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LIBRO IX

SUMARIO

1. A qué punto ha llegado la discusión previa y qué queda por debatir sobre la cuestión.

2. Si entre los demonios, que son inferiores a los dioses, existen algunos buenos bajo cuya protección puede el alma humana alcanzar la verdadera felicidad.

3. Qué cualidades atribuye Apuleyo a los demonios, a los cuales, aunque no priva de razón, no asigna virtud alguna.

4. Opinión de los peripatéticos y estoicos sobre las perturbaciones que sobrevienen al espíritu.

5. Las pasiones que afligen los espíritus cristianos no arrastran al vicio, sino que ejercitan la virtud.

6. Qué pasiones, según declara Apuleyo, perturban a los demonios, por cuya mediación asegura que los seres humanos reciben apoyo ante los dioses.

7. Los platónicos afirman que los dioses han sido difamados en las ficciones de los poetas mediante la confrontación de sus pasiones contradictorias, dado que este papel es propio de los demonios, no de los dioses.

8. Definición de Apuleyo de los dioses celestes, los demonios aéreos y los seres humanos terrenos.

9. Si el ser humano puede procurarse la amistad de los dioses mediante la intercesión de los demonios.

10. Según la opinión de Plotino, los seres humanos en su cuerpo mortal son menos desgraciados que los demonios en el suyo eterno.

11. Sobre la opinión de los platónicos por la que consideran que los demonios son las almas humanas tras abandonar los cuerpos.

12. Sobre las tres cualidades contrarias con las que los platónicos distinguen la naturaleza de los demonios y de los seres humanos.

13. Cómo los demonios, si no son felices como los dioses ni desgraciados como los seres humanos, pueden ser mediadores entre una y otra parte sin tener nada en común con ninguna.

14. Si los seres humanos, aun siendo mortales, pueden ser dichosos gozando de una verdadera felicidad.

15. Sobre el mediador entre Dios y los seres humanos, el hombre Cristo Jesús.

16. Si los platónicos describieron correctamente a los dioses celestes, que, rechazando el contagio terreno, no se mezclan con los seres humanos, que necesitan la ayuda de los demonios para alcanzar la amistad de los dioses.

17. Para alcanzar la vida feliz, que reside en la participación del sumo bien, el ser humano no necesita de un mediador tal como un demonio, sino tal cual es únicamente Cristo.

18. La falacia de los demonios, mientras promete con su intercesión el camino hacia Dios, se esfuerza por apartar a los seres humanos de la verdad.

19. El término demonio ya no se aplica en el buen sentido ni entre sus adoradores.

20. Sobre la clase de conocimiento que hace soberbios a los demonios.

21. Hasta qué punto quiso el Señor darse a conocer a los demonios.

22. Cuál es la diferencia entre el conocimiento de los demonios y el conocimiento de los ángeles santos.

23. El nombre de dioses se aplica falsamente a los dioses de los gentiles, nombre que sin embargo, según la autoridad de las sagradas escrituras, es común a los ángeles santos y a los hombres justos.

Algunos han sostenido la opinión de que hay dioses buenos y malos; otros, en cambio, que tienen mejor concepto de los dioses, les atribuyeron tanto honor y alabanza que no se atrevieron a considerar malo a ningún dios. Pero aquellos que afirmaron que había unos dioses buenos y otros malos ¹ , aplicaron también a los demonios el nombre de dioses, e incluso, aunque más raramente, a los dioses el de demonios, tal como reconocen que el propio Júpiter, que pretenden que es el rey y príncipe de los restantes, fue llamado demonio por Homero ² . Por su parte, quienes afirman que todos los dioses sólo pueden ser buenos y muy superiores a aquellos hombres a los que se tiene por buenos, se ven en buena lógica influidos por las acciones de los demonios, que no pueden negar, y en la idea de que éstas en absoluto podían ser realizadas por los dioses, a todos los cuales tienen por buenos, se ven obligados a admitir la diferencia entre dioses y demonios, de manera que creen propio de los demonios, y no de los dioses, todo aquello que con razón les desagrada en sus obras y pasiones depravadas, con las cuales los espíritus ocultos manifiestan su poder. Pero consideran que esos mismos demonios se ha llan situados en posición intermedia entre seres humanos y dioses para llevar desde aquí los votos de los primeros y traer de allí los favores de los segundos, de tal modo que ningún dios tenga contacto con los hombres. Ésta es la opinión de los platónicos, los más eminentes y reputados entre los filósofos, con los cuales, por ser los mejores, fue grato examinar la cuestión de si el culto de muchos dioses resulta provechoso para alcanzar la vida feliz que ha de venir después de la muerte. En el libro anterior planteamos cómo los demonios, que gozan con cosas tales que los hombres buenos y prudentes desprecian y condenan, es decir, las ficciones sacrílegas, vergonzosas y criminales de los poetas, no sobre un hombre cualquiera, sino sobre los propios dioses, y la violencia criminal y punible de las artes mágicas, podrían como los más cercanos y más amigos de los dioses buenos conciliarlos con los hombres buenos, y ha quedado confirmado que no pueden hacerlo bajo ningún concepto.

Así pues, este libro, tal como prometimos al final del anterior, habrá de contener la discusión sobre la diferencia (si pretenden que la hay), no entre los propios dioses, a todos los cuales llaman buenos, ni sobre la diferencia entre dioses y demonios, a los primeros de los cuales separan de los seres humanos a una gran distancia y a los segundos los sitúan entre dioses y hombres, sino sobre la diferencia entre los propios demonios, cosa que atañe a la presente discusión. En efecto, entre la mayoría resulta habitual llamar a unos demonios buenos y a otros malos. Sea ésta la opinión de los platónicos, sea de otros cualesquiera, de ningún modo debe obviarse su discusión, para que nadie piense que tiene que seguir a los demo nios supuestamente buenos, en su deseo y afán de congraciarse con ellos en su calidad de mediadores con los dioses, a todos los cuales considera buenos, a fin de poder estar supuestamente a su lado después de la muerte. Pues atrapado y engañado por la falacia de los espíritus malignos, se habrá de alejar totalmente del Dios verdadero, único con el cual, único en el cual y único por el cual el alma humana, es decir, la racional e intelectual, es feliz.

¿Cuál es, pues, la diferencia entre los demonios buenos y los malos? Ciertamente el platónico Apuleyo, al disertar sobre éstos de forma general y al hablar con tanto detalle sobre sus cuerpos aéreos, calló sobre las virtudes de sus espíritus, de las que estarían dotados si fueran buenos. Así pues calló la causa de su felicidad, pero no pudo callar la prueba de su desgracia, al confesar que su mente, en virtud de la cual sostuvo que eran racionales, ni siquiera se hallaba impregnada y armada de virtud para no ceder en absoluto ante las pasiones irracionales del espíritu, sino que ella misma también, como es habitual en las mentes necias, de alguna forma se veía agitada por procelosas perturbaciones. En efecto, sobre este asunto se expresó con estas palabras: «A partir de esta categoría de demonios, dice, suelen los poetas, sin apartarse de la verdad, inventar unos dioses enemigos o partidarios de algunos hombres; a unos los favorecen y les traen prosperidad, a otros, por el contrario, les muestran hostilidad y les causan perjuicio. Así pues, se compadecen y se indignan, se atormentan y sienten alegría, y soportan todas las facetas del espíritu humano, son zarandeados a merced de todo el oleaje de los pensamientos con idéntico movimiento del corazón y la misma agitación de la mente. To das estas perturbaciones y tempestades se hallan desterradas lejos de la tranquilidad de los dioses celestes ³ ». ¿Acaso estas palabras albergan alguna duda de que hubiera afirmado que no sólo algunas partes inferiores de los espíritus, sino también las propias mentes de los demonios que los convierten en seres racionales, son perturbadas como un mar proceloso por la tempestad de las pasiones? De modo que ni siquiera merecen compararse con los hombres sabios que resisten con mente serena las perturbaciones del espíritu, a las que no es inmune la debilidad humana, incluso cuando las soportan por la condición de esta vida, sin ceder ante ellas para aprobar o hacer algo que se aparte del camino de la sabiduría y de la ley de la justicia, pero semejantes a los necios e injustos mortales no en sus cuerpos, sino en sus costumbres (para no decir peores, por ser más viejos e incurables mediante un justo castigo), se agitan en el oleaje de su propia mente, según la expresión de Apuleyo, y no se apoyan por ninguna parte de su espíritu en la verdad y la virtud, por medio de las cuales se lucha contra las pasiones turbulentas y depravadas.

Dos son las opiniones de los filósofos sobre estos movimientos del espíritu, que los griegos llaman πάθη, algunos de los nuestros, como Cicerón, perturbaciones ⁴ , otros disposiciones o afectos ⁵ , algunos en cambio, como éste ⁶ , pasiones, que traduce con mayor propiedad el término griego. Algunos filósofos afirman que estas perturbaciones, disposiciones o pasiones también afectan al sabio, pero moderadas y sometidas a la razón, de modo que el dominio de la mente les impone en cierto modo unas leyes que las contengan en la necesaria moderación. Ésta es la opinión de los platónicos o aristotélicos, pues Aristóteles, fundador de la escuela peripatética, fue discípulo de Platón. En cambio, otros como los estoicos no aceptan en modo alguno que tales pasiones afecten al sabio. Por otra parte, Cicerón en sus libros Del supremo bien y del supremo mal ⁷ demuestra que éstos, es decir, los estoicos, discrepan con los platónicos o peripatéticos en las palabras más que en los hechos ⁸ , pues los estoicos prefieren no hablar de bienes, sino de ventajas físicas y externas ⁹ , porque pretenden que no existe ningún bien propio del ser humano salvo la virtud, concebida como arte de vivir bien que no se halla salvo en el espíritu. A aquéllos, en cambio, éstos también los llaman bienes simplemente siguiendo el uso de la lengua común, pero comparados con la virtud por la que se vive rectamente son pequeños e insignificantes. De esto resulta que, los llamen como los llamen unos u otros, ya bienes, ya ventajas, sin embargo los valoran con una estimación semejante, y en esta cuestión los estoicos sólo se complacen en la innovación terminológica. Por consiguiente, me parece que también en este caso, cuando se plantea si al sabio le afectan las pasiones del espíritu o si es ajeno a ellas ¹⁰ , éstos crean una controversia más sobre las palabras que sobre los conceptos ¹¹ . Pienso, pues, que la opinión de éstos en nada difiere de la de platónicos y peripatéticos en cuanto atañe a la esencia de las cosas, no en cuanto al sonido de las palabras ¹² .

