Fastos II 533-547, APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XV, AGUSTÍN , La ciudad de Dios IX 11, J. P. JACOBSEN , Les Manes , París, 1924, CONTRERAS- RAMOS- RICO , Diccionario…, Madrid, 1992, s. v.

¹³⁶ Asclepio 24.

¹³⁷ Asclepio 37. Citado en La ciudad de Dios VIII 24. Vid. nota al texto.

¹³⁸ A pesar de que W. SCOTT , Hermetica. Part 3: the ancient Latin and Greek writings which contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus , Oxford, 1926, pág. 234 sitúa la Costa de los cocodrilos en Arsinoe-Cocodrilópolis de Fayum o en sus alrededores, en BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, pág. 332 n. 1 como en NOCK- FESTUGIÈRE , Corpus Hermeticum , pág. 635 n. 317 se indica que no debe buscarse una localización precisa.

¹³⁹ Asclepio 37.

¹⁴⁰ Asclepio 37.

¹⁴¹ Se trata de una de las varias ciudades que reciben el nombre de Hermópolis en Egipto, que, como se indica en NOCK -FESTUGIÈRE , Corpus Hermeticum… , pág. 535 n. 321, resulta difícil de especificar.

¹⁴² Asclepio 37. Sobre los beneficios de Isis, vid. NOCK -FESTUGIÈRE , Corpus Hermeticum… , págs. 635-636, n. 322.

¹⁴³ Asclepio 37. RENAU NEBOT , Textos herméticos… , págs. 486-487 n. 85, interpreta esta divinización en el sentido de que el animal constituye una imagen animada del dios frente a las estatuas o imágenes inanimadas, basándose en el testimonio de PLUTARCO , Isis 43, 368c y PORFIRIO , Sobre la abstinencia IV 9. En Corpus hermeticum …, pág. 636 n. se indica que estos ritos se aplicaban a Apis y Mnevis y consistían en una divinización (consecratio) en vida y en una apoteosis tras la muerte, en la que se asimilan a Osiris. RENAU NEBOT , ibid ., señala la existencia de cuatro ciudades egipcias con nombres de animales: Cocodrilópolis, Licópolis, Oxirrinco y Cinópolis.

¹⁴⁴ Cf . AGUSTÍN , Confesiones IX 6, 14, Epist . 88, 3. Según JERPHAGNON , Saint Augustin…, pág. 1170, n. 1 (pág. 337), el tema de los exorcismos sobre tumbas de mártires es un lugar común en la literatura hagiográfica.

¹⁴⁵ Como indica BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 606-607, n. compl. 63, esta costumbre debe ponerse en relación con los ritos de las Parentales paganas, que se celebraban entre el 13 y el 21 de febrero, y en las que cada familia celebraba una comida en honor de sus difuntos. De ahí deriva el refrigerium que los cristianos celebraban en las tumbas de los mártires, costumbre muy extendida en el África del siglo IV , de la que participaba Mónica, la madre de Agustín, pero prohibida por Ambrosio (vid. AGUSTÍN , Confesiones VI 2, 2).

¹⁴⁶ Cf . La ciudad de Dios VIII 5, XII 10.