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MacIntyre: ontologías y racionalidades prácticas

En su obra más significativa, ¿Whose Justice? ¿Which Rationality?, Alasdair MacIntyre (1988) presenta cuatro tradiciones en conflicto que son expresión de modos de vida social diferentes: la tradición aristotélica, que brota de la vida retórica y reflexiva de Atenas; la tradición agustiniana, que emerge entre los monasterios de las órdenes religiosas y en sus entornos seculares; la tradición escocesa, síntesis del calvinismo agustiniano y aristotélico-renacentista; y, por último, la tradición liberal, que reniega de toda tradición en nombre de principios abstractos, universales y racionales, lo que la lleva a entrar en conflicto con todas las anteriores.

Sin llegar a mayor detalle, hay que decir que cada tradición ha entrado en conflicto con otras tradiciones debido a que cada una cuenta con su propia concepción de justicia, racionalidad práctica, y sus propios estándares de desarrollo en diferentes épocas de la historia. De igual modo, estas tradiciones representativas para Occidente comparten lugar con otras menos relevantes para la cultura iluminista, a saber: la otra cara de la tradición agustiniana en su versión judaica, y el protestantismo teológico alemán cuyos máximos exponentes son Kant, Fichte y Hegel. En otros horizontes geográficos encontramos la tradición islámica y las tradiciones de India y China.

Una particularidad de las tradiciones descritas es su especificidad; cada una tiene su propia historia, cada una llegó a su propia racionalidad práctica; cada una entró en conflicto con las otras, lo que las imposibilitó para comprenderse mutuamente, a excepción de la tradición liberal, cuya pretensión no es comprenderlas sino inhabilitarlas a todas. Esta especialidad trae consigo dos retos: “el relativista, desde el cual nada puede ser comparado, y el perspectivístico, que contrasta al primero. El perspectivismo lleva a la conclusión de que es inútil pretender asumir una perspectiva neutral de racionalidad práctica” (MacIntyre, 1988, p. 180).

La tradición liberal pretende inhabilitar a todas las demás tradiciones a través de una idea de universalidad. Sin embargo, esta pretensión solo puede ser asumida como un “tipo ideal”, pues solo las tradiciones que advierten la posibilidad de la intraducibilidad de las demás tradiciones a su propia narrativa pueden ser capaces de cuestionar esta pretendida universalidad. Por tanto, cada tradición desarrolla su propia estructura de interpretación que solo puede ser superada desde adentro. De lo contrario, la comunicación y traducción recíproca entre tradiciones será imposible.

Ahora bien, si cada tradición cuenta con su propia concepción de justicia, en consecuencia también construye su propia idea de racionalidad práctica. De igual modo, esta diversidad de concepciones también está dada por el contexto histórico en el que surgen. No obstante, la historia de la filosofía no se preocupa por el contexto, toda vez que considera que la filosofía tiene un desarrollo autónomo; sin embargo, para una comprensión plena de la filosofía se debe tener en cuenta el contexto social e histórico en el que se desarrolla. Por el contrario, la sociología del conocimiento se centra tanto en el contexto que descuida su propio desarrollo autónomo como ciencia. En consecuencia, ambas terminan bifurcando los conceptos y teorías de las formas de vida de la organización social.

Pero, entonces, ¿cómo se responde racionalmente frente a un conflicto de tradiciones? Generalmente, se acusa la necesidad de suponer estándares racionales para resolver este interrogante. Empero, esta es una falsa creencia que hay que abandonar para comprender que este conflicto es la representación de un escenario ideológico, en el cual los problemas no son los mismos para todos.

Este conflicto de tradiciones debe ser abordado de una manera concreta, valiéndose de una doctrina, historia y discurso particular, antes que de manera general y abstracta. Es una oportunidad para el autoconocimiento y el reconocimiento de otras tradiciones, que van más allá de las formas liberales dominantes.

En este contexto, ¿cómo puede alguien comprometerse argumentativamente en un diálogo efectivo que no sea con la propia tradición en la que vive? Los estándares de racionalidad de cada tradición y un discurso fragmentado invitan al hombre moderno a un autoconocimiento incoherente de sí mismo.

Detrás de todo ello, la racionalidad liberal se presenta haciendo abstracción de las particularidades históricas de la tradición de cada cual y ocultando tales diferencias en el foro del debate público, ignorando y desconociendo todo lo que no sea expresión de la “universalidad racional” de la cultura liberal.

En las universidades liberales la transmisión de conocimiento opera de una forma homogeneizada, y los profesores de clases elaboran hipótesis que cumplen con unos requisitos de estandarización, reduciendo las diversas tradiciones a un solo discurso, el liberal. La universidad se convierte así en el centro de una ficción de objetividad camuflada.

Por tanto, las personas son abandonadas a sus preferencias prerracionales, debido a la inconclusividad de toda argumentación. El discurso liberal invisibiliza el discurso de las otras tradiciones, siendo la única vía para superar esta ficción de objetividad la circunvalación o la subversión de esa racionalidad liberal mediante la potencialización narrativa de las demás tradiciones (MacIntyre, 1988).

Pluriversos y ontologías relacionales

El punto de partida es la comprensión de la naturaleza, en el sentido de que esta va más allá de lo físico. Empero, la concepción de la naturaleza tiene una comprensión dominante que excede toda sensibilidad física y se entiende como un conflicto de distribución cultural. Este conflicto tiene como punto nodal la desigualdad del poder social; de ahí las diferencias culturales. En su relación con la naturaleza, las desigualdades se hacen manifiestas en el predominio de una forma de caracterizarla sobre otra. Ello a su vez ocasiona que se invisibilicen otras formas de conceptualización.

Las sociedades occidentales y el mundo racional moderno parten de la idea del binomio naturaleza/sociedad. El giro ontológico tiene por finalidad desarticular dicho binomio para en su lugar presentar una serie de alternativas en las cuales estas categorías se presentan a la manera de un monomio, en la que no es identificable el abismo epistemológico entre las dos. Pero no es la sociedad occidental en donde puede encontrarse este monomio, sino en aquellas que están por fuera de lo occidental.

Para desarrollar los referentes ontológicos, Daniel Ruiz y Carlos del Cairo (2016) toman los aportes de Philippe Descola y de Eduardo Viveiros de Castro. Para Descola, ontología es el “sistema de las propiedades que los seres humanos atribuyen a los seres” (Ruiz y Cairo, 2016, p. 195), lo que determina que puedan tener relaciones con otros seres humanos o no. Partiendo de lo anterior, se pueden tener cuatro rutas ontológicas:

El animismo, en el que los humanos y no-humanos comparten una interioridad espiritual pero poseen cuerpos radicalmente diferentes; el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y humanos poseen atributos fisicoquímicos similares pero solamente estos últimos tienen espíritu y subjetividad; el tercero es el totemismo, en el que humanos y no-humanos están ligados entre sí por virtud de sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el analogismo, en el que humanos y no-humanos aparecen como un ensamblaje de esencias fragmentadas. (Ruiz y Cairo, 2016, p. 195)

Estas diferentes rutas ontológicas, como las distintas formas en que se indaga por la relación entre el ser humano y la naturaleza, no son excluyentes entre sí. Por ejemplo, puede prevalecer el animismo, pero en algún momento se puede superponer el naturalismo o cualquier otro modo ideal de relación. Por lo tanto, cada forma de relación significa una forma de ser en el mundo, que en conjunto están condicionadas por el factor cultural, no de forma absoluta, pero sí en la manera en que lo humano establece relaciones con lo no-humano.

El aporte de Descola es de gran valía por dos razones: porque establece la posibilidad de plantear relaciones alternativas con formas no-humanas, y por desligar la visión multicultural de la relación naturaleza/cultura, para avanzar en una visión ontológica de múltiples realidades y mundos. De esta forma, la naturaleza ya no es entendida como una singular realidad de una visión de cultura, sino más bien como múltiples realidades que se plantea analizar desde diferentes perspectivas emergentes.

Por su parte, Viveros de Castro también aborda la relación ontológica naturaleza/sociedad, pero desde la perspectiva multinaturalista, lo que le permitirá analizar las múltiples relaciones que se producen entre seres humanos, animales y espíritus. Esto significa que tanto seres humanos como animales y espíritus aprehenden el mundo. Lo que los diferencia es lo que aprehenden del mundo, y las singularidades de cada sujeto son las que determinan esta particular forma de percepción.

Para representar, comprender y aprehender el mundo solo basta la capacidad de un cuerpo. Así pues, las relaciones que se plantean entre los diferentes seres en el mundo son diferentes. Estas no son equilibradas sino complejas y desordenadas. Esta multiplicidad de puntos de vista no tiene su punto de origen en la mente sino en el cuerpo. De esta manera se garantiza que todos los mundos puedan ser aprehendidos y conocidos, ya que solo dependen de la percepción. Pero no se habla de la comprensión del mundo, sino de la representación de múltiples mundos.

En esta misma línea, Eduardo Kohn considera que el ser humano no es el único ente que puede representar el mundo. También otras formas no-humanas pueden hacerlo. Por esto, propende por una antropología que va más allá de lo humano. Las relaciones que se producen entre lo humano y lo no-humano son relaciones de doble influjo con el mundo natural. La concepción del mundo a través de signos y símbolos no es correcta. Esta concepción es particularmente humana, por lo que una manera de entender los signos desde una perspectiva semiótica daría la posibilidad de que todas las concepciones no humanas también se hagan una representación del mundo.

Desde esta perspectiva, todos los seres vivos, incluyendo a los humanos, interpretan signos arrojados en el mundo natural, los cuales, en este proceso de interpretación, pueden afectar sus procesos orgánicos, lo que Kohn denomina ecología de las subjetividades. Pero lo que hay que rescatar de este autor es que existen variadas formas de interpretación del mundo que se escapan al pensamiento humano en razón a la multiplicidad de intérpretes. Se descentraliza así la cuestión antropológica para avanzar hacia una visión que también permite a los otros animales tener sus propias representaciones del mundo.

Para alcanzar la ontología política y la ecología de las prácticas hay que valerse de Blaseer, quien plantea críticas al multiculturalismo, partiendo de lo que es denominado por Viveiros de Castro como equivocaciones incontroladas. Estas hacen referencia a “un tipo de desconexión comunicativa en el que los interlocutores no están hablando de lo mismo y no lo saben” (Viveiros, citado por Ruiz y Cairo, 2016, p. 194). Por medio de la ontología política se visibiliza el conflicto ocasionado por las equivocaciones incontroladas.

La ontología política, a diferencia de la economía política y la ecología política, pretende desmontar el postulado multicultural desde el cual se presupone la existencia de una forma homogénea y adecuada de comprender la naturaleza (y la misma diversidad cultural), frente a otras alternas planteadas desde perspectivas culturales diversas. Blaseer se pregunta por qué entre tanta multiplicidad de mundos solo uno es el real y legítimo, y en consecuencia, ha de establecerse como el universal.

En contraposición a Blaseer, Isabelle Stengers considera que existen pluriversos y multiplicidad de realidades que pueden relacionarse, pero que en muchas ocasiones no interfieren entre sí. Para que pueda darse una interacción entre aquellos seres bióticos, humanos o no, con la naturaleza, la autora acude a una categoría que denomina ecología de las prácticas.

Con la ecología de las prácticas se parte de la no presuposición de un estatuto epistemológico propio, sino de la carencia de este, por lo que la finalidad es encontrar puntos de encuentros comunes que no se excluyan entre sí a pesar de que sean disímiles.

La ecología, como condición diplomática, tiene que ver entonces con la premisa de que un practicante no puede cambiar su contexto o ambiente sin que transforme su ethos, y a la inversa: un cambio en los valores también tiene implicaciones en el contexto que los posibilita. (Ruiz y Cairo, 2016, p. 202)

En conclusión, Ruiz y Cairo (2016) apuestan por la inexistencia de una sola naturaleza sobre la que yacen múltiples representaciones, sino que se trata de múltiples realidades que coexisten y que emergen por la confluencia de múltiples factores humanos o no, orgánicos o no, que las componen y que interactúan entre sí y las hacen posible gracias a las prácticas que en ellas se ejecutan. Desde el giro ontológico, se trata de exaltar la existencia per se de dichos mundos como realidades igualmente válidas, pero no superiores, en permanente interacción y sin construcción definitiva.