Así pues, para omitir otros argumentos con que demostrar esta idea, a fin de no resultar prolijo, señalaré uno que resulta evidentísimo. En los libros que reciben el título de Noches Áticas , Aulo Gelio, varón de elegantísima expresión y grandes conocimientos de diversa procedencia, escribe que en cierta oca sión navegó con un famoso filósofo estoico ¹³ . Este filósofo, tal como cuenta Aulo Gelio de forma extensa y prolija, y cuyo relato yo recordaré brevemente, al verse sacudido aquel navío con gran peligro por un cielo y un mar terribles, se puso pálido de terror. Esto fue advertido por los presentes, que con gran curiosidad observaban, aun en la proximidad de la muerte, si el espíritu del filósofo se perturbaba o no. Después, pasada la tempestad, a continuación, cuando la seguridad dio ocasión de charlar o incluso de bromear, uno de los que viajaban en aquella nave, un rico asiático disoluto le reprende en son de burla por haberse asustado y palidecido, mientras él permaneció animoso en aquel desastre que les amenazaba. Por su parte, el filósofo trajo a colación la respuesta del socrático Aristipo ¹⁴ que, habiendo escuchado en una situación similar idénticas palabras de un personaje semejante, le respondió que era lógico que no hubiera sentido angustia por el alma de un desvergonzadísimo bribón, pero que él había debido sentir temor por el alma de Aristipo. Frustrado aquel rico con aquella respuesta, Aulo Gelio preguntó después al filósofo, no con la intención de hostigarle, sino para aprender, cuál era el motivo de su pavor. Éste, a fin de ilustrar a un hombre realmente encendido por el deseo de saber, sacó al punto de su pequeño fardo el libro del estoico Epicteto ¹⁵ en el cual se hallan recogidos los textos que concuerdan con los principios de Zenón ¹⁶ y de Crisipo ¹⁷ , que, según nuestro conocimiento, fueron los fundadores del estoicismo. En ese libro Gelio dice haber leído que los estoicos sostenían que las percepciones del espíritu a las que llaman representaciones y que no depende de nosotros que se le presenten al espíritu y en qué momento, cuando proceden de sucesos terribles y formidables, necesariamente también influyen en el espíritu del sabio, de tal modo que por un instante o bien se espante de miedo o bien se encoja de tristeza, como si estas pasiones se anticipasen a la función de la mente y la razón, y no por ello sin embargo se genera en su mente la idea del mal ni se aprueban y se les consienten estas pasiones. En efecto, pretenden que esto se halla bajo su control, y consideran que en ello se distinguen el espíritu del sabio y el del necio, en que el espíritu del necio cede ante las mismas pasiones y aplica a ello el asentimiento de su mente, y en cambio el del sabio, aunque las soporte inevitablemente, sin embargo conserva una opinión verdadera y estable con mente inquebrantable sobre aquello que debe desear o rechazar racionalmente. He expuesto como me ha sido posible, no ciertamente de forma más elocuente que Aulo Gelio, pero sin duda más brevemente y, en mi opinión, con mayor claridad, lo que él recuerda haber leído en el libro de Epicteto que aquél dijo y pensó conforme a los principios de los estoicos.

Si las cosas son así, o bien no existe diferencia, o bien es mínima, entre la opinión de los estoicos y la del resto de los filósofos sobre las pasiones y las perturbaciones del espíritu. En efecto, unos y otros apartan la mente y la razón del sabio de su dominio. Y tal vez los estoicos afirman que éstas no influyen en el sabio por lo siguiente, porque en ningún momento nublan con error alguno ni arruinan con el oprobio la sabiduría que le hace sabio. Sin embargo, sobrevienen al espíritu del sabio sin afectar la serenidad de la sabiduría a causa de lo que denominan ventajas o inconvenientes, aunque rechacen llamarlas bienes o males ¹⁸ . Pues sin duda, si aquel filósofo no otorgara ningún valor a aquellos bienes que pensaba que iba a perder en el naufragio, como esta vida y la salud del cuerpo, no temería aquel peligro hasta el punto de verse traicionado por la evidencia de su palidez. Podía sin embargo soportar aquella conmoción y mantener firme en su mente la convicción de que aquella vida y salud del cuerpo, cuya pérdida amenazaba la furia de la tempestad, no son bienes que hacen buenos a quienes los poseen, como hace la justicia. Por otra parte, el hecho de que, como dicen, éstos no deben llamarse bienes, sino ventajas, ha de atribuirse a la disputa terminológica, no al análisis de los conceptos. Pues, ¿qué importa si se llaman con más propiedad bienes o ventajas, en tanto que, sin embargo, el estoico se aterroriza y palidece no menos que el peripatético ante la idea de verse privado de ellos, sin darles el mismo nombre, pero atribuyéndoles el mismo valor? Ambos sin duda, si al ver peligrar estos bienes o ventajas se vieran empujados a la infamia y al crimen, sin poder conservarlos de otro modo, aseguran que preferirían perder lo que mantiene a salvo e incólume la naturaleza del cuerpo que cometer acciones que violen la ley. Así, la mente en la que permanece firme esta convicción no permite que en ella prevalezca perturbación alguna en contra de la razón, aunque alcance las partes inferiores del espíritu; es más, ella misma las domina y ejerce el imperio de la virtud no consintiéndolas y, aún mejor, resistiéndolas. Tal describe también Virgilio a Eneas cuando dice:

«La mente permanece inconmovible, las lágrimas se deslizan en vano ¹⁹ ».

No es necesario ahora mostrar de forma detallada y diligente qué enseña sobre estas pasiones la divina escritura, en la que está contenida la erudición cristiana. Lo cierto es que aquélla somete la propia mente a Dios para que la gobierne y ayude, y las pasiones a la mente para que las modere y refrene, de modo que se encaminen a la práctica de la justicia. Además en nuestra doctrina no se cuestiona tanto si el espíritu piadoso se enoja, sino por qué se enoja ²⁰ , ni si está triste, sino por qué está triste ²¹ , ni si teme, sino qué teme ²² . En efecto, el enojarse con el pecador a fin de que se corrija, el entristecerse por el afligido para que se libere, el sentir temor por el que se pone a prueba para que no perezca, no sé si alguien en su sano juicio puede censurarlo. Pues también es habitual en los estoicos incriminar la misericordia ²³ , pero cuánto más honestamente aquel estoico se siente perturbado por la misericordia de liberar a un ser humano que por el temor al naufragio. Mucho mejor, con más humanidad y de forma más adecuada a los sentimientos de los piadosos habló Cicerón en su alabanza de César cuando dice: «Ninguna entre tus virtudes es más admirable ni mas grata que la misericordia ²⁴ ». Pues ¿qué es la misericordia sino una forma de compasión ²⁵ por la desgracia ajena en nuestro corazón, por la que sin duda nos vemos impulsados a prestar nuestra ayuda, si nos es posible? Este movimiento se halla al servicio de la razón cuando la misericordia se ofre ce de manera que se preserve la justicia, ya cuando se ayuda a un indigente, ya cuando se perdona a un arrepentido. Cicerón, reconocido orador, no dudó en llamar a ésta virtud, mientras que a los estoicos no les avergüenza contarla entre los vicios. Éstos, sin embargo, como enseña el libro de Epicteto, ilustrísimo estoico, a partir de los principios de Zenón y de Crisipo, que lideraron esta escuela, admiten pasiones de esta índole en el espíritu del sabio, al que quisieron libre de todos los vicios ²⁶ . De donde se concluye que no consideran estas mismas pasiones vicios cuando le sobrevienen al filósofo, de manera que no tengan ningún poder contra la virtud de la mente y la razón, y que es una sola e idéntica la opinión de los peripatéticos o también platónicos y la de los propios estoicos, pero, como señala Tulio ²⁷ , la controversia terminológica desde hace largo tiempo atormenta a unos grieguecillos más ávidos de disputa que de la verdad. Pero todavía puede plantearse con todo derecho si corresponde a la flaqueza de esta vida presente sufrir tales afectos incluso en algunas buenas acciones, pero los ángeles santos castigan sin ira a los que reciben para ser castigados por la ley eterna de Dios, ayudan a los desgraciados sin compadecerse de su desgracia y socorren sin temor a aquellos a quienes aman si se encuentran en peligro. Y, sin embargo, los nombres de estas pasiones por la costumbre del lenguaje humano también se aplican respecto a ellos por cierta semejanza con sus obras, no por la debilidad de sus afectos, así como según las escrituras el mismo Dios se enoja y, sin embargo, no sufre la perturbación de pasión alguna. Ciertamente, esta expresión menciona el efecto de la venganza, no la afección turbulenta de la misma ²⁸ .

Aplazada de momento la cuestión sobre los ángeles santos, veamos de qué modo dicen los platónicos que los demonios, situados en posición intermedia entre los dioses y los seres humanos, son zarandeados en medio de estas tempestades de las pasiones. Pues si los demonios soportasen movimientos tales con una mente libre de aquéllas y con dominio sobre las mismas, Apuleyo no hubiera dicho que éstos «son zarandeados a merced de todo el oleaje de los pensamientos con idéntico movimiento del corazón y la misma agitación de la mente ²⁹ ». Así pues, su propia mente, es decir, la parte superior del espíritu que los hace racionales, en la cual la virtud y la sabiduría, si es que existe alguna en ellos, dominaría las turbulentas pasiones de las partes inferiores del espíritu para gobernarlas y moderarlas; su propia mente, digo, como este platónico admite, es sacudida en el mar de las perturbaciones. Por consiguiente, la mente de los demonios se halla sometida a las pasiones de la lujuria, del temor, la ira y otras similares. Así pues, ¿qué parte hay en ellos libre y en posesión de la sabiduría por la que agradan a los dioses e impulsan a los seres humanos a la imitación de sus buenas costumbres, porque su mente, sometida y oprimida por los vicios de las pasiones, dirige al engaño y el fraude todo lo que la naturaleza le ha dado de razón con un ímpetu tanto mayor cuanto más poseída se halla por el ansia de causar perjuicio?

Y si alguien dice que aquellos demonios a los que los poetas, sin apartarse de la verdad, representan como enemigos y partidarios de algunos hombres no constituyen todo su número, sino el de los malvados (pues Apuleyo afirma que éstos son zarandeados a merced de todo el oleaje de los pensamientos en el mar de la mente ³⁰ ): ¿Cómo podríamos entenderlo cuando al afirmarlo estaba describiendo la posición intermedia por sus cuerpos aéreos entre los dioses y los seres humanos no de algunos demonios, es decir, de los malos, sino de todos ellos? Dice que en esto consiste la invención de los poetas: en crear dioses sacados del conjunto de estos demonios, imponerles nombres de dioses y repartirlos como amigos y enemigos entre los hombres que les parece con la licencia impune de un poema inventado, cuando afirma que los dioses están alejados de estas costumbres de los demonios por su posición celeste y por el poder de su felicidad. Ésta es, pues, la ficción de los poetas: llamar dioses a los que no son dioses y hacerlos luchar entre sí bajo la denominación de dioses a causa de los hombres a los que aman u odian por afán de partidismo ³¹ . Pero afirma sin apartarse de la verdad que esto es una ficción, puesto que, aunque se llame con nombres de dioses a los que no son dioses, sin embargo se les describe como demonios, tal como son. Para concluir, dice que de tal índole era aquella Minerva homérica «que intervino en medio de las asambleas de los griegos para contener a Aquiles ³² ». Pretende, pues, que aquella Minerva es una ficción poética, porque a Minerva la considera una diosa y la sitúa entre los dioses, a los que cree en su totalidad buenos y felices, en la elevada morada celeste, lejos del trato con los mortales. Pero el que hubiera un demonio favorable a los griegos y contrario a los troyanos, así como existía otro protector de los troyanos contra los griegos, al que el mismo poeta recuerda con el nombre de Venus o de Marte, dioses que Apuleyo sitúa en moradas celestes sin llevar a cabo tales acciones, y que dichos demonios hubieran luchado entre sí por estos a los que amaban contra aquellos a los que odiaban, esto, según ha confesado, lo dijeron los poetas sin apartarse de la verdad. Lo cierto es que tales afirmaciones las realizaron sobre aquellos de los que se tiene constancia de que son zarandeados a merced de todo el oleaje de los pensamientos con idéntico movimiento del corazón y agitación de la mente similar a la de los seres humanos, de modo que puedan ejercitar amores y odios a favor de unos y en contra de otros no según la justicia, sino según su afán partidista, como el público, similar a ellos, respecto a los cazadores y aurigas ³³ . En efecto, parece que el filósofo platónico ha procurado que, cuando los poetas cantaban estas acciones, se creyese que fueron realizadas no por los demonios intermedios, sino por los propios dioses, cuyos nombres les aplican dichos poetas en sus ficciones ³⁴ .

¿Qué? ¿Se debe tener algo en cuenta aquella misma definición de demonios (donde sin duda en su caracterización abarca a todos ellos), según la cual los demonios son seres animados por el género, pasivos por el espíritu, racionales por la mente, aéreos por el cuerpo, eternos por el tiempo ³⁵ ? Entre las cinco características mencionadas no incluye nada en absoluto que los demonios parezcan tener en común al menos con los hombres buenos que no se encuentre en los malos. Pues, cuando incluye a los propios seres humanos describiéndolos más extensamente, tratando de ellos en su lugar como seres inferiores y terrenales, tras haber hablado anteriormente sobre los dioses celestes, de modo que, una vez tratadas las dos partes extremas, la superior y la inferior, habla en tercer lugar sobre los demonios intermedios, dice: «Así pues, los seres humanos habitan la tierra dotados de raciocinio, teniendo la capacidad del lenguaje, con almas inmortales, miembros moribundos, mentes volubles e inquietas, cuerpos embrutecidos y obstinados, costumbres dispares, errores semejantes, audacia porfiada, esperanza pertinaz, esfuerzo vano, fortuna inestable, mortales individualmente, eternos sin embargo en el conjunto de todo su linaje, por contra mudables por la sucesión de las generaciones, volátiles en el tiempo, de sabiduría tarda, muerte rápida, vida quejumbrosa ³⁶ ». Al enumerar éste tantas características que pertenecen a muchísimos hombres, ¿acaso calló también lo que sabía propio de unos pocos cuando dice «de tarda sabiduría»? Y, de haberlo omitido, en modo alguno hubiese delimitado correctamente al género humano con todo el esmerado celo de su descripción. Pero, al hacer valer la excelencia de los dioses, afirmó que en ellos sobresalía aquella felicidad que aspiran alcanzar los seres humanos por medio de la sabiduría. Igualmente, si quisiera hacer entender que existen algunos demonios buenos, incluiría también en su descripción algún elemento a partir del cual se pudiera pensar que éstos tenían en común o bien con los dioses alguna parte de su felicidad o bien con los hombres una clase de sabiduría. Pero en realidad no recuerda ninguna cualidad en ellos que distinga a los buenos de los malos. Aunque igualmente se abstuvo de mencionar con excesiva libertad su malicia, para no ofender no tanto a estos mismos como a sus adoradores, a quienes se dirigía, no obstante sugirió a los hombres inteligentes cuál debía ser su forma de pensar sobre ellos, puesto que separó totalmente a los dioses, que pretendió que se considerasen buenos y felices todos ellos, de las pasiones y, como él mismo dice, de las perturbaciones de aquéllos, uniéndolos a ellos únicamente por la eternidad de sus cuerpos, pero dejó ver de forma clarísima que los demonios en cuanto al espíritu son similares no a los dioses, sino a los seres humanos. Y dicha semejanza no se da por la virtud de la sabiduría, de la cual también los seres humanos pueden ser partícipes, sino por la perturbación de las pasiones, que domina a los necios y malvados, pero que es dominada por los sabios y buenos de tal modo que prefieren no tenerla a vencerla. En efecto, si quisiera hacer entender que los demonios tienen en común con los dioses no la eternidad de los cuerpos, sino la de los espíritus, no excluiría en modo alguno a los seres humanos de la participación en esta cualidad, porque como platónico piensa sin lugar a dudas que también éstos gozan de espíritus eternos. Por ello, al describir esta clase de seres dijo que los hombres tienen alma inmortal y miembros mortales. Y, por este motivo, si los seres humanos no tienen en común con los dioses la eternidad porque son mortales respecto al cuerpo, los demonios la tienen, pues, porque son inmortales respecto al cuerpo.

Por consiguiente, ¿cuál es la naturaleza de los mediadores entre los seres humanos y los dioses a través de los cuales los hombres puedan solicitar la amistad de los dioses, y que tienen en común con los hombres lo peor, que es lo mejor en un ser animado, es decir, el espíritu, pero tienen en común con los dioses lo mejor, que es lo peor en un ser animado, es decir, el cuerpo? En efecto, el ser animado, es decir, el animal, consta de cuerpo y alma, de los cuales el alma es indudablemente mejor que el cuerpo, aunque inclinada al vicio y débil, es ciertamente mejor incluso que el cuerpo más sano y vigoroso. Pues su naturaleza más excelente no cede su preeminencia a la del cuerpo ni lastrada por sus vicios, así como se considera de más valor el oro, aunque impuro, que la plata o el plomo, aunque purísimos. Asimismo esos mediadores entre los dioses y los hombres, a través de cuya posición intermedia se unen los asuntos humanos con los divinos, tienen en común con los dioses el cuerpo eterno, pero con los hombres el espíritu vicioso. Como si la religión por la que pretenden que se unan los seres humanos a los dioses por medio de los demonios estuviera basada en el cuerpo, no en el espíritu. En definitiva, ¿qué maldad o castigo dejó suspendidos, por decirlo de algún modo, cabeza abajo a estos mediadores falsos y engañosos para que tuvieran en común la parte inferior de un ser animado, es decir, el cuerpo, con los seres superiores, pero la superior, es decir, el espíritu, con los inferiores y, para que fueran desgraciados al estar unidos a los dioses celestes en la parte servil, pero con los hombres terrestres por la parte dominante? Lo cierto es que el cuerpo es esclavo, como también dice Salustio: «Hacemos uso preferentemente del dominio del espíritu y de la servidumbre del cuerpo ³⁷ ». Por otra parte, aquél añadió «Lo uno lo tenemos en común con los dioses, lo otro con las bestias», puesto que hablaba de los seres humanos que, como las bestias, tienen cuerpo mortal. En cambio, esos que los filósofos nos proporcionaron como mediadores entre nosotros y los dioses pueden sin duda decir del espíritu y el cuerpo: lo uno lo tenemos en común con los dioses, lo otro con los seres humanos. Pero, tal como dije, como si estuvieran atados y colgados de cabeza tienen en común con los dioses felices el cuerpo esclavo, el espíritu dominador con los hombres desgraciados, ensalzados en la parte inferior, abatidos en la superior. De donde, aunque alguien pudiera pensar que por este motivo éstos tienen la eternidad en común con los dioses, puesto que sus espíritus no se separan del cuerpo por ninguna clase de muerte, como los de los animales terrestres, tampoco así debe considerarse su cuerpo como un vehículo eterno de seres honorables, sino una prisión eterna de seres condenados.

En tiempos cercanos a nuestra memoria se alaba ciertamente que Plotino hubiese comprendido a Platón mejor que los demás ³⁸ . Éste, al tratar de los espíritus humanos dice: «El padre misericordioso hacía sus ataduras perecederas ³⁹ ». Así consideró que el hecho de que los seres humanos son mortales por el cuerpo se debe a la misericordia de Dios padre, para que las mise rias de esta vida no durasen para siempre. Indigna de esta misericordia se juzgó la maldad de los demonios, que en la desgracia de un espíritu sometido a las pasiones recibió un cuerpo no mortal, como los hombres, sino eterno. Lo cierto es que serían más felices que los seres humanos si con ellos tuvieran en común el cuerpo mortal y con los dioses el espíritu feliz. En cambio serían semejantes a ellos si junto con un espíritu desgraciado hubiesen merecido al menos tener en común con ellos un cuerpo mortal, a condición de que adquiriesen algo de piedad para descansar de sus tribulaciones al menos en la muerte. Pero ahora no sólo no son más felices que los hombres por su espíritu desgraciado, sino que también son más desgraciados por el vínculo eterno del cuerpo. Pues no quiso que se entendiera que al progresar en alguna disciplina de piedad y sabiduría los demonios podían convertirse en dioses, puesto que dijo con toda claridad demonios eternos.

Dice también ⁴⁰ que las almas humanas son demonios y que de seres humanos se convierten en lares ⁴¹ , si han acumulado mé ritos, en lémures ⁴² o larvas ⁴³ si deméritos, pero se llaman dioses Manes ⁴⁴ si resulta incierto si poseen méritos o deméritos. ¿Quién no ve en esta opinión, si presta un poco de atención, qué enorme brecha se abre a la adopción de costumbres depravadas? Puesto que, sean lo malvados que hayan sido los hombres, mientras creen que se convierten en larvas, o en dioses manes, se vuelven tanto peores cuanto más ansiosos estén de causar perjuicio, de modo que llegan a creer también que mediante ciertos sacrificios a modo de honores divinos son invitados después de la muerte a hacer el mal. Dice ciertamente que las larvas son demonios perniciosos creados a partir de seres humanos. Pero ésta es otra cuestión. Afirma, por otra parte, que en griego se llaman εὐδαίμονες, felices, por lo siguiente, porque son espíritus buenos, es decir, demonios buenos, asegurando que los espíritus humanos son también demonios buenos ⁴⁵ .

Pero ahora tratamos sobre aquellos que describió en cuanto a su naturaleza particular entre los dioses y los seres humanos como animados por el género, racionales por la mente, pasivos por el espíritu, aéreos por el cuerpo, eternos por el tiempo ⁴⁶ . Por supuesto, tras haber distinguido en primer lugar a los dioses en lo alto del cielo, a los seres humanos en la tierra inferior separados por los lugares y por la dignidad de su naturaleza, concluyó del modo siguiente: «Tenéis, dice, entretanto, dos tipos de seres animados: los dioses, que difieren en gran medida de los hombres por la elevación del lugar, la eternidad de su vida, la perfección de su naturaleza, sin que exista ninguna comunicación directa entre unos y otros, puesto que tan gran elevación interpuesta separa las moradas supremas de las ínfimas, y allí la vitalidad es eterna e invariable, aquí caduca y de segundo orden, aquellas inteligencias sublimadas hasta la felicidad, éstas degradadas hasta la desgracia ⁴⁷ ». Aquí veo mencionadas tres propiedades contrarias de las dos partes extremas de la naturaleza, es decir, la más elevada y la más baja. Pues las tres dignas de alabanza que propuso sobre los dioses, estas mismas las retomó, aunque con otras palabras, para contraponerles otras tres opuestas propias de los seres humanos. Las tres de los dioses son las siguientes: altura del lugar, perpetuidad de la vida y perfección de la naturaleza. Éstas son las que retomó con otras palabras para oponerlas a tres contrarias de la condición humana. «Puesto que tan gran elevación interpuesta, dice, separa las moradas supremas de las ínfimas», ya que había dicho altura del lugar; «y allí la vitalidad, dice, es eterna e invariable, aquí caduca y de segundo orden», porque había dicho la perpetuidad de la vida; «y aquellas inteligencias, dice, sublimadas hasta la felicidad, éstas degradadas hasta la desgracia», porque había dicho la perfección de la naturaleza. En definitiva, han sido propuestas tres cualidades de los dioses, a saber, el lugar elevado, la eternidad, la felicidad, y las tres contrarias a éstas de los seres humanos, a saber, el lugar ínfimo, la mortalidad, la desgracia.

Entre estas tres propiedades de los dioses y los seres humanos, puesto que colocó a los demonios en posición intermedia, el lugar no provoca ninguna controversia. Sin lugar a dudas, resulta conveniente considerar y designar un lugar intermedio entre el sublime y el ínfimo. Quedan las dos restantes, que requieren una mayor atención respecto a cómo se demuestra que son ajenas a los demonios o bien a cómo se les distribuyen tal como parece exigir su posición intermedia. Pero no pueden ser ajenas a ellos. En efecto, no podemos decir con propiedad, así como decimos que el lugar intermedio no es ni elevado ni ínfimo, que igualmente los demonios, como son seres racionales, no son ni felices ni desgraciados, como son los árboles y el ganado, que están privados de sentido o de razón. Consecuentemente, es necesario que aquellos seres cuyas mentes están dotadas de raciocinio o bien sean desgraciados o bien felices. Del mismo modo no podemos decir con propiedad que los demonios no son ni mortales ni eternos. Pues todos los seres vivos o viven eternamente o terminan su vida con la muerte. Por otra parte, éste afirmó que los demonios son eternos en el tiempo. Por consiguiente, ¿qué queda sino que estos seres intermedios tengan una cualidad entre las dos superiores y otra entre las dos inferiores? Pues, si poseen ambas de las inferiores o ambas de las superiores no serán intermedios, sino que o bien se elevarían o bien caerían hacia un lado u otro. Por ello, puesto que, como se ha demostrado, no pueden carecer de una y otra de las dos, ocuparán la posición intermedia tomando una de cada parte. Y porque de las inferiores no pueden tomar la eternidad, que no está allí, esto es lo único que toman de las superiores, y, por tanto, para completar su posición intermedia no les queda otra propiedad que tomar de las inferiores sino la desgracia.

Por consiguiente, según los platónicos, es propio de los dioses sublimes la eternidad feliz o la eterna felicidad ⁴⁸ , de los hombres ínfimos en cambio la desgracia mortal o la mortalidad desgraciada, de los demonios intermedios, por su parte, la eternidad desgraciada o la desgracia eterna. En efecto, por las cinco propiedades que propuso en la definición de los demonios, Apuleyo no los presentó en posición intermedia, como prometía, pues afirmó que tres las compartían con nosotros, porque son por el género animados, por la mente racionales, por el espíritu pasivos, pero con los dioses sólo compartían una, que son eternos en el tiempo, y poseían una propia, que son aéreos por el cuerpo. ¿Cómo, pues, pueden ser intermedios, cuando comparten una cualidad con los supremos y tres con los ínfimos? ¿Quién no puede ver hasta qué punto, abandonada la posición intermedia, se inclinan y se abaten hacia los ínfimos? Pero, en realidad, también se pueden considerar intermedios atribuyéndoles la posesión de algo único propio, que es el cuerpo aéreo, así como también los seres supremos y los ínfimos poseen cada uno el suyo: los dioses el cuerpo etéreo y los hombres el terreno. Por otra parte, existen dos propiedades comunes a todos ellos, el ser de género animados y de mente racionales. Pues también el propio Apuleyo, al hablar de los dioses y los seres humanos, dice: «Tenéis dos clases de seres animados», y no suelen éstos presentar a los dioses de otro modo sino racionales por la mente. Quedan dos: que son pasivos por el espíritu y eternos por el tiempo. De estas propiedades, una la tienen en común con los ínfimos, otra con los supremos, a fin de que la medianía, equilibrada por una distribución proporcional, ni se eleve hacia los supremos ni se abata hacia los ínfimos. Y ésta precisamente es la desgraciada eternidad o desgracia eterna de los demonios. Efectivamente, quien dice «pasivos por el espíritu» también hubiera podido decir «desgraciados» si no sintiera sonrojo por sus adoradores. Para concluir, ya que el mundo es gobernado por la providencia del Dios supremo, como también confiesan ellos mismos, no por una fortuita temeridad, nunca sería eterna la desgracia de éstos, si no fuese inmensa su maldad.

Por ello, si a los felices se les llama con propiedad eudémones ⁴⁹ , no son eudémones los demonios que situaron éstos en posición intermedia entre los dioses y los seres humanos. Por consiguiente, ¿cuál es el lugar de los demonios buenos que, situados por encima de los seres humanos y por debajo de los dioses, a unos proporcionaban su ayuda, a los otros sus servicios? Pues si son buenos y eternos, sin duda también son felices. Pero una felicidad eterna no les permite estar en posición intermedia, puesto que los equipara en gran medida con los dioses y los separa mucho de los seres humanos. De ahí que éstos intentarán mostrar en vano cómo los demonios buenos, si también son inmortales y felices, están correctamente situados en posición intermedia entre los dioses y felices y los hombres mortales y desgraciados. Pues si tienen en común con los dioses estas dos cualidades, la felicidad y la inmortalidad, pero ninguna de éstas con los seres humanos, desgraciados y mortales, ¿cómo no están mejor separados de los hombres y unidos a los dioses que situados en medio entre unos y otros? En efecto, podrían ser intermedios en el caso de que tuviesen también ellos mismos propiedades suyas en común no con las dos de uno de los dos, sino con una de cada uno de ellos; así como el ser humano es algo intermedio, pero entre las bestias y los ángeles, de tal manera que, puesto que la bestia es animal irracional y mortal pero el ángel es un ser animado racional e inmortal, el ser humano intermedio, pero inferior a los ángeles, superior al ganado, al tener en común con el ganado la mortalidad, la razón con los ángeles, es un animal racional y mortal. De este modo, pues, cuando buscamos lo intermedio entre los felices inmortales y los desgraciados mortales debemos encontrar algo que o bien sea mortal feliz o inmortal desgraciado.

Una cuestión importante que se discute entre los hombres consiste en si el ser humano puede ser al mismo tiempo mortal y feliz. En efecto, algunos consideraron su condición más modestamente y negaron que pudiera ser capaz de la felicidad durante el tiempo en el que vive como mortal. Otros, en cambio, se hincharon de orgullo y se atrevieron a decir que, dotados de sabiduría, los mortales pueden ser felices. Y si es así, ¿por qué son situados los mismos demonios en posición intermedia entre los mortales desgraciados y los inmortales felices, teniendo en común la felicidad con los inmortales felices y la mortalidad con los mortales desgraciados? Pues, sin duda, si son felices no envidian a nadie —¿pues qué causa mayor desgracia que la en vidia?— y, por ello, en la medida de lo posible, velan por los mortales desgraciados para que alcancen la felicidad, con el fin de que puedan ser inmortales después de la muerte y se unan a los ángeles inmortales y felices.

Pero si todos los seres humanos, durante el tiempo en que son mortales, son necesariamente también desgraciados, opinión que resulta más creíble y probable, debe buscarse un mediador que no sólo sea hombre, sino también dios, para que con la intervención de su feliz mortalidad conduzca a los seres humanos desde la miseria mortal hasta la feliz inmortalidad; era necesario que éste se hiciera mortal pero no permaneciera mortal. Lo cierto es que se hizo mortal no por el debilitamiento de la divinidad del Verbo, sino por la adopción de la debilidad de la carne. Pero no permaneció mortal en la misma carne que él resucitó de entre los muertos, pues éste es precisamente el fruto de su mediación, que aquellos mismos, a causa de cuya liberación se convirtió en mediador, no permanecieran en la perpetua muerte de la carne. Así pues, convino que el mediador entre nosotros y Dios tuviera una mortalidad transitoria y una felicidad duradera, para que coincidiese con los mortales en lo pasajero y trasladarlos de entre los muertos a lo que permanece. Por ello, los ángeles buenos no pueden ser mediadores entre los desgraciados mortales y los felices inmortales, porque ellos mismos son al mismo tiempo felices e inmortales ⁵⁰ . En cambio, pueden ser mediadores los ángeles malos, porque son inmortales con aquéllos, desgraciados con éstos. Contrario a éstos es el buen mediador que, frente a la inmortalidad y desgracia de és tos, quiso ser mortal temporalmente y pudo permanecer feliz en la eternidad, y así, con la humildad de su muerte y la afabilidad de su felicidad, a éstos, inmortales soberbios y desgraciados perniciosos, a fin de que no sedujeran a los seres humanos hasta la desgracia con la ostentación de su inmortalidad, los destruyó en aquellos cuyos corazones liberó del inmundísimo dominio de aquéllos purificándolos por su fe.

Por ello, el hombre mortal y desgraciado, alejado en gran medida de los inmortales y felices, ¿qué mediador puede elegir a través del cual se acople a la inmortalidad y la felicidad? Lo que puede deleitarle en la inmortalidad de los demonios es miseria, lo que puede ofender en la mortalidad de Cristo ya no existe. Pues allí hay que cuidarse de la desgracia sempiterna; aquí no debe temerse la muerte que no pudo ser sempiterna, y debe amarse la felicidad sempiterna. Lo cierto es que el mediador inmortal y desgraciado se interpone para no permitir el paso a la inmortalidad feliz porque persiste lo que la impide, es decir, la propia desgracia. En cambio, interpuso el mediador mortal y feliz para que una vez pasada la mortalidad hiciese también de los muertos inmortales, cosa que demostró en sí mismo con su resurrección, y de los desgraciados felices, felicidad de la que él nunca se apartó. Por consiguiente, uno es el mediador malo, que separa a los amigos, otro el bueno, que reconcilia a los enemigos. Y son muchos los mediadores que separan, porque la multitud que es feliz se hace feliz por la participación del Dios único. Privada de su participación, la desgraciada muchedumbre de los ángeles malos, más que intervenir como ayuda para la felicidad, se opone como impedimento. Por su propia multitud incluso nos ensordece de alguna forma para que no podamos alcanzar aquello único beatífico que para ser guiados hasta ello no había necesidad de muchos mediadores, sino de uno sólo, concretamente aquel mismo por cuya participación somos felices, es decir, el Verbo de Dios no creado, por el cual fueron fueron creadas todas las cosas ⁵¹ . Y, sin embargo, no es mediador porque es Verbo, pues el Verbo, especialmente inmortal y especialmente feliz, se halla lejos de los mortales desgraciados. Es mediador, en cambio, por ser hombre, mostrando por esto mismo que no conviene buscar para aquel bien no sólo feliz sino también beatífico otros mediadores a través de los cuales creamos que debemos construir los escalones de la llegada, porque el Dios feliz y beatífico, cuando se hizo partícipe de nuestra humanidad, ofreció un compendio de la participación de su divinidad. Y, en efecto, cuando nos libera de la mortalidad y de la desgracia no nos lleva junto a los ángeles inmortales y felices de tal modo que nosotros seamos también inmortales y felices con participación de éstos, sino junto a aquella Trinidad por cuya participación también los ángeles son felices. Por ello, cuando para ser mediador quiso estar por debajo de los ángeles en forma de esclavo, permaneció en forma de Dios por encima de los ángeles ⁵² ; el mismo que es la vida en los superiores es camino de vida en los inferiores ⁵³ .

No es cierto, pues, lo que el mismo platónico afirma que dijo Platón: «Ningún Dios se mezcla con el hombre ⁵⁴ », y dice que ésta es la principal prueba de su sublimidad, que no se contaminan por ningún contacto humano. Por consiguiente, admite que los demonios se contaminan, y, por ello, no pueden purificar a aquellos por quienes se contaminan, y todos se hacen igualmente inmundos, los demonios por el contacto de los seres humanos y los seres humanos por el culto a los demonios. O si también los demonios pueden tomar contacto y mezclarse con los hombres y, sin embargo, no contaminarse, sin duda son mejores que los dioses, porque aquéllos se contaminarían si se mezclasen ⁵⁵ . En efecto, se dice que la cualidad principal de los dioses consiste en la imposibilidad de que el contacto humano los contamine porque se encuentran separados en las alturas. En lo que respecta al Dios supremo, creador de todas las cosas, al que nosotros llamamos Dios verdadero, asegura que, tal como afirma Platón, es el único que, a causa de la pobreza del lenguaje humano, no puede ser abarcado por definición alguna, ni siquiera de forma aproximada, y que la comprensión de este Dios apenas brilla de forma intermitente para los hombres sabios cuando con la fuerza del espíritu se separaron del cuerpo cuanto les fue posible, y esto sólo de vez en cuando, como la luz incandescente de un velocísimo relámpago en las más profundas tinieblas ⁵⁶ . Por consiguiente, si el Dios en verdad supremo sobre todas las cosas, aunque sólo algunas veces, y aunque brillando de forma intermitente como la luz incandescente de un velocísimo relámpago en las más profundas tinieblas, está presente sin embargo en las mentes de los sabios mediante cierta forma inteligible e inefable, cuando se separaron del cuerpo cuanto les fue posible, y no puede ser contaminado por ellos, ¿cómo es que coloca a esos dioses lejos en un lugar elevado para que no se contaminen por el contacto humano? Como si no fuera suficiente contemplar aquellos cuerpos etéreos por cuya luz se ilumina la tierra cuanto es suficiente. Por otra parte, si los astros, a todos los cuales llama dioses visibles ⁵⁷ , no se contaminan cuando son vistos, tampoco los demonios se contaminan por la contemplación de los seres humanos, aunque sean vistos de cerca. ¿Acaso tal vez podrían contaminarse por las voces humanas aquellos que no se contaminan por sus miradas y, por ello, tienen a los demonios como intermediarios a través de los cuales les sean trasmitidas las voces de los seres humanos, de quienes se hallan a gran distancia a fin de perseverar en su total ausencia de contaminación? ¿Qué puedo añadir ya de los restantes sentidos? En efecto, ni los dioses, si estuvieran presentes, podrían contaminarse por el olfato, ni los demonios, cuando están presentes, pueden contaminarse con las emanaciones de los cuerpos humanos vivos si no se contaminan con tantas emanaciones de los cadáveres de los sacrificios ⁵⁸ . Por otra parte, en cuanto al sentido del gusto no les apremia ninguna necesidad de restablecer su mortalidad para pedir alimentos a los hombres por acuciarles el hambre. El tacto en cambio está bajo su potestad. Ciertamente, aunque parece que el contacto recibe su nombre especialmente de este sentido, sin embargo, si quisieran se mezclarían con los seres humanos hasta el punto de ver y ser vistos y de oír y ser oídos. Pero ¿qué necesidad tienen de tocar? En efecto, los seres humanos, desde el momento en que disfrutasen de la visión y la conversación de los dioses o de los demonios buenos, no se atreverían a desearlo, y si su curiosidad les llevase al extremo de desearlo, ¿cómo podría alguien que no puede tocar a un pájaro si no lo ha capturado tocar a un dios o demonio contra su voluntad?

Por consiguiente, los dioses podrían mezclarse físicamente con los seres humanos viendo y poniéndose a la vista, hablando y escuchando. Y si de este modo los demonios, como dije, se mezclan y no se contaminan, los dioses, en cambio, se contaminarían si se mezclasen: llaman a los demonios incontaminables y a los dioses contaminables. Pero si los demonios también se contaminan, ¿qué aportan para la vida feliz después de la muerte a los seres humanos, a quienes éstos, al estar contaminados, no pueden purificar con el fin de unirlos, una vez purificados, a los dioses puros, entre los cuales y ellos han sido situados como mediadores? O, si no les aportan este beneficio, ¿de qué les sirve a los hombres la mediación amistosa de los demonios? ¿Acaso para que después de la muerte no pasen los seres humanos a los dioses a través de los demonios, sino para que vivan contaminados unos y otros y, por ello, ni unos ni otros felices? A no ser que por casualidad alguien afirme que los demonios purifican a sus amigos a la manera de las esponjas o de otros objetos semejantes, de modo que ellos se vuelvan tanto más sucios cuanto más puros se tornan los seres humanos cuando ellos los limpian, por decirlo de algún modo. Y si es así, los dioses, que para no contaminarse evitaron la proximidad y el trato de los hombres, se mezclan con los demonios, más contaminados. ¿Acaso tal vez los dioses pueden purificar a los demonios contaminados sin contaminarse ellos y no podrían de ese modo purificar a los seres humanos? ¿Quién podría sostener tales opiniones, sino alguien a quien engañaron los demonios más falaces? Y si ver y ser visto contamina, ¿qué puede decirse respecto a que los dioses, a los que llama visibles ⁵⁹ , «clarísimas luces del mundo ⁶⁰ », y los restantes astros son vistos por los hombres, mientras que los demonios, que no pueden ser vistos si no quieren, están más seguros de esta contaminación de los seres humanos? Y si contamina no el ser visto, sino el ver, que nieguen que los hombres son vistos por estas clarísimas luces del universo, a las que creen dioses, cuando dirigen sus rayos hacia las tierras. ¿Cómo es que sus rayos, al esparcirse por toda clase de inmundicia, no se contaminan sin embargo, y los dioses se contaminarían si se mezclasen con los seres humanos, aunque fuese necesario dicho contacto para ayudarlos? Pues la tierra es tocada por los rayos del sol y de la luna y no contamina su luz.

Por otra parte, me admiro muchísimo de que hombres tan ilustrados, que juzgaron que todo lo corporal y sensible debía considerarse inferior a lo incorpóreo e inteligible, hagan mención de los contactos corporales cuando se trata sobre la vida feliz. ¿Dónde quedan las palabras de Plotino cuando dice: «Así pues, es preciso huir a la queridísima patria. Allí está el padre y allí está todo. ¿Cuál es, pues, la embarcación o cuál la forma de huir? hacerse semejante a Dios ⁶¹ ». Pues, si cuanto más semejan te a Dios tanto más cercano se hace a él, no existe ninguna otra forma de estar alejado de él más que la desemejanza respecto a él. Pero el alma humana tanto más diferente resulta de aquel incorpóreo, eterno e inmutable cuanto más deseosa está de los bienes temporales y mudables. Para poner remedio a esto, puesto que los seres mortales e inmundos que se hallan en un lugar inferior no pueden reunirse con la pureza inmortal que está en las alturas, es necesario sin duda un mediador, no de tal índole sin embargo que posea un cuerpo inmortal cercano a los seres supremos pero un espíritu malsano similar a los inferiores (esta enfermedad antes le llevaría a envidiar nuestra curación que a ayudarnos a alcanzarla), sino de tal clase que, unido a nosotros, inferiores por la mortalidad del cuerpo, nos proporcione realmente su ayuda divina para purificarnos y liberarnos mediante la inmortal justicia del espíritu, a través de la cual permanece en las alturas no por la distancia de los lugares sino por la excelencia de su semejanza. Este Dios incontaminable se halla lejos de temer la contaminación del hombre del que se ha revestido o de los seres humanos con los que trató en forma humana. Entretanto sin duda no dejan de tener importancia estas dos verdades que salvíficamente mostró con su encarnación: que la verdadera divinidad no puede contaminarse con la carne y que los demonios no deben ser considerados mejores que nosotros porque no tienen carne ⁶² . Éste es, como proclama la sagrada escritura, el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús ⁶³ , de cuya divinidad, por la que siempre es igual al padre, y de cuya humanidad, por la que se hizo semejante a nosotros, no es éste el lugar de hablar de manera competente en la medida de nuestras posibilidades.

Por otra parte, aquellos demonios mediadores falsos y engañosos, que, aunque la inmundicia de su espíritu los hace distinguirse por su desgracia y maldad en muchas de sus acciones, sin embargo, por medio de las distancias de los lugares corporales y por la ligereza de sus cuerpos aéreos se esfuerzan en distraernos y apartarnos del provecho espiritual, no ofrecen un camino hacia Dios, sino que impiden seguir el camino. Pues incluso en el mismo camino corporal (que es falsísimo y llenísimo de errores, por el cual no avanza la justicia, puesto que debemos ascender hacia Dios no por la altura corporal sino por la semejanza espiritual, es decir, incorpórea) —en ese mismo camino corporal, sin embargo, que los amigos de los demonios organizan según los escalafones de los elementos, situados los demonios en posición intermedia entre los dioses etéreos y los seres humanos terrenos, opinan que los dioses tienen como principal cualidad el no contaminarse con el trato humano por medio de esta separación en el espacio. Así creen que antes se contaminan los demonios por los hombres que los hombres se purifican por los demonios, y que los propios dioses hubieran podido contaminarse de no estar protegidos por la altura del lugar ⁶⁴ . ¿Quién es tan desgraciado para creer que se purifica por este camino donde se proclama a los seres humanos contaminantes, a los demonios contaminados, a los dioses contaminables, y no elige más bien el camino donde los demonios conta minantes sean evitados más fácilmente y los seres humanos sean purificados de la contaminación por un Dios incontaminable para entrar en la comunidad de los ángeles incontaminados?

Pero para que no parezca que nosotros también discutimos sobre las palabras, puesto que algunos de estos, por así llamarlos, adoradores de los demonios ⁶⁵ , entre los cuales también se encuentra Labeón, afirman que otros llaman ángeles a estos mismos a los que ellos, por su parte, denominan demonios ⁶⁶ , veo que en este momento debo discutir algunos aspectos sobre los ángeles buenos, cuya existencia éstos no niegan, pero prefieren llamarlos demonios buenos en lugar de ángeles. Nosotros, por nuestra parte, así como dice la escritura, según la cual somos cristianos, leemos que existen unos ángeles buenos y otros malos, pero nunca demonios buenos ⁶⁷ , pero en cualquier pasaje de aquellas escrituras en que se encuentre este nombre, llámeseles ya «daemones» ya «daemonia», su sentido no es otro que el de espíritus malignos. Y este uso lingüístico lo han seguido los pueblos por doquier, hasta el punto que casi ninguno, ni siquiera entre aquellos que son llamados paganos y que sostienen que debe rendirse culto a muchos dioses y demonios, es tan ilustrado y erudito que se atreva a decir como alabanza ni siquiera a un esclavo «Estás poseído por un demonio», sino que cualquiera a quien haya querido decir tal cosa no podría dudar que esto no debe tomarse de otro modo que como una maldición. Por consiguiente, ¿qué motivo nos impulsa a que, tras la ofensa de tantísimos oídos que son ya casi los de todos que están habituados a no oír esta palabra más que en su mal sentido, nos veamos obligados a explicar lo que dijimos cuando, empleando el nombre de «ángeles», podríamos evitar esta misma ofensa que podía producirse con el de demonios?

Aunque también el propio origen de este nombre, si consultamos los libros sagrados, aporta algo dignísimo de ser conocido. En efecto, se dice que los demonios (dado que el término es de origen griego), reciben dicho nombre a partir de «conocimiento ⁶⁸ ». Pero el apóstol, hablando por inspiración del Espíritu Santo, dice: El conocimiento hincha, pero la caridad edifica ⁶⁹ , lo que no se entiende correctamente sino en el sentido de que el conocimiento es provechoso cuando la caridad está en él, pero sin ella infla, es decir, eleva hasta la soberbia más vacuamente jactanciosa. Por consiguiente, hay en los demonios un conocimiento sin caridad, y, por ello, están tan inflados, es decir, son tan soberbios que se ocuparon suficientemente de que se les rindieran honores divinos y el servicio de la religión que saben que se le debe al Dios verdadero, y que todavía se ocupan de ello cuanto pueden y entre quienes pueden. Por otra parte, las almas humanas, infladas por la inmundicia de la arrogancia, semejantes a los demonios por la soberbia, no por el conocimiento, no saben cuán gran virtud es la humildad de Dios, que se hizo visible en Cristo, contra la soberbia de los demonios por la que el género humano estaba poseído merecidamente.

Y los propios demonios también saben esto hasta el punto de haberle dicho al Señor mismo, revestido de la debilidad de la carne: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Jesús de Nazaret? ¿Viniste a perdernos ⁷⁰ ? Resulta evidente en estas palabras que tan grande era la sabiduría que había en ellos como nula su caridad. Temían sin duda su castigo, procedente de aquél, no amaban la justicia en él. Pero se les dio a conocer en la medida en que quiso, y quiso en la medida en que fue conveniente. Y se dio a conocer no como a los ángeles santos, que disfrutan de la participación en su eternidad, según es el Verbo de Dios ⁷¹ , sino como debió darse a conocer a quienes era preciso aterrorizar, de cuya tiránica potestad, por llamarla de algún modo, se debía liberar a los predestinados a su reino y a su gloria siempre veraz y verazmente sempiterna. Por consiguiente, se dio a conocer a los demonios no por lo que constituye la vida eterna y la luz inmutable que ilumina a los piadosos, cuya visión purifica los corazones por medio de la fe que se deposita en él, sino a través de ciertos efectos temporales de su virtud y ciertas señales de su ocultísima presencia que podrían ser más perceptibles para los sentidos angélicos, incluso de los espíritus malignos, que para la debilidad de los hombres. Finalmente, cuando juzgó que dichas señales debían suprimirse un tanto y se ocultó algo más profundamente, el príncipe de los demonios dudó de él y, a fin de descubrir si era Cristo, le tentó en la medida en que el propio Cristo permitió ser tentado, para templar al hombre que llevaba en él como ejemplo a imitar por nosotros. Pero después de aquella tentación, cuando los ángeles, como está escrito ⁷² , le servían, buenos y santos y, por ello, temibles y terribles para los espíritus malignos, hacía cada vez más patente su grandeza a los demonios, para que nadie se atreviera a desobedecer su mandato, aunque la debilidad de la carne pareciera despreciable en él.

Por consiguiente, para estos ángeles buenos carece de valor el conocimiento de todas las realidades corporales y terrenales del que se vanaglorian los demonios, no porque las ignoren, sino porque les es cara la caridad de Dios por la que son santificados, ante cuya hermosura no sólo incorpórea, sino también inmutable e inefable, en cuyo amor sagrado se inflaman, desprecian todo lo que se halla por debajo de ella y que no es lo que es ella, incluso a sí mismos, para disfrutar totalmente, porque son buenos, de ese bien que es la fuente de su bondad. Y, por este motivo, conocen con mayor certeza estas realidades temporales y mutables, porque observan sus causas principales en el Verbo de Dios, por el cual fue creado el mundo. Por dichas causas son aprobadas unas cosas, reprobadas otras, ordenadas todas. Pero los demonios no contemplan en la sabiduría de Dios las causas eternas y, en cierto modo, cardinales de los tiempos, sino que por su mayor experiencia en ciertas señales ocultas para nosotros, pronostican muchos más sucesos futuros que los hombres. Algunas veces también anticipan sus intenciones. Finalmente estos mismos demonios se equivocan a menudo, los ángeles no. Pues una cosa es pronosticar los sucesos temporales a través de indicios temporales y los sucesos mutables a través de indicios mutables e introducir en ellos la dimensión temporal y mutable de su voluntad y facultad, cosa que, en cierta medida, les está permitida a los demonios, y otra prever las mutaciones de los tiempos en las leyes eternas e inmutables de Dios que viven en su sabiduría, y conocer la voluntad de Dios, que es tanto la más segura como la más poderosa de todas, por la participación de su espíritu, cosa que les ha sido concedida a los ángeles con recto juicio. Por ello, no sólo son eternos, sino también felices. Por otra parte, el Bien, que los hace felices, es su Dios, por el que han sido creados. Efectivamente, sin duda disfrutan indefectiblemente de su participación y contemplación.

Si los platónicos prefieren llamarlos dioses en lugar de demonios y contar entre los mismos a aquellos que, según escribe Platón ⁷³ , su autoridad y maestro, fueron creados por el Dios supremo, háganlo si lo desean, pues no hay necesidad de centrar nuestros esfuerzos en una controversia terminológica con ellos. En efecto, si dicen que son inmortales, pero creados no obstante por el Dios supremo, y si dicen que son felices no por sí mismos, sino por su unión con aquel que los ha creado, dicen lo mismo que nosotros, sea cual sea el nombre que les den. Y que ésta es la opinión de los platónicos, ya de todos, ya de los mejores, puede descubrirse en sus escritos. Ciertamente incluso respecto al propio nombre por el que llaman dioses a las criaturas inmortales y felices de esta clase, no existe apenas ninguna divergencia entre nosotros y ellos porque también en nuestras sagradas escrituras se lee: El Dios de dioses, el señor, ha hablado ⁷⁴ , y en otro pasaje: Celebrad al Dios de dioses ⁷⁵ , y en otro pasaje: Gran rey sobre todos los dioses ⁷⁶ . Pero el sentido del pasaje donde está escrito es terrible sobre todos los dioses se muestra a continuación. Pues sigue: Porque todos los dioses de los gentiles son demonios, pero el Señor hizo los cielos ⁷⁷ . Sin lugar a dudas dijo sobre todos los dioses , pero de los gentiles , es decir, aquellos a los que los gentiles tienen por dioses y que son demonios; de ahí el adjetivo terrible , terror bajo el cual decían al Señor: ¿Viniste a perdernos ⁷⁸ ? Pero cuando se dice Dios de dioses no puede entenderse Dios de los demonios ⁷⁹ . Y gran rey sobre todos los dioses dista de querer decir gran rey sobre todos los demonios. Pero la misma escritura también llama dioses a los hombres dentro del pueblo de Dios: Yo dije, sois todos dioses e hijos del Altísimo ⁸⁰ . Por ello, puede entenderse como dios de estos dioses el que es llamado dios de dioses , y como gran rey sobre estos dioses el que es llamado gran rey entre todos los dioses.

Sin embargo, cuando se nos pregunta si los hombres fueron llamados dioses porque pertenecen al pueblo de Dios, al que Dios habla a través de ángeles o de seres humanos, cuánto más dignos son de ese nombre los inmortales que disfrutan de aquella felicidad que desean alcanzar los seres humanos rindiendo culto a Dios, ¿qué responderemos sino que no en vano se llama dioses a los hombres más claramente que a esos seres inmortales y felices a quienes se nos promete que seremos iguales en la resurrección, sin duda a fin de que nuestra débil fe no osara convertir en nuestro dios a alguno de ellos a causa de su excelencia? Cosa que es fácil de evitar en un ser humano. Y los hombres dentro del pueblo de Dios debieron llamarse dioses con mayor claridad, para que se hicieran seguros y confiados de que este es su dios, el que es llamado Dios de dioses, porque, aunque se llame dioses inmortales y felices a quienes están en los cielos, sin embargo no se les llama dioses de dioses, es decir, dioses de los hombres constituidos en el pueblo de Dios, a los que se ha dicho: Yo dije, sois todos dioses e hijos del Altísimo . De ahí lo que dice el apóstol: Aunque hay algunos que son llamados dioses, ya en el cielo, ya en la tierra, como hay muchos dioses y muchos señores, sin embargo para nosotros sólo hay un Dios Padre, de quien proceden todas las cosas y nosotros en él mismo, y un solo Señor Jesucristo, por el cual existen todas las cosas y nosotros por él mismo ⁸¹ .

Por consiguiente, no hay necesidad de prolongar la discusión acerca del nombre, cuando el propio asunto está tan claro que resulta ajeno a cualquier escrúpulo de duda. Pero nuestra afirmación de que los ángeles han sido enviados entre el nume ro de aquellos inmortales felices para anunciar la voluntad de Dios a los hombres no les place sin embargo a ellos, porque creen que esta función es realizada no por los que llaman dioses, es decir, inmortales y felices, sino por los demonios, a los que se atreven a llamar inmortales tan sólo, pero no felices también, o, en todo caso, inmortales y felices, en el sentido de que se trata sin embargo de demonios buenos, no de dioses situados en lo alto y separados del contacto humano. Aunque parezca ésta una controversia terminológica, sin embargo el nombre de los demonios es hasta tal punto detestable que debemos por todos los medios evitarlo cuando se trata de los ángeles santos. Así pues, ciérrese ahora este libro de manera que tengamos clara la idea de que los inmortales y felices, como quiera que se les llame, y que, sin embargo, han sido creados, no son intermediarios para conducir a la felicidad inmortal a los mortales desgraciados, de los cuales están separados por una y otra diferencia. Pero los que son intermediarios, teniendo en común la inmortalidad con los superiores, la desgracia con los inferiores, puesto que son desgraciados en razón de su malicia, 〈pueden〉 envidiarnos la felicidad que no poseen antes que proporcionárnosla. De ahí que los amigos de los demonios no tienen ningún argumento digno que ofrecernos porque debamos rendirles culto como benefactores a los que debemos más bien evitar como embaucadores. Pero en el libro siguiente discutiremos más detenidamente con la ayuda del mismo Dios acerca de los buenos y, por ello, no sólo inmortales, sino también felices, a los que consideran que se debe rendir culto bajo el nombre de dioses con ritos y sacrificios para alcanzar la vida feliz después de la muerte. Éstos, cualesquiera que sean, y sea cual sea el nombre que merezcan recibir, no quieren que se rinda culto mediante tales honores religiosos sino al único Dios, por el cual han sido creados y en cuya participación son felices.

¹ LACTANCIO , Instituciones divinas II, 14, 6-7; IV 27, 14-20.

² Ilíada I 122. Cf . PLUTARCO , La desaparición de los oráculos X 415 a, citado por EUSEBIO , Praep. Euang . 5, 320. A. BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 346-347, n. 2, sostiene que esta cita no procede de una lectura directa de Agustín del texto homérico. Sobre el conocimiento de Homero por parte de Agustín, vid. además COURCELLE , Late latin writers…, págs. 165-166, que sostiene que las escasas citas del poeta que aparecen en su obra proceden de otros autores y que su conocimiento del mismo es indirecto y limitado. El propio Agustín admite en sus Confesiones (I 14, 23) que leyó a Homero en clase del grammaticus , sin llegar nunca a aficionarse a dicha lectura debido a la dificultad que le suponía el aprendizaje de la lengua griega.

³ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XII 145-146. Como señala BEUJEAU , Apulée …, págs. 225-226, el pasaje se inserta dentro de la comparación que Apuleyo establece entre las cualidades morales de dioses y demonios. Indica éste que, según PLUTARCO, Isis 25, 360, Platón reveló que las pasiones y mitos atribuidos a los dioses pertenecen realmente a los demonios. Pero tal idea no aparece expresada en sus diálogos. Plutarco cita como defensores de esta teoría también a Jenócrates y Crisipo, cosa más plausible para BEUJEAU , aunque no puede ser demostrada documentalmente. Lo que es cierto es que en el siglo I a. C. esta interpretación se hallaba muy difundida. Por otra parte, los rasgos que Apuleyo atribuye a los dioses son los que defienden la mayor parte de las escuelas filosóficas paganas, aunque predomina el elemento platónico.

⁴ CICERÓN , Disputaciones tusculanas III 4, 7; IV 5, 10-11, Del supremo bien y el supremo mal III 10, 35. En este capítulo, como indica HAGENDAHL , Augustine …, vol. II, pág. 512, Agustín expone la discusión entre estoicos y peripatéticos respecto a las pasiones. TESTARD, Saint Augustin…, vol. II, págs. 55-56, señala la importancia de la cuarta Tusculana en la elaboración del mismo, idea en la que incide J. BRACHTENDORF , «Cicero and Augustine on the passions», Revue des études augustiniennes 43 (1997), págs. 289-308. Vid. supra AGUSTÍN , La ciudad de Dios VIII 17.

⁵ QUINTILIANO , VI 2, 20.

⁶ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XII 147, que introduce el término en el léxico filosófico latino.

⁷ Según TESTARD , Saint Augustin. .., vol. II, págs. 55-56, Agustín resume con bastante libertad CICERÓN , Del supremo bien y el supremo mal IV 20, 56-21, 60.

⁸ CICERÓN , Del supremo bien y el supremo mal III 12, 41, Disputaciones tusculanas V 11, 32.

⁹ CICERÓN , Disputaciones tusculanas V 41, 119-120. El término commoda es utilizado por SÉNECA , Epístola 74, donde establece una contraposición entre este tipo de bienes y el bien supremo que es la virtud.

¹⁰ CICERÓN , Disputaciones tusculanas IV 4, 8.

¹¹ Utiliza aquí una expresión inspirada en CICERÓN , Del supremo bien y el supremo mal IV 20, 57 o Sobre el orador I 11, 47. Vid. TESTARD , Saint Augustin …, vol. II, pág. 56.

¹² J. WETZEL, Augustine and the limits of Virtue, Cambridge, 1992, págs. 117-122, discute los problemas que plantea la crítica moderna ante la tendencia de Agustín de no dar importancia a las diferencias existentes entre las escuelas filosóficas. En su opinión Agustín trata de oponer así la teología cristiana de la gracia a toda la filosofía antigua como bloque. Vid. además BOCHET , «Le statut…», págs. 55-56.

¹³ AULO GELIO, XIX 1, 1-21, citado también en AGUSTÍN , Quaest. hept . I 30. Según J. BRACHTENDORF, «Cicero and Augustine…», págs. 207-209, existen algunas diferencias significativas e intencionadas entre el texto de Gelio y el relato de Agustín. Por ejemplo, Gelio nunca dice que el sabio esté sometido a las pasiones, dado que su alma sufre un movimiento involuntario, y reserva el término pasión al movimiento consentido, mientras que Agustín habla de pasiones involuntarias. De este modo da un sentido diferente al texto de Gelio y prácticamente equipara la doctrina estoica de las pasiones a la de los peripatéticos, para quienes éstas afectan a aquella parte más baja del alma que no está sometida a la razón. Sobre este pasaje, vid. además R. DODARO , Christ and the just society in the thought of Augustine, Cambridge, 2006, págs. 59-60.

¹⁴ Sobre Aristipo de Cirene y su escuela, vid. supra nota a La ciudad de Dios VIII 3.

¹⁵ Epicteto de Hierápolis (ca. 50-138 d. C.) llegó a Roma como esclavo del liberto del emperador Nerón Epafrodito, que se ocupó de su formación y finalmente le manumitió. A pesar de ello, nunca tuvo un buen concepto de su antiguo amo, al que tachaba de vulgar, ignorante y cruel. Entre sus maestros destaca el estoico Musonio Rufo. En torno al 93 d. C., a raíz de la expulsión de los filósofos ordenada por Domiciano, hubo de salir de Roma y se instaló en Nicópolis, donde fundó su escuela. Tuvo como discípulo al historiador Flavio Arriano, que se ocupó de la publicación de sus enseñanzas, especialmente las centradas en cuestiones éticas. Consideraba la filosofía desde un punto de vista eminentemente práctico, como un medio de vivir conforme a la naturaleza. Dadas las coincidencias entre algunos aspectos de su pensamiento y otros del cristianismo —por ejemplo, la creencia en un Dios padre— durante mucho tiempo fue considerado como un criptocristiano, o, al menos, conocedor de dicha doctrina, aunque las divergencias de pensamiento son también notables. Vid. FERRATER MORA, Diccionario … II, págs. 1033-1034, s. v . Testimonios antiguos en H. SCHENKEL , Epicteti Dissertationes (editio maior), Leipzig, 1916, págs. III-XV.

¹⁶ Zenón de Citio (ca. 335-ca. 264 a. C.), fue discípulo del cínico Crates de Tebas, del megárico Estilpón y de los académicos Jenócrates y Polemón. Se le conoce como fundador de la escuela estoica. Su obra, conservada fragmentariamente, ha sido editada por A. C. PEARSON , The fragments of Zeno and Cleanthes with introduction and notes , Londres, 1891 y J. VON ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta, t. I, Zeno et Zenonis discipuli , Múnich-Leipzig, 2005 (=Stuttgart 1905). Vid. además K. VON FRITZ , RE XA, cols. 83-121, FERRATER MORA, Diccionario … V, págs. 3803-3804, s. v.

¹⁷ Crisipo, hijo de Apolonio (ca. 281-208 a. C.), nació en Solos (Cilicia). En Atenas se convirtió en discípulo de Zenón y posteriormente de Cleantes, a quien sucedió en la Estoa en 232 a. C. Se le conocía por su capacidad dialéctica. De su obra sólo se conservan fragmentos (vid. la edición de J. VON ARNIM , Stoicorum veterum fragmenta, t. II Chrisippi fragmenta lógica et physica, t. III Chrisippi fragmenta moralia, Múnich-Leipzig, 2005 (=Stuttgart, 1903). Vid. además. J. VON ARNIM, RE III2, cols. 2502-2509, FERRATER MORA , Diccionario … II, pág. 728, s. v.

¹⁸ Cf . CICERÓN , Del supremo bien y el supremo mal III 21, 69.

¹⁹ VIRGILIO , Eneida IV 449.

²⁰ Cf . Psalm. 2, 5.

²¹ Cf . Psalm. 42, 6; II Cor. 7, 8-11.

²² Cf . Psalm. 18, 11; Philip. 2, 12; Rom. 11, 20.

²³ SÉNECA , Sobre la clemencia II 4-5 describe la misericordia como una enfermedad del espíritu, una debilidad de la que el sabio debe apartarse. Ideas similares se aprecian en EPICTETO , Disertaciones II 21, 5; III 22, 13; IV 1, 4, Vid. además infra AGUSTÍN , La ciudad de Dios XIV 8-9.

²⁴ CICERÓN, En defensa de Ligario 12, 37.

²⁵ Traduzco por «compasión» el término latino miseria . Cf . SÉNECA , Sobre la clemencia II 6 4 misericordia vicina est miseriae . SALUSTIO, Conjuración de Catilina 52, 27 opone los términos misericordia como positivo frente a miseria como negativo Sobre la relación etimológica entre ambos vid. S. BRAUN , Seneca , De clementia. Edited with text, translation and commentary , Oxford, 2009, pág. 413.

