Читать книгу Cuerpos en tiempos fluidos en cuerpo y alma: Una historia descarnada - Sergio Fernández - Страница 6

“La disciplina se inscribe en los cuerpos”.

Michel Foucault

“Cuando Gregorio Samsa despertó una mañana tras un sueño inquieto, se encontró en su cama convertido en un horrible bicho. Yacía sobre el duro caparazón de su espalda, y veía, al alzar un poco la cabeza, su vientre arqueado y oscuro, surcado por curvadas callosidades, cuya prominencia apenas podía aún sostener la colcha, que estaba ya a punto de escurrirse hasta el suelo. Muchas patas, lamentablemente escuálidas en comparación con el grosor del resto del cuerpo, le centelleaban desesperadas ante los ojos (…) Gregorio se apretujó en el marco de la puerta. Se irguió de medio lado; pero quedó atravesado en el umbral, con su costado completamente deshecho. En lo blanco de la puerta, se imprimieron unas manchas repulsivas. Gregorio quedó allí atascado, imposibilitado en absoluto de hacer por sí solo el menor movimiento. Las patitas de uno de los lados colgaban en el aire, y las del otro eran dolorosamente prensadas contra el suelo... En esto, el padre le dio por detrás un golpe enérgico y salvador, que lo precipitó dentro del cuarto, sangrando en abundancia. Luego la puerta fue cercada con el bastón y todo volvió por fin a la calma…”.

Franz Kafka, La metamorfosis

¿Quién define lo que puede un cuerpo? Baruch Spinoza nos dice: “Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo”.¹

Podemos decir que no existe ninguna determinación biológica que diga a lo que un cuerpo puede llegar… porque lo extraño de ser humano siempre es el devenir y lo acontecimental; eso marca su existencia, su antes y su después, lo que lo hace mutar, su historia.

Digamos que estamos condenados a sufrir la incertidumbre, siempre hay que vivir con el riesgo de dejar de hacerlo. Estamos obligados a la experiencia, a la sorpresa del acontecimiento; siempre vivimos sumergidos en esa extraña dualidad inexorable.

Desde las primeras organizaciones humanas, tanto nómades como sedentarias, los liderazgos se definieron por la política, es decir, por el poder; por la ideología y la cultura, que es funcional al poder y le da razón para su existencia; se intenta gobernar a partir de un Estado de soberanía que permita la gobernanza.

Lo esperable era que, a partir de dicho poder, se puedan dominar los cuerpos y las mentes, siempre logrando hacer respetar la autoridad y el orden.

Desde la Edad Media, la elaboración del pensamiento jurídico se hace esencialmente en torno del poder real. El rey, el soberano es la figura central de toda la estructura del sistema jurídico occidental, recordemos que la teoría del derecho tiene como papel esencial fijar la legitimidad del poder. La teoría de la soberanía se encuentra presente desde la Edad Media, en los orígenes de los sistemas políticos de las monarquías occidentales. Para el tratamiento de la sociedad de soberanía debemos ubicarla como dominante durante el régimen feudal como mecanismo de poder, tomando la relación soberano-súbdito. Después, forma parte de la constitución de las monarquías administrativas.

En síntesis, fue el gran instrumento de la lucha política y teórica alrededor de los sistemas de poder de los siglos XVI y XVII. Durante siglo XVIII, la teoría de la soberanía se reformula como reactivación del derecho romano. Con la revolución francesa, se ajusta al poder para tratar de construir las democracias parlamentarias.²

En el llamado “Estado de soberanía”, la imposición del poder sobre el humano, sobre su cuerpo, en tanto ser viviente, era una suerte de estabilización de lo biológico. Tener derecho de vida y de muerte, desde las primeras organizaciones societarias, fueron facultades del soberano y del estado que representaban; era el poder hacer morir o el hacer vivir.

La organización política sus tecnologías hacían que la vida y la muerte no formen parte de fenómenos naturales, inmediatos. En las confrontaciones del poder, el sujeto no era sujeto de derecho, solo gracias al soberano tenía derecho de vida o muerte. Digamos que la vida y la muerte de los sujetos se volvían derechos solo por efecto de la voluntad soberana. Si el viejo derecho de soberanía consistía en hacer morir o dejar vivir, en nuestra contemporaneidad el nuevo derecho será el de hacer vivir o dejar morir.

La gran ritualización pública de la muerte desapareció desde fines del siglo XVIII. A tal punto se canceló que, en la modernidad, la muerte se escondía.

Podemos decir que, en el dejar de vivir, el morir era más objeto de tabú que el sexo.

En el XVIII aparecen técnicas de poder focalizadas especialmente en el cuerpo individual. Se trata de aquellos procedimientos mediante los cuales se aseguraba la distribución espacial de los cuerpos y la organización de todo un cuerpo de visibilidad de técnicas de racionalización y de economía de poder.

En los tiempos modernos industriales, la nueva técnica fue disciplinaria; se ubicaba en otro nivel, en la modernidad no se muestra el castigo, desaparece como espectáculo, como lo había sido en la Antigüedad y en el Medioevo; en los tiempos modernos se coloca en otra escala, tiene otra área de acción y recurre a instrumentos diferentes. El poder gobierna la vida, se pone en el centro que los sujetos (cuerpos sujetados) se crean y se sienten libres y con derechos.

La vida de los sujetos se sintetizaba en la modernidad por las instituciones que institucionalizaban y construían la vida.

Los objetos de saber y objetos de control de la biopolítica eran los problemas de la natalidad, de la mortalidad, de la longevidad. Los problemas fundamentales de la gobernabilidad y de la medicina eran afrontar, organizar y controlar estos problemas de gobernanza.

Otro campo de intervención de la biopolítica estaba formado por todo un conjunto de fenómenos; algunos, universales y, otros, accidentales. Desde el siglo XIX, durante el denominado “período industrial”, devienen como nodales los problemas de los incidentes, de los infortunios, de las enfermedades y las llamadas anomalías.

En relación con todos estos fenómenos, la biopolítica se encaminó a preparar mecanismos más ingeniosos y racionales que la gran asistencia, masiva y, al mismo tiempo, fragmentaria, esencialmente ligada a las instituciones.

En esta tecnología de poder no se trataba ni con la sociedad ni con el individuo-cuerpo; lo que aparece es un nuevo cuerpo, uno múltiple, con una cantidad innumerable, con infinitas “cabezas”. Se trata de la noción de población.

La biopolítica trabajaba con la población como problema biológico, como problema de poder.³

La biopolítica se dirige a esos hechos aleatorios que se producen en una determinada población considerada en su duración.

La tecnología del poder biopolítico conseguirá instaurar mecanismos que tendrán funciones muy diversas, las que eran propias de los mecanismos disciplinarios. Se trataba de optimizar un estilo de vida. El problema era tomar como gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación.

En la modernidad, aparece un poder de regulación de los cuerpos, consistente en hacer vivir y dejar morir. El poder no dominará a la muerte, sino a la mortalidad. El poder no reconoce más la muerte, y por eso debe abandonarla.

En síntesis, en la llamada “modernidad industrial” aparecen dos tecnologías de poder que se establecen con cierto desfase cronológico y que se superponen.

Por un lado, una técnica disciplinaria, centrada en el cuerpo que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas para el logro de cuerpos útiles y dóciles. