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ОглавлениеCapítulo 1 Los no musulmanes en el islam clásico
Es fundamental, antes de nada, destacar la distinción que hace el islam entre Dar al-islam («casa del islam», la tierra controlada por los musulmanes) y Dar al-harb («casa de la guerra», la tierra no controlada por los musulmanes). En este primer capítulo vamos a analizar cuáles son las consideraciones que las principales fuentes del islam –el Qurán y la Sunna– hacen respecto a los no musulmanes que permanecen como tales –es decir, que rechazan la conversión al islam– pero que viven en Dar al-islam, y qué estatus legal, político y social detentan. En esta primera parte no sería adecuado hablar de Estados musulmanes o Estados islámicos, ya que el discurso de un «Estado islámico» o del islam como «religión y Estado» es una construcción ideológica moderna. Ciertamente los conceptos de «religión» y «Estado» reflejan una concepción secular del concepto de religión que no se debate, en el pensamiento islámico, hasta la edad moderna, fruto de la confrontación con la filosofía política occidental propia de la Ilustración.
Contrariamente a la noción del islam como un sistema, el Qurán ofrece solo guías generales de legislación. La legislación del Qurán es principalmente ética. La Sunna –dichos y acciones del Profeta recogidas en los hadith– es más legalista, pero tiende a responder a hechos o acontecimientos muy específicos y no a situaciones generales. En el caso de las especificaciones sobre los derechos y el papel de los no musulmanes, los versos del Qurán no son claros y la Sunna es poco densa en lo que concierne a estipulaciones concretas en el tratamiento de los no musulmanes[6].
Marco conceptual: Dhimma y dhimmitude
A pesar de las variaciones geográficas y temporales, con la consolidación de la expansión islámica la jurisprudencia del islam desarrolló un marco general para determinar las relaciones entre los musulmanes y los no musulmanes que habitan en Dar al-islam. Este marco se basa en el concepto de dhimma, un contrato de protección que fue utilizado para designar un tipo de acuerdo a través del cual la comunidad musulmana ofrecía hospitalidad y protección a los judíos, a los cristianos y a los zoroastristas –conocidos como las gentes del Libro– a condición del pago de la jizya (un tipo de impuesto para los no musulmanes) y el reconocimiento del dominio islámico.
Las bases coránicas de la dhimma no son muy extensas. Solo hay dos referencias a la palabra dhimma (Q 9,8 y 9,10), en las cuales los politeístas son acusados de violar su contrato con Muhammad. Están en el mismo capítulo en el que aparece el principal precedente coránico sobre la dhimma:
Luchad contra aquellos que no creen en Alá, ni en el Último Día, ni sostienen las prohibiciones que han sido prohibidas por Alá y su Mensajero, ni aceptan la religión de verdad y luchad contra las gentes del Libro hasta que paguen la jizya con voluntad de sumisión y sintiéndose ellos mismos humillados (Q 9,29).
El acuerdo de rendición con las gentes del Libro pasó a ser designado como dhimma o «acuerdo de responsabilidad». La palabra dhimma deriva del verbo árabe dhamma «culpar, hacer responsable a alguien, censurar» y es lo contrario de «alabar, elogiar, recomendar». El sustantivo dhimma implica una responsabilidad por una falta o una culpa, y fue tomado como término para designar un acuerdo o trato cuya no observancia conllevaría la culpa y la responsabilidad, por lo que puede traducirse como «acuerdo de responsabilidad».
Basado en el episodio de Khaybar y posteriormente en los acuerdos alcanzados por Muhammad con los judíos conquistados de Fadak, Tayma y Wadi-al Qura, la institución de la dhimma se desarrolló en la sharia para aplicarse a las gentes del Libro conquistadas que no se convertían al islam. El acuerdo de la dhimma establecía pues el estatus legal, social y económico de las comunidades incorporadas a Dar al-islam como resultado de la yihad, de la conquista[7].
La dhimma garantizaba cierto grado de libertad religiosa –los no musulmanes no estaban obligados a convertirse al islam, podían mantener su fe, sus estructuras eclesiásticas y seguir practicando sus ritos– y protección a cambio de ciertas condiciones. La principal: el pago de un tributo, la jizya. También la adopción de una posición de servidumbre y gratitud[8].
A partir de septiembre de 2001 se popularizó el concepto de dhimmitude, un término que fue usado por primera vez en los años ochenta y que, inicialmente, solo fue conocido y utilizado por unos pocos especialistas. Ahora ha pasado a ser reconocido ampliamente y su complejidad e implicaciones se han investigado y popularizado, dando lugar a diversos análisis desde la historia y la sociología moderna. Se considera a la intelectual egipcia Bat Yeo’r[9] como «la madre» del término y la primera que, de manera multidisciplinar, reflexiona sobre las implicaciones históricas, sociológicas, psicológicas, políticas, culturales, religiosas o incluso económicas que contiene la categoría dhimmitude.
En principio, Bat Ye’or define dimmitude como «la totalidad de las características, desarrolladas a lo largo del tiempo por las comunidades sometidas en su lugar de origen a las leyes y a la ideología impuestas por la conquista de la yihad»[10].
Bat Ye’or, de manera más amplia, defiende que la dhimmitude representa una situación colectiva y se expresa a través de una mentalidad específica. Afecta al terreno político, económico, cultural, sociológico y psicológico. Sin embargo, la dhimmitude se presenta sobre todo como un proceso dinámico de interacción y no como un fenómeno pasivo. La dhimmitude es actividad, colaboración, fusión entre grupos distintos y, en consecuencia, viene determinada por las estructuras que emanan del grupo conquistador y por las que emanan del grupo sometido[11].
La dhimmitude es una categoría específica en la historia, una categoría político-social. Posee su propia estructura y evolución, como las otras categorías político-sociales. Hay tres factores que la caracterizan:
Tiene carácter general: golpea a todo grupo humano que se convierte en víctima de la yihad, independientemente de sus particularidades étnicas o sociales.
Tiene una extensión geográfica muy grande, de decenas de millones de seres humanos que han devenido dhimmis.
Es perenne, se perpetúa desde el siglo VII hasta nuestros días.
La dhimmitude posee un carácter de unidad general global que no excluye, sin embargo, una gran diversidad en su realización concreta. Abraza una multitud de elementos heterogéneos y diversos, pero en el interior de un sistema de normas relativamente fijas y estables. Constituye un esquema conceptual, un cuadro general donde diversos fenómenos interactivos determinan las evoluciones singulares de cada grupo[12].
Los no musulmanes en el Qurán
De la lectura del Qurán se presume que la audiencia a la que va dirigido está familiarizada con las historias y los personajes del Antiguo y del Nuevo Testamento. El texto critica la fe y el comportamiento de los judíos y los cristianos, y la interpretación que hacen de la Torá, los libros de los profetas, los Salmos y los evangelios[13]. Aunque el Qurán habla de los cristianos en numerosas ocasiones, nunca se refiere a ellos con el nombre de «cristianos». La mayoría de las veces se incluyen en lo que el Qurán llama la «gente del Libro», expresión que además contempla a judíos y zoroastristas.
Según la terminología del Qurán hay cuatro categorías religiosas:
Los musulmanes genuinos.
Los hipócritas, que son los que reniegan del islam.
Los idólatras, término que se utiliza para referirse a los árabes antes de la llegada de Muhammad.
La gente del Libro, esto es, una subcategoría dentro de los idólatras. Como ya hemos observado, incluye a los cristianos, a los judíos y a los zoroastristas.
El concepto de «gente del Libro» implica que los cristianos y los judíos están relacionados y derivan del islam. El islam es considerado como la madre de la religión de la cual se han apartado los cristianos y los judíos. De acuerdo con el Qurán, los cristianos y los judíos eran monoteístas, pero sus escrituras se han corrompido y han dejado de poder considerarse auténticas. En este sentido, el cristianismo y el judaísmo son derivaciones distorsionadas del islam y sus seguidores se han alejado del camino y las enseñanzas del islam. Muhammad fue un regalo de Alá a los judíos y a los cristianos para corregir sus errores y sus equivocadas interpretaciones. Están llamados a aceptar a Muhammad, como el enviado de Alá, y al Qurán como la revelación final[14].
El Qurán incluye comentarios positivos y negativos sobre los cristianos y los judíos[15]:
En Q 3,113-114 se dice que algunos cristianos y judíos son personas de fe y verdaderos creyentes.
Sin embargo, en el mismo capítulo, en Q 3,199, se afirma que la prueba de su fe sincera es que los verdaderos creyentes se conviertan en musulmanes.
Aunque judíos y cristianos están incluidos en la misma categoría de gente del Libro, el Qurán mantiene una visión más crítica contra los judíos. Así, por ejemplo, en Q 5,82 se afirma que los cristianos están más cerca de los musulmanes, y los judíos y los paganos son los mayores enemigos de los musulmanes. El Qurán también acusa a los judíos de ser asesinos de profetas, perdedores que han traicionado la verdadera guía o causantes de las guerras y de los problemas en el mundo.
El contenido teológico del Qurán contra los no musulmanes puede sintetizarse de la manera siguiente[16]:
Los cristianos y judíos que continúen sin creer en Muhammad y su monoteísmo irán al infierno (Q 98,6).
Los musulmanes son superiores al resto y su misión es instruirles en lo que es verdadero y lo que está equivocado, prohibiendo lo que es pecado. Por contraste, los judíos y los cristianos son transgresores (Q 3,110).
El islam está destinado a dominar sobre las otras religiones (Q 48,28).
Para dominar a las otras religiones, los musulmanes tienen que luchar contra los judíos y los cristianos hasta someterlos y obligarles a pagar tributo a la comunidad musulmana (Q 9,29).
En el final de los tiempos judaísmo y cristianismo serán destruidos. Muhammad enseñó que cuando Isa, el Jesús del islam, vuelva a la Tierra, destruirá el cristianismo («romper la cruz»). Los maestros coránicos interpretan este hadith como que Jesús, el profeta musulmán Isa, forzará a los cristianos y a los seguidores de otras religiones a convertirse al islam.
Muhammad y los no musulmanes
La vida y las enseñanzas de Muhammad –la Sunna, la tradición– es, junto con el Qurán, la principal fuente para establecer la ley y las costumbres en el islam. ¿Cuál fue la actitud de Muhammad ante los cristianos y los judíos? Al principio Muhammad adoptó un acercamiento o una actitud pacífica para después pasar a una paulatina posición en la que es obligatorio para los musulmanes ir a la guerra, no solo en defensa propia, sino también para expandir la autoridad y el poder del islam sobre todas las regiones.
Según las enseñanzas de Muhammad, recogidas en el siguiente hadith, los no creyentes conquistados tienen tres opciones:
Lucha en el nombre de Alá.
Lucha contra aquellos que no creen en Alá.
Cuando encuentres a tus enemigos que son politeístas,ofréceles tres direcciones de acción.
Si responden a alguna de ellas, acéptalo y guárdate de hacerles daño.
Invítales a aceptar el islam.
Si responden acéptales y desiste de luchar contra ellos.
Si se niegan a aceptar el islam, pídeles la jizya.
Si aceptan pagar, acéptalo y retén tus manos.
Si se niegan a pagar, busca la ayuda de Alá y lucha contra ellos[17].
Después del discurso del papa Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, en septiembre de 2006, en el que refirió la afirmación de que el islam se extendió por la espada, el gran mufti de Arabia Saudí, Sheikh ‘Abdul Aziz al-Sheikh, elevó una protesta en la agencia oficial de noticias Saudí. La objeción del Gran Mufti fue que la espada era solo la última opción, si el no musulmán rechazaba convertirse o rendirse: «Muhammad dio tres opciones: aceptar el islam o rendirse y pagar el impuesto, y se les permitiría permanecer en su tierra observando su religión y bajo la protección de los musulmanes»[18].
La dhimma se basó también en distintos acuerdos a los que llegó Muhammad con no musulmanes. Los acuerdos más importantes están en la llamada Constitución de Medina. La Constitución de Medina refleja el compromiso político al que llegó Muhammad con las tribus judías, probablemente poco después de la hijra en el año 622. La Constitución establece los términos de la alianza entre Muhammad, su comunidad religiosa y las ocho tribus de Medina. En el contrato las partes acuerdan reconocer a Muhammad como su líder.
La Constitución fue un acuerdo entre Muhammad y los judíos, quienes, como monoteístas, fueron distinguidos de otros no creyentes de la época: los árabes politeístas. La Constitución establecía que «a los judíos que nos siguen merecen ayuda e igualdad». Los judíos son descritos en la Constitución como «una comunidad con los creyentes» y se les permite «tener su religión». Los judíos recibían la protección de la autoridad establecida y se les permitía seguir su propia religión y tener propiedades. También podían luchar con los musulmanes. Muhammad utilizó no musulmanes en su ejército aunque esta práctica fue abolida por Umar Ibn al-Jattab (califa 634-644), ya que se pasó a considerar que los no musulmanes no eran personas fiables y eran susceptibles de cometer traición[19].
Otro episodio de gran relevancia para el tema que nos ocupa tuvo lugar cuando Muhammad conquistó a los judíos de la comunidad de Khaybar. Algunos apuntes sobre la importancia de este episodio histórico[20]:
Durante una protesta ante la embajada danesa el 3 de febrero de 2006, algunos manifestantes proferían: «Habéis declarado la guerra contra Alá y su profeta. ¡Aprended la lección de Theo Van Gogh! ¡Aprended la lección de los judíos de Khaybar!».
Cuando Amrozi, uno de los terroristas de los atentados de Bali, entró en la Corte para ser juzgado el 7 de agosto de 2003 gritó: «Judíos, recordad Khaybar. El ejército de Muhammad volverá para venceros».
Hizbullah, durante sus ataques contra Israel en 2006, llamó a uno de sus misiles el cohete «Khaybar».
¿En qué consiste este episodio? El oasis de Khaybar era una tierra rica y fértil. Muhammad lo atacó y venció. Los combatientes judíos negociaron una rendición. Destacaron que solo ellos tenían las habilidades para cultivar esas tierras y mantener su productividad y le pidieron a Muhammad que se les permitiera permanecer en la tierra, que a partir de entonces pertenecería a los musulmanes, y pagarían una tasa de la mitad de la cosecha a Muhammad. A cambio, los judíos serían protegidos de futuros ataques, recibirían el estatus de protegidos y, lo que es más importante, se les permitiría mantener su fe judía[21].
Otro ejemplo de los acuerdos de Muhammad con no musulmanes fue el establecido con los cristianos de Najran (sur de Meca). Hay distintas tradiciones históricas sobre estos hechos. Relatan que una delegación de Muhammad fue enviada en el año 630 a Najran. El área fue conquistada y un importante número de sus habitantes se convirtió al islam. A los habitantes que permanecieron como cristianos no se les obligó a la conversión aunque tenían que pagar un tributo. Algunas versiones defienden que estos «recibieron la protección de Dios y la dhimma del Profeta».
Sin embargo, la actual concepción de dhimma en términos de los derechos y las obligaciones que implica no está asentada en fuentes islámicas. La ley islámica en general, y la figura de la dhimma en particular, ganó significado en el contexto del crecimiento y consolidación del establecimiento de los imperios omeya y abásida, pero incluso entonces la aplicación de la dhimma variaba dependiendo del lugar y del momento[22].
Inicialmente la dhimma se aplicaba solo a los no árabes. Los primeros dirigentes islámicos no sometían al pago de la jizya a las tribus árabes cristianas que se unían a ellos en las luchas. Eran reconocidos primero de todo como árabes y no eran clasificados como cristianos dhimmi. Los juristas musulmanes acordaron que no se podía exigir la jizya a los judíos o cristianos que eran miembros de la Quaraysh (la tribu de Muhammad). Los primeros musulmanes se veían a sí mismos como árabes y musulmanes, la llamada a la necesidad de la conversión al islam no se empezó a producir hasta el siglo VIII. Hasta el periodo abásida (750-1258) no se desarrolló un sentido supranacional de comunidad islámica. Así las cosas, la connotación religiosa de la umma («comunidad») es tardía y surge como respuesta a las divisiones políticas en el interior del islam, que eran compensadas poniendo el énfasis en la unidad espiritual de la comunidad. Consecuentemente, la distinción entre musulmanes y no musulmanes se volvió más clara y definida en la ley islámica, y hacia el siglo IX la jizya pasó a exigirse a los árabes no musulmanes lo mismo que al resto de no musulmanes.
Respecto a la distinción entre las gentes del Libro, que tienen sus propias Escrituras reveladas, y los otros no musulmanes, que son generalmente descritos como politeístas, se basa en el Qurán. En el Qurán, la gente del Libro es diferenciada de los politeístas. Pero la cuestión de qué hacer con los politeístas no toma relieve hasta el siglo XI. Anteriormente, las áreas conquistadas eran predominantemente monoteístas. Cuando comienza la expansión musulmana hacia la India y el África subsahariana, donde predominaban los politeístas, surge la cuestión. En muchos de los casos, el pragmatismo político se impuso a la teoría islámica y los politeístas no fueron forzados a la conversión[23].
Una cuestión debatida por las escuelas jurídicas suníes fue si los paganos no árabes podrían incluirse en el pacto dhimma. El debate se debe a las discrepancias entre el Qurán y la Sunna: el Qurán solo permitía que las gentes del Libro pagaran la jizya, pero el ejemplo de Muhammad creó un precedente distinto al aceptar la dhimma de los paganos zoroastristas. La escuela shafa’i resolvió la discrepancia declarando a los zoroastristas como gentes del Libro. Por otro lado, cuando la India fue conquistada, la dhimma se extendió también a los hindús, una concesión que estableció la escuela hanafí del islam[24].
Condicionantes históricos del origen y desarrollo de la dhimma
Vamos a realizar algunos apuntes históricos para contextualizar cómo y por qué surge la dhimma, y cuál es su desarrollo posterior.
Bajo el poder de los cuatro primeros califas (632-661) –Abu Bakr, Umar Ibn al-Jattab, Uthman y Ali– y bajo sus sucesores Omeyas, la conquista árabe progresa. Los musulmanes conquistan Babilonia, Mesopotamia, Armenia y Persia. En el oeste conquistan todas las provincias cristianas del Mediterráneo oriental: Siria, Palestina, Egipto, el norte de África y España, consiguiendo penetrar hasta Narbona y Poitiers.
Bat Ye’or[25] explica cómo persas, sirios, egipcios o palestinos arrastraban una larga historia de conflictos con Constantinopla, la mayoría de las veces por motivos de religión. La resistencia de los egipcios, de los sirios y de los armenios contra Constantinopla se expresaba en el rechazo de su jerarquía religiosa y en el rechazo del dogma definido en el concilio de Calcedonia (451). Este concilio había definido la doctrina sobre la naturaleza de Cristo: un solo Señor, una sola persona, con dos naturalezas –humana y divina– no separadas. Este dogma, aprobado por el emperador, se convirtió en la doctrina ortodoxa que debía aceptarse de manera obligatoria en todo el Imperio. Sus defensores se denominaban greco-ortodoxos, melquitas o calcedonianos. La política de unidad religiosa perseguida por el emperador bizantino Justiniano y el episcopado griego desemboca en persecuciones contra los anticalcedonianos, principalmente los armenios, los monofisitas coptos en Egipto, los jacobitas en Siria y los nestorianos en Mesopotamia, todos ellos calificados de herejes. Con los emperadores que sucedieron a Justiniano la persecución contra los monofisitas continúa.
Por otro lado, en la Persia sasánida la situación era inversa, pues las autoridades eran enemigas de los calcedonianos y favorecían la fe nestoriana y monofisita. El Imperio sasánida de Irán, con su capital en Ctesifonte, junto al río Tigris, rivalizaba con Bizancio por el control de los territorios entre Iraq y Egipto. El Imperio estaba gobernado por una monarquía absoluta y el Emperador era el rey de reyes, un todopoderoso gobernador. Como su contraparte bizantina, el emperador sasánida tenía a su disposición un ejército profesional conocido por su fuerte capacidad armamentística. La religión oficial del Imperio era el zoroastrismo aunque en la parte más occidental del mismo convivían pueblos cristianos y judíos con cierta libertad[26].
Es importante subrayar que, aunque tanto el Imperio bizantino como el sasánida se encontraban en periodo de transición cuando irrumpe el islam, el nuevo Imperio musulmán estará fuertemente influenciado por el legado griego de Bizancio, la tradición burocrática de Irán y por la doctrina sobre el poder, el gobierno y el emperador que se había desarrollado en las cortes de Constantinopla y Ctesifonte. El islam puede ser entendido como un producto de las sociedades sobre las que se extiende[27].
Las guerras entre los dos imperios provocaban sangrientas persecuciones religiosas. Este era el clima de guerras civiles y de guerras entre los dos imperios en el que irrumpe la ofensiva musulmana. En este contexto, las traiciones entre los cristianos anticalcedonianos contra la opresión de Bizancio favorecieron las invasiones árabes. Los primeros traidores fueron las tribus árabes cristianas de la península de Arabia, los gasánidas monofisitas y los lakhmidas nestorianos, que se unieron a los musulmanes desde el mismo comienzo de la conquista.
La tesis que sostiene Bat Ye’or[28] es que, al principio, muchos pueblos percibían el islam como una herejía judía o cristiana, entre otras cosas porque no conocían la lengua del Qurán.
La doctrina de los conquistadores les resultaba familiar a los cristianos. La secta de Muhammad creía en un solo Dios, reverenciaba a los patriarcas, a los profetas y a los reyes del Antiguo Testamento. Además, veneraba a la Virgen María, a la que ensalza una de las suras del Qurán, y respetaba las enseñanzas de Cristo. Y, como los cristianos, los musulmanes rezaban y peregrinaban[29].
Consideraban que el principal cambio es que ahora, en vez de pagar impuestos a Bizancio o al Estado persa se los pagarían a Medina. Los judíos, cristianos y zoroastristas pudieron mantener su autonomía religiosa y también administrativa durante los primeros años. Sus jefes eran investidos de autoridad por el califa. Además, con la desaparición de la dependencia bizantina o persa, la jerarquía religiosa de los nuevos pueblos conquistados por el islam acumulaba un poder político y espiritual del que no gozaban anteriormente. La desaparición del control bizantino transfiere a los patriarcas de los pueblos conquistados un poder temporal, sobre todo judicial, del que no habían gozado anteriormente[30].
No es fácil precisar las etapas de la conversión al islam de los pueblos cristianos y judíos sometidos. El historiador libanés Albert Hourani sostiene, en su reconocida obra Historia de los pueblos árabes, que un estudio basado en el incremento de la adopción de nombres específicamente musulmanes sugiere que se pueden distinguir dos etapas en este proceso de conversión[31]:
Al final del periodo omeya (mediados del siglo VIII), menos del 10% de los habitantes de Iraq, Siria, Egipto, Túnez y España eran musulmanes (aunque la proporción, obviamente, era muy superior en la península arábiga).
Al final del siglo X, la situación era bien distinta. Una gran parte de la población ya se había convertido al islam. La distinción entre musulmanes y no musulmanes estaba perfectamente delimitada, existía plena conciencia de la identidad islámica. El estatus inferior de los dhimmis también había sido ya fijado.
En la primera época una suerte de simbiosis y de colaboración se establecía entre los conquistadores musulmanes, todavía minoritarios, y los cristianos o judíos, todavía mayoritarios; una simbiosis entre el aparato militar musulmán y la administración cristiana o judía. Los musulmanes constituían una minoría entre las masas cristianas monofisitas (Egipto, Siria y Mesopotamia) o nestorianas (Iraq). Había ciudades y pueblos enteros zoroastristas en Persia. Existían todavía fuertes comunidades judías principalmente en Palestina, en Siria y en Iraq, pero también en Persia, Egipto, norte de África y España. El asentamiento del poder musulmán era, pues, todavía muy precario. Además, las masas conquistadas practicaban todavía sus lenguas nacionales: el arameo (Iraq, Mesopotamia, Siria, Palestina), el copto (Egipto) o el farsi (Persia). En el siglo VII puede afirmarse que alrededor del 50% de los cristianos que había en el mundo vivían bajo el dominio musulmán[32].
Para consolidar la conquista era necesario un incremento demográfico de los árabes musulmanes y el establecimiento de la legislación islámica. Se sucederán entonces dos fases: una de arabización bajo los Omeyas y otra de islamización bajo los Abásidas. A lo largo de los siglos IX y X el mundo islámico había emergido como una realidad claramente reconocible. Un viajero que diera la vuelta al mundo podía reconocer si un territorio estaba gobernado por un poder musulmán o no[33].
Se producen además importantes flujos migratorios de tribus originarias de la península de Arabia, un proceso controlado y estudiado por la administración militar musulmana. Estas migraciones produjeron efectos desastrosos para la población indígena, a la que se le confiscaba tierras y casas para los nuevos habitantes. Los extranjeros eran investidos del poder político y militar, y la población originaria quedaba relegada a un papel de rendimiento económico. Las costosas guerras contra Bizancio hacían necesaria una dura explotación fiscal de los no musulmanes.
Los juristas musulmanes se inspiraron en el Qurán y en la Sunna para elaborar el estatus de dhimmi, una categoría sociopolítica y religiosa particular para los no musulmanes que no se convertían al islam, y que tendrá su principal expresión en esta época en el Pacto de ‘Umar. Además, las figuras impositivas de la fiscalidad bizantina y persa fueron integradas en las instituciones islámicas pero revistiéndolas de una concepción teológica que se plasma en el impuesto para los no musulmanes que pasa a denominarse jizya[34].
Como ya hemos señalado, en el siglo X se puede afirmar sin reservas que los hombres y las mujeres de Oriente Medio vivían ya en un universo definido en términos islámicos. El mundo estaba dividido en Dar al-islam y Dar al-Harb. En Dar al-islam la vida se organizaba en torno a las cinco oraciones diarias, la predicación semanal en la mezquita, la fiesta del Ramadán y la peregrinación a Meca. El islam ofrecía a sus fieles una identidad que le permitía distinguirse del resto de pueblos[35].
Cuando los musulmanes tomaron el control de Levante (la costa oriental mediterránea: Siria, Líbano, Palestina, Jordania), los cristianos de estas zonas sufrían el pleno apogeo de su división teológica y eclesial, la cual se consumará durante la conquista y permanecerá durante los siglos siguientes, en buena medida porque tras la conquista se agudizará el aislamiento entre ellas y respecto a la cristiandad occidental, tanto de tradición latina como de tradición griega[36].
Tras la primera ola de conquistas llegará una segunda con la conquista de Anatolia y los Balcanes, favorecida por las luchas dinásticas bizantinas y las guerras entre cristianos, causadas por las pretensiones hegemónicas del patriarcado griego sobre las Iglesias cristianas eslavas, armenias y monofisitas. De esta manera se produce la expansión turco-islámica y la instauración del Imperio otomano. Al igual que había pasado con sus vecinos de Levante, los pueblos de Anatolia y los Balcanes vencidos por los musulmanes que conservaban su fe cristiana entraron en la categoría de dhimmi, que en el Imperio otomano generalmente se conocerá como raya.
Las regulaciones de la dhimma
La elaboración de las normas que regulan la dhimma es un proceso que tardó siglos en desarrollarse. El origen de la jizya hay que buscarlo en el código ético árabe preexistente a la llegada del islam y que regulaba los conflictos tribales y las relaciones entre protectores y protegidos. De estas normas o códigos de comportamiento el islam hereda los conceptos de «tributo» a los vencidos en las conquistas y de «servidumbre» de los mismos. Los tributos de los pueblos vasallos siempre habían existido, pero ahora se integraban dentro de una concepción teológica de conquista[37].
Respecto al resto de las regulaciones legales sobre la dhimma, Bat Ye’or defiende que su origen se encuentra en el Código bizantino de Justiniano (543). Ironías del destino, los sistemas legales introducidos por los cristianos bizantinos para someter a los judíos y heréticos son los que ahora pasan a aplicar los musulmanes conquistadores contra los cristianos, y también contra los judíos.
La dominación islámica, que releva a la teocracia bizantina, se extiende así sobre poblaciones ya impregnadas de intolerancia religiosa. El Estado bizantino había promulgado leyes discriminatorias en el ámbito político, económico, religioso y administrativo. Los funcionarios responsables de su aplicación las incorporaron, tras su conversión al islam, en la legislación islámica. La colaboración con los invasores había provocado muchas conversiones al islam principalmente entre las clases dominantes griegas. Son análogas en ambas legislaciones –bizantina e islámica– las leyes concernientes a la posesión de esclavos, el proselitismo, la blasfemia, la apostasía, los edificios de culto, las conversiones, la exclusión de la función pública, la prohibición de matrimonios mixtos, etc. Estas leyes de origen bizantino constituyeron gradualmente los elementos generadores de la condición dhimmi[38].
Hay que destacar, sin embargo, que la legislación bizantina concerniente a los judíos y a los herejes, aunque impregnada por el criterio religioso, se fijó en la estructura jurídica del derecho romano. Por el contrario, el estatus de la dhimmi se desarrolló en una estructura conceptual diferente. El islam situaba todos estos elementos políticos dentro de una concepción de guerra religiosa y en una concepción de que el no musulmán estaba subordinado bajo una relación de protección respecto al conquistador, una concepción o una figura social tomada de las prácticas de los pueblos nómadas de Arabia[39].
Tal y como hemos visto en Q 9,29 y en otros pasajes, en el Qurán ya se recogen episodios que ofrecen una justificación teológica del carácter humillante de la dhimma y del cobro de la jizya. Respecto a los hadith, hay muy pocos que de alguna manera más implícita o explícita se refieran a la regulación de la dhimma, por lo que algunos estudiosos se plantean si la dhimma se desarrolló en base a esos hadith, o si esos hadith se escribieron posteriormente para ofrecer una justificación al emergente sistema de la dhimma.
Lo que sí parece claro es que las circunstancias históricas y las cuestiones relativas al poder y a la necesidad de riqueza para mantenerse en el poder son determinantes para el desarrollo del sistema de la dhimma. Durante los primeros siglos de las conquistas del islam, los musulmanes tenían un número mucho menor que la población dhimmi conquistada. La dhimma, mediante la tolerancia de los no musulmanes a mantener su fe, garantizaba que los conquistados pasaran a detentar una posición de sometimiento e inferioridad bajo la ley islámica y garantizaba a los conquistadores una continua fuente de riqueza para la umma («la comunidad de los creyentes») y para poder costear la guerra y las campañas de expansión. El sistema dhimma era vital para mantener el sistema en su totalidad[40].
Durante los dos primeros siglos que siguen a la conquista musulmana, el derecho islámico se encontraba todavía en fase embrionaria y no había adquirido todavía el carácter institucional fijo que cobrará posteriormente. La islamización constituyó un proceso dogmático religioso, pero a la vez un proceso político y económico. El principio jurídico básico es que todo el territorio conquistado a los infieles pasa a ser Dar al-islam y, por tanto, pasa a estar sometido a ley islámica[41].
La jizya
La jizya es un impuesto que deben pagar los hombres no musulmanes en beneficio de la comunidad musulmana. Hasta el periodo moderno cada no musulmán que vivía en tierra del islam debía pagar este tributo anual en reconocimiento de su estatus de vencido.
La jizya tenía diversos significados. El principal era el impuesto que se exigía al no musulmán por recibir protección de los ataques extranjeros, por parte de los ejércitos musulmanes. Además se interpretaba como una remuneración que los no creyentes debían pagar por una vida segura, por el derecho a habitar en tierras islámicas, por el derecho a ser infiel y por el derecho a la protección del poder establecido. También es interpretado como un pago que sustituye al servicio militar, del cual los dhimmis estaban exentos. Según algunos autores como Cleveland y Bunton[42] la jizya era un impuesto de menor cuantía que los tributos que debían pagar los vasallos de los imperios bizantino y sasánida.
Lucha contra aquellos que no creen en Alá [...] y contra aquellos a los que les ha sido dado el Libro hasta que paguen la jizya con sus propias manos y humillados (Q 9, 29).
El jurista andalusí Averroes (1198) defendía que la jizya es un concepto más amplio que una tasa a los dhimmis. Se trata de una tasa a los enemigos, en tiempos de guerra, para compensar a los musulmanes por no continuar sus ataques contra los enemigos; al igual que es una tasa sobre los mercaderes infieles que están comerciando en tierra del islam.
Según Ibn Tamiya (1328) en su tratado sobre derecho público, la jizya es una restitución de la herencia de la que los musulmanes se han visto desprovistos por los infieles. A través de la victoria en la guerra, Alá ha devuelto esos recursos para beneficiar a la comunidad musulmana. Desde esta perspectiva, el cobro de la jizya a los dhimmis es un acto por el que los musulmanes recobran una compensación que les corresponde en cuanto seguidores de Alá. La palabra árabe jizya, en efecto, se traduce como «compensación» o «reparación»[43]. La jizya estaba graduada en tres cantidades distintas, dependiendo de la fortuna del contribuyente[44]. El pago de la jizya, además, debía hacerse observando un ritual en el que se debía menospreciar y humillar al dhimmi. Existe una gran variedad de escritos donde se describen los rituales que se deben seguir en el cobro de la jizya. Vamos a destacar, por ejemplo, un conocido ritual establecido por el jurista persa hanafi, Nasafi (1310):
Tienen que ser degradados y menospreciados haciéndoles acudir en persona, andando, no en caballo. Debe dar la jizya de pie mientras que el que la recibe debe estar sentado. Debe ser sacudido violentamente. Debe ser agarrado de la garganta y golpeado fuertemente en la nuca (Madarik al-Tanzil, Comentario a Q 9,29)[45].
Existen documentos que dan testimonio de la existencia de rituales de pago de la jizya todavía en el siglo XX en Marruecos (1903), Túnez (1908), Yemen (hasta la salida de los judíos en 1948), Irán (1949) y en Afganistán en 1950, donde S. Lansshut, en Jewish Communities in the Muslim Countries in the Middle East, describe la existencia en esa fecha de rituales de ceremonias de pago de la jizya[46]. En nuestros días, con la instauración del califato en territorio sirio e iraquí, existen testimonios de la exigencia del pago de la jizya a los cristianos que viven bajo el yugo de Daesh.
Derechos y obligaciones de la dhimma
Si nos fijamos en sus principios, el contrato dhimma está basado en el concepto de tolerancia religiosa. Las premisas que hay detrás de este contrato son:
La fe es un acto voluntario, no se puede coaccionar a la conversión.
La supremacía política del islam es necesaria, pero la uniformidad religiosa no.
A pesar de la tolerancia religiosa, la dhimma no equivale a igualdad entre musulmanes y no musulmanes.
Los derechos y deberes contenidos en la dhimma fueron conformándose poco a poco y de manera informal a lo largo de los diversos periodos de la historia del islam. El contrato dhimma ofrecía a los no musulmanes seguridad, defensa frente al enemigo y libertad en la práctica religiosa. El pago de la jizya suponía para los no musulmanes protección. Los dhimmis podían mantener su organización religiosa y sus lugares de culto. También tenían derecho a mantener sus propios códigos de auto-organización y sus propios tribunales y a mantener sus propias leyes de matrimonio y familia. No estaban sujetos a la prohibición del cerdo y el vino, y podían comerciar con estos productos. Sin embargo, no estaban exentos de la aplicación del código penal islámico ni tampoco existía igualdad. Por ejemplo, existía una diferenciación legal y los dhimmis no podían testificar en un juicio contra un musulmán en los juzgados. La desigualdad también afectaba en el estatus personal y familiar. Así, un musulmán podía casarse con una mujer cristiana o judía, pero no al revés porque suponía poner a una mujer creyente bajo el poder de un no creyente. Por la misma razón un musulmán podía tener un esclavo dhimmi pero no al revés. Una mujer no creyente casada con un musulmán no tenía derecho a heredar nada del marido salvo que se convirtiera. Tampoco podía ser enterrada junto a su marido[47].
La ley islámica prohibía a los no musulmanes la propiedad del suelo que trabajaban y en el que vivían, propiedad que era detentada por el tesoro público musulmán y que gestionaba una jerarquía militar administrativa. Se erigía como una suerte de sistema feudal. Los dhimmis, sin embargo, disfrutaban del usufructo de este suelo a cambio del pago de un impuesto, el jaray tributo distinto de la jizya[48].
Todo litigio entre un musulmán y un dhimmi se resolvía con la legislación islámica, que no reconocía la validez del testimonio de un dhimmi contra el de un musulmán. Con esta práctica, los musulmanes se aseguraban la impunidad ante los tribunales en los casos de litigios interconfesionales. La invalidez del testimonio de un dhimmi se funda, según los hadith, en la naturaleza perversa y mentirosa de los infieles[49].
Las regulaciones sobre los edificios de culto dependían de las condiciones y estipulaciones de los tratados firmados tras la conquista. La construcción de nuevas iglesias, conventos, monasterios o sinagogas estaba prohibida, pero la restauración de edificios anteriores a la conquista islámica se permitía, con ciertas reservas, a condición de que no supusiera una ampliación. Por otra parte, en los comienzos de la conquista los cristianos tenían que ceder a los musulmanes gran parte de sus iglesias que pasaban a convertirse en mezquitas[50].
Las ceremonias de culto de los dhimmis y sus enterramientos debían hacerse en silencio. La diferenciación entre las tumbas de los musulmanes y de los no musulmanes eran obligatorias y los cementerios de los infieles estaban separados de los de los musulmanes[51].
La dhimma exigía la humillación del no musulmán, acusado de haber falsificado la Biblia mediante la supresión o deformación de los profetas que anunciaron la misión de Muhammad. Su perseverancia en el error era una manifestación de su naturaleza diabólica y envilecida. Los no musulmanes no podían tener servidores musulmanes, ni poseer armas, con la excepción de las tribus judías del Atlas marroquí y del Asía central y los maronitas del Líbano[52].
La condición de dhimmi dependía también de la legislación en vigor de cada país. Las escuelas hanafita y malikita eran más tolerantes y dominaban sobre todo en Turquía y en Egipto. Por el contrario, la escuela hanbalita, la más fanática, se desarrolló en Iraq, en Siria y en Palestina. En ciertas regiones del Magreb y en ciertas épocas en Persia, se aplicó el principio de responsabilidad colectiva. Así, si un dhimmi quebrantaba una ley, toda la comunidad perdía la protección. De esta manera se justificaban los excesos contra los cristianos o los judíos que se traducían en la confiscación no justificada de sus bienes materiales[53].
Aunque la dhimma se basaba, al menos teóricamente, en el respeto a la libertad religiosa, no siempre fue así y hay hechos históricos que demuestran casos de coacción a la conversión en las primeras comunidades musulmanas, bajo presiones económicas y sociales. También hubo episodios de persecución de las comunidades cristianas en tierra musulmana por parte del califa fatimí Al Hakim (985-1021) y del califa Bahri Mamluks (1293-1354). Sin embargo, el califa Al Zahir (1020-1035) elaboró un edicto mediante el cual los judíos y los cristianos obligados a convertirse al islam bajo el mandato de Al Hakim podían volver a su religión originaria[54].
Los dhimmis estaban sujetos a restricciones en la actividad política. La exclusión de los dhimmis de la función pública tiene su base en numerosos versos del Qurán y el hadith que prohíben a un cristiano o a un judío detentar autoridad sobre un musulmán[55].
Sin embargo, la historia está llena de excepciones a esta restricción. Desde los primeros años de las conquistas del islam, los dhimmis eran empleados al servicio del Gobierno debido a que muchos eran expertos administrativos. En las provincias orientales, por ejemplo, muchos cristianos ocuparon cargos destacados en la administración. En Egipto pasaba lo mismo con los coptos. En el norte de África y España había muchos judíos en la administración. La posición vetada a los dhimmis era la de visir (representante del califa en los distintos territorios), aunque hubo excepciones. Así, por ejemplo, Adud al-Dawla (936-983) nombró a un cristiano como visir en Iraq[56].
El Convenio de Umar y otros tratados sobre las obligaciones de los dhimmis
El conocido como Convenio de Umar data del siglo IX y se integró en la tradición legal musulmana. Establecía las obligaciones y derechos de los dhimmis y pasó a formar parte importante de la normativa clásica sobre el estatus de los no musulmanes. Hay debates sobre el origen y la autenticidad del texto ya que el original no sobrevivió. Las numerosas versiones que existen indican que fue modificado a lo largo del tiempo para reflejar las cambiantes circunstancias.
Ibn Kathir[57] ofrece detalles de este convenio a raíz de su exégesis de Q 9,29. Los dhimmis aceptaban no construir nuevas iglesias o sinagogas o reparar las ruinosas (salvo que daten de tiempos anteriores a la conquista y estas hayan caído en ruina posteriormente). El convenio estipulaba que debían mostrar respeto a los musulmanes y cederles sus asientos. Tenían que ponerse en pie en presencia de los musulmanes y montar en mulas en vez de en caballos. No podían portar armas o imitar las ropas de los musulmanes. Tenían que llevar el pelo corto, para que no tapara ninguna parte de la cara, y el cinturón distintivo.
También prohibía las expresiones religiosas públicas, como la celebración de bodas, funerales, fiestas o ceremonias religiosas. Los cristianos no podían sacar en procesión la cruz o libros sagrados en los barrios musulmanes ni cantar en voz alta. Tampoco podían ser enterrados en los mismos cementerios que los musulmanes.
Aunque el Convenio de Umar no era respetado en algunas ocasiones, no es menos cierto que la posición de la normativa islámica hacia los dhimmis se endureció con el tiempo. Este endurecimiento se reflejaba en la jurisprudencia islámica, que interpretaba las regulaciones de la dhimma de manera restrictiva.
Las prácticas de los musulmanes para distinguirse de los no creyentes vienen recogidas en algunos hadith, que exhortan a los musulmanes a no mezclarse con los infieles, a no bañarse junto a ellos. El saludo de paz solo debía hacerse entre musulmanes, para saludar al resto debían adoptar otras formas. Además, los musulmanes no disfrutaban de libertad religiosa, la conversión a otra religión estaba penada con la muerte[58].
Existe además un tratado islámico de siglo XIV de gran interés a este respecto. Se trata de los Mandamientos de los dhimmis (Ahkam Ahl al-Dhimmah) escrito por el jurista de la escuela de Hanbal, Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (1350)[59]. El tratado contempla:
1) Restricciones relativas a la conversión:
Cualquier musulmán que se convierta al cristianismo o al judaísmo está sujeto a la pena de muerte.
Las conversiones entre distintas religiones están prohibidas: si alguien cambia de religión, debe ser al islam.
Está prohibido intentar convertir a un musulmán a otra fe.
Está prohibido dificultar a un dhimmi su conversión al islam.
Cualquiera que se convierta al islam tiene preferencia de derechos de herencia en su familia y un cónyuge que se convierta detentará la custodia de los hijos.
2) Restricciones relativas al matrimonio:
Un hombre musulmán puede casarse con una mujer cristiana o judía, pero el hogar es un lugar musulmán y los hijos serán musulmanes.
Una mujer musulmana tiene prohibido casarse o tener cualquier tipo de relación con un hombre judío o cristiano.
3) Restricciones relativas al culto y a la práctica de la fe:
Ningún nuevo templo puede construirse tras la conquista.
Ningún templo puede ser reparado.
Los dhimmis deben abstenerse de cualquier demostración pública de fe: ni cruces, ni procesiones funerarias, ni campanas, ni cantos en voz alta...
Los dhimmis tienen prohibido elaborar o vender textos cristianos.
4) Restricciones respecto a la relación con los musulmanes: Está prohibido para un dhimmi, bajo pena de muerte, levantar la mano contra un musulmán.
5) Restricciones legales:
El testimonio de un dhimmi contra un musulmán no será válido.
Los dhimmis tienen prohibido golpear a un musulmán.
Si un dhimmi mata a otro dhimmi y se convierte al islam, puede escapar del castigo: cualquiera que se convierta al islam no puede ser condenado a muerte.
Los dhimmis no pueden poseer armas.
6) Prestar asistencia y lealtad a los musulmanes:
Los dhimmis tienen que alojar y alimentar a un soldado musulmán cuando se les ordene.
Los dhimmis tienen prohibido asistir, aliarse o recibir protección de enemigos de los musulmanes.
Los dhimmis tienen prohibido abandonar un territorio que permanezca bajo control islámico.
7) Prohibición de criticar el islam:
Los dhimmis tienen prohibido enseñar a sus hijos el Qurán o el islam.
Los dhimmis tienen prohibido criticar a Muhammad, el islam o el mismo pacto de la dhimma.
8) Restricción en el ejercicio de la autoridad:
Los dhimmis no pueden ejercer un cargo público o ejercer autoridad sobre un musulmán.
Un dhimmi no puede actuar como guardián de un musulmán. Si un niño cristiano o judío o una mujer soltera se convierten al islam, los padres pierden los derechos de potestad sobre ellos.
Un dhimmi no puede tener un esclavo musulmán o comprar esclavos a un musulmán.
9) Restricciones sobre vivienda, apariencia pública, estatus y comportamiento:
Las casas de los dhimmis deben ser más pequeñas que las de los musulmanes.
Un dhimmi debe ceder su asiento a un musulmán.
Un dhimmi debe apartarse del camino de un musulmán en la calle, moviéndose al otro lado del camino.
Los dhimmis no pueden montar a caballo o a camello porque los elevaría en estatus sobre los musulmanes.
Los dhimmis tienen que montar en burro con ambas piernas al mismo lado del animal.
Los dhimmis tienen que adoptar una actitud de humildad en público.
Respecto a las ropas, al pelo y al calzado, hay un amplio número de restricciones para asegurarse de que no parezca en su aspecto externo un musulmán y sea reconocible su estatus de dhimmi.
En los baños públicos, los dhimmis deben llevar un collar de cascabeles o pequeñas campanas para poder distinguirse de los musulmanes incluso desnudos.
El califato, poder protector de los dhimmis: La transición del gobierno cristiano al gobierno musulmán
Bat Ye’or[60] explica cómo la dominación islámica sobre las masas cristianas solo fue posible gracias a la estrecha colaboración con el poder musulmán por parte de los dirigentes dhimmis que acumulaban los poderes espirituales y temporales. Frente a Bizancio, que tenía como objetivo una unificación religiosa que conllevaba la persecución de cristianos monofisitas, armenios y nestorianos, los nuevos pueblos conquistados encontraban la posibilidad de seguir manteniendo su fe bajo el yugo del califato. Incluso se produjeron emigraciones de cristianos y judíos perseguidos por Bizancio a tierra del islam, donde las gentes del Libro encontraban la protección del califa.
En los primeros siglos de la conquista árabe, los notables judíos, cristianos y zoroastristas ejercieron cargos importantes en la administración. Por ejemplo, bajo el califato de ‘Abd al-Malik (685-705), los jefes cristianos dirigían todavía los asuntos de gobierno de los países y de las ciudades. Escribas, secretarios, tesoreros, contables, arquitectos, artesanos, médicos, traductores y políticos, los cristianos, formaban la base de la elite sin la cual el Imperio no hubiera progresado. No solamente eran más hábiles que los musulmanes, sino que su vulnerabilidad de dhimmis aseguraba a la clase dirigente musulmana una fidelidad que no podían encontrar entre sus correligionarios.
Otro aspecto destacable era que la política de colonización árabe se acompañaba de un movimiento a la inversa: la deportación de los dhimmis a la península arábiga. Los sirios, coptos, armenios, judíos, nestorianos o melquitas fueron deportados en el curso de la conquista y de la colonización árabe. Durante la conquista de Babilonia una masa considerable de habitantes fue transferida a Hijaz, y cuatro mil habitantes de Cesarea fueron deportados a Medina. Otro ejemplo de deportación fueron los almorávides, que transfirieron cristianos de Sevilla a Meknes (Marruecos). Los cristianos eran expertos albañiles, agricultores y constructores de sistemas de riego, artes que no ejercían los musulmanes, demasiado centrados en la guerra. De esta manera, los cristianos desarrollaban las ciudades. La política de colonización árabe por transferencia de indígenas e implantación de sus tribus en las tierras conquistadas fue aplicada más tarde sobre todo por los Saljuqides (siglo XI) y por los otomanos en el proceso de turquificación e islamización de Armenia, Anatolia y los Balcanes[61].
Pero no todos los dhimmis se quedaban con su fe originaria. Había muchos casos de conversión al islam motivados sobre todo por los deseos de la nobleza cristiana de mantener su poder y sus privilegios. Estas conversiones posibilitaron, en gran parte, la continuidad y la transición del gobierno cristiano al gobierno musulmán, asegurado por la transferencia de las tecnologías y de la buena marcha de la maquinaria administrativa[62].
Arabización de los dhimmis y su papel en el florecimiento de la cultura islámica
Con las conversiones al islam, el número de iglesias, monasterios o escuelas disminuyó de manera gradual y puso a las comunidades dhimmis en riesgo de extinción. Los cristianos y los judíos se convirtieron en una minoría social sujeta a la discriminación y en ocasiones a la persecución. En respuesta a esta situación de desventaja, los dirigentes cristianos de estas comunidades elaboraron toda una producción literaria en lengua árabe en el terreno filosófico y teológico, en un principio con el fin de defender la fe cristiana. Una literatura en árabe con un doble discurso: de acomodación y de resistencia. Por un lado compusieron sus obras filosóficas y religiosas en árabe para ser más efectivos en su discurso apologético cristiano frente a la dominación del islam. Por otro lado, produjeron una literatura cristiana en árabe de resistencia y de martirio, con la intención de polemizar. Algunas obras importantes son: los Manuscritos de Antonio David de Bagdad (catalogados como Vatican Arabic MS 71 y Strasbourg Oriental MS 4226); Suma de los caminos de la fe en la Trinidad de la unidad de Dios y en la Encarnación de la palabra de Dios en la Virgen pura María, de Esteban de Ramala; el Tratado sobre la veneración de los iconos, de Theodore Abu Qurrah; el manuscrito del Sinaí catalogado como Sinaí Arabic MS 154 y conocido bajo el título Sobre la naturaleza de Dios (anónimo)[63].
Con el tiempo, muchos judíos y cristianos se convirtieron en auténticos maestros de la lengua árabe y pasaron a ser destacados físicos o escribas. Algunos cristianos, instalados en Bagdad entre los siglos VIII y X, dieron lugar a un importante movimiento cultural gracias a la traducción de obras del griego al árabe, lo que posibilitó el desarrollo intelectual de la cultura islámica. De este desarrollo intelectual emergen filósofos como Al-Farabi (870-950); Ibn Sina, Avicena (980-1037) o Ibn Rushd, Averroes (1126-1198), que se habían formado, en parte, al amparo de las obras escritas en árabe por los cristianos o de las traducciones al árabe de los clásicos. A su vez, el florecimiento de los filósofos musulmanes produjo un nuevo movimiento de traducción donde colaboraban musulmanes y cristianos, entre los siglos XI y XII, que dio origen a las escuelas de traducción del árabe al latín en Bolonia, Toledo y Barcelona[64].
Con la evolución de la cultura, la filosofía y la ciencia islámica, el árabe pasó a ser para los dhimmis judíos y cristianos no solo la lengua franca en el desarrollo de su vida cotidiana, sino que también se convirtió en su lengua de culto, en su lengua eclesiástica[65].