²⁶ Como indica JERPHAGNON, Saint Augustin…, pág. 1172, n. 3 (pág. 345), Epicteto en realidad recomendaba al filósofo la apátheia , lo que, a su modo de ver, demuestra que el conocimiento de este autor por parte de Agustín no era de primera mano.

²⁷ CICERÓN , Sobre el orador I 11, 47. Otras críticas al exceso de sutileza terminológica pueden verse en CICERÓN , Del supremo bien y el supremo mal IV 9, 21-22, V 30, 90-31, 94.

²⁸ Ideas semejantes pueden verse en ORÍGENES , Sobre los principios II 4, 4. Lactancio dedica una obra completa con el título de Sobre la ira de Dios a la cuestión de la cólera divina. El problema también había sido planteado por autores paganos, como PORFIRIO , Sobre la abstinencia II 37, 5, que atribuye a los démones un comportamiento vengativo si no se cumple con sus ritos.

²⁹ Citado en AGUSTÍN , La ciudad de Dios IX 3.

³⁰ Citado en AGUSTÍN , La ciudad de Dios IX 6.

³¹ Cf . AGUSTÍN , La ciudad de Dios IX 3.

³² APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XI 145. También PLUTARCO , Sobre el demon de Sócrates 580c y MÁXIMO DE TIRO, Diss . XIV 5 presentan a Minerva actuando de idéntico modo y asimilada al demon de Sócrates. Según BEAUJEU , Apulée …, pág. 224 n. 5, la interpretación de los dioses homéricos como demonios que intervienen en los asuntos humanos se remonta a Jenócrates.

³³ AGUSTÍN , in Psalm. XXXIX 8-9; LIII 10. Vid. además JÁMBLICO , Sobre los misterios egipcios I 15-19.

³⁴ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XII 146.

³⁵ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XIII 147. Como señala BEAUJEU , Apulée …, pág. 227, la descripción de las cualidades de los demonios que ofrece Apuleyo es la más completa de la Antigüedad.

³⁶ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates IV 127. Cf . PLATÓN, Leyes , VI 765e, X 902 b., ARISTÓTELES , Política , I 2, 1253a.

³⁷ SALUSTIO , Conjuración de Catilina I 2.

³⁸ Una opinión similar sobre Plotino puede verse en AGUSTÍN , C. Acad. III 18, 41.

³⁹ PLOTINO , Enéadas IV 3, 12, que cita a su vez a PLATÓN , Banquete 191b 5. El pasaje aparece citado además en AGUSTÍN , La ciudad de Dios X 30.

⁴⁰ Resume con bastante libertad APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XV 150-154 donde lémures aparece como término genérico para aludir a los espíritus de los difuntos, entre los cuales los lares tienen una consideración positiva y las larvas negativa.

⁴¹ Los lares eran en su origen divinidades relacionadas con los lugares (vid . entre otros OVIDIO , Fastos V 129-146). Entre ellos destacan los familiares, vinculados al hogar. Sin embargo, como en este caso, suele ser habitual confundirlos con otros espíritus, como los manes o las larvas. Sobre la identificación de lares y manes, vid. S. WEINSTOCK, «Two Archaic Inscriptions from Latium», Journal of Roman Studies 50 (1960), págs. 112-118, esp. 116, Sobre los lares en general, vid. J. CONTRERAS- G. RAMOS- I. RICO , Diccionario de la religión romana, Madrid, 1992, s. v. K. LATTE , Römische Religionsgeschichte , Múnich, 1967, págs. 90-94.

⁴² Agustín presenta una concepción diferente de los lémures de la de Apuleyo y otras fuentes paganas, que los caracterizan de forma neutra. Sobre los mismos, vid. entre otros VARRÓN, Ap. Non . 135, OVIDIO , Fastos V 419-492, SERVIO , En . I 276; 792. É. JOBBÈ- DUVAL , Les morts malfaisants: «Larvae, Lemures» d’après le droit et les croyances populaires des Romains , París, 1924, K. LATTE , Römische…, pág. 99, n. 1. CONTRERAS- RAMOS- RICO , Diccionario…, Madrid, 1992, s. v.

⁴³ Las larvas aparecen descritas originariamente como espíritus maléficos, aunque con el tiempo pasan a designar las almas de todos los difuntos y no sólo de los malvados. Vid. PLAUTO , La comedia del fantasma, passim , VARRÓN , Ap. Non . 135, 15, OVIDIO , Fastos II 421-2, 583, 614-5, V 483, SERVIO , En . III 63, VI 152, 229, etc. K. LATTE , Römische…, pág. 99, n. 1, CONTRERAS- RAMOS- RICO , Diccionario…, Madrid, 1992, s. v.

⁴⁴ Sobre los manes vid. supra nota a La ciudad de Dios VIII 26.

⁴⁵ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates XV 150. Según BEAUJEU , Apulée …, pág. 231, la interpretación demónica y conforme a la etimología del término griego eudaímon «feliz» es de tradición pitagórica, tiene como punto de partida a Jenócrates y es retomada por los estoicos (vid. entre otros MARCO AURELIO , Meditaciones , VII 17, ALBINO , Epit . 28, 3).

⁴⁶ Cf . AGUSTÍN , La ciudad de Dios IX 8.

⁴⁷ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates IV 127. Vid. además PLOTINO , Enéadas VI 7, 9.

⁴⁸ Cf . APULEYO , Sobre el dios de Sócrates III 123.

⁴⁹ Cf . AGUSTÍN , La ciudad de Dios IX 11. JERPHAGNON , Saint Augustin …, pág. 1174, n. 1 (pág. 355), observa un juego de palabras entre el término griego y Eudémones, nombre que se aplica a los habitantes de la Arabia feliz, actualmente la región montañosa de Yasir y el Yemen.

⁵⁰ Sobre los ángeles buenos, vid. infra IX 19-23.

⁵¹ Cf . Ioh. 1, 3.

⁵² Philip. 2, 7.

⁵³ Cf . Ioh. 14, 6.

⁵⁴ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates IV 128. Vid. AGUSTÍN , La ciudad de Dios VIII 18 n. Cf . PLATÓN , Banquete 203a.

⁵⁵ BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 612-614, n. compl. 71, señala la debilidad de la argumentación agustiniana, que en su opinión no es capaz de refutar la teoría platónica.

⁵⁶ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates III 124. La idea de la incapacidad del lenguaje humano para expresar la perfección divina aparece en PLATÓN, Timeo 28c.

⁵⁷ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates II 120. La distinción entre dioses visibles o astros y dioses invisibles aparece por primera vez en PLATÓN, Leyes XI 930e, Timeo 40a-41. Sobre la cuestión, vid. BEAUJEU , Apulée …, pág. 205-206.

⁵⁸ Cf . AGUSTÍN , La ciudad de Dios X 11.

⁵⁹ APULEYO , Sobre el dios de Sócrates II 120.

⁶⁰ VIRGILIO , Geórgicas I 5 -6, pasaje citado en APULEYO , Sobre el dios de Sócrates I 116.

⁶¹ PLOTINO Enéadas I 6, 8. Vid. además I 6, 9; I 2, 3. BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, págs. 614-616, n. compl. 72, aparte de otras cuestiones textuales, señala que en algunos manuscritos de La ciudad de Dios aparece Platón en lugar de Plotino, lectura claramente errónea, dado que la cita pertenece al segundo de estos autores. F. J. THONNARD , «Un texte de Plotin dans la Cité de Dieu , IX 17», Revue des études augustiniennes 5 (1959), págs. 447-449, explica la confusión de Platón por Plotino basándose en la existencia de un texto del Teeto (176 ab) cuyo sentido general es similar al de la cita de las Enéadas . Agustín también tuvo en mente dicho pasaje en la redacción de Confesiones VIII 8, 19.

⁶² Cf . AGUSTÍN , Trin. XIII 22.

⁶³ I Tim. 2, 5.

⁶⁴ Como señala BARDY, La cité de Dieu . Livres VI-X…, pág. 616, n. compl. 74, Agustín simplifica la doctrina platónica, concretamente la de Apuleyo, al afirmar que los dioses se contaminarían si no estuviesen alejados de los seres humanos tanto por la distancia como por los demonios que se sitúan entre unos y otros, ya que los dioses en realidad son inaccesibles porque su naturaleza es mucho más elevada que la de los seres humanos, lo que hace necesaria la mediación de los demonios.

⁶⁵ El término daemonicolae es utilizado también en AGUSTÍN, Confesiones VIII 2, 4.

⁶⁶ Cf . La ciudad de Dios XI, 11, 12.

⁶⁷ Cf . La ciudad de Dios VIII 14, EUSEBIO , Praep. Euang . IV 5.

⁶⁸ Se trata de una etimología popular que parte de PLATÓN , Crátilo 398b, donde se relaciona el término δαίμων con δαήμων, o sabio. Vid. además LACTANCIO , Instituciones divinas II 14, 6-7; MARCIANO CAPELLA, II 154. Cf . MACROBIO, Saturnales I 23 que, según esta misma etimología, define los demonios como «conocedores del futuro», y propone además otra etimología tomada del Sobre los héroes y daimones de Posidonio según la cual el término deriva de ἀπò τοῦ δεομένου, en virtud de su carácter etéreo o de ἀπò τοῦ δειομένου, de su naturaleza dividida. EUSEBIO , Praep. Euang . IV 5, lo hace derivar de δειμαίνειν (causar temor). P. CHANTRAINE , Dictionnaire étimologique de la langue grecque , s. v . δαίμων defiende una de las etimologías propuestas por Macrobio, la que lo hace derivar de ἀπò τοῦ δειομένου, de δαίομαι, en el sentido no de dividir sino de «poder que atribuye», y de ahí «divinidad», «destino».

⁶⁹ I Cor. 8, 1.

⁷⁰ Mc. 1, 24; Mt. 8, 29.

⁷¹ Cf . AGUSTÍN , Gen. ad litt . IV 49-50.

⁷² Mt. 4, 11.

⁷³ PLATÓN , Timeo 40, citado por Agustín a partir de la traducción ciceroniana (CICERÓN, Timeo 10).

⁷⁴ Psalm. 49, 1.

⁷⁵ Psalm. 135, 2.

⁷⁶ Psalm. 94, 3.

⁷⁷ Psalm. 95, 4-5.

⁷⁸ Mc. 1, 24.

⁷⁹ Como indica JERPHARNON , Saint Augustin …, pág. 1176, n. 1 (pág. 366), la expresión «Dios de dioses» es simplemente la trascripción latina de la forma hebrea del superlativo, y en realidad se traduciría como «Dios por excelencia».

⁸⁰ Psalm. 81, 6.

⁸¹ I Cor. 8, 5-6.

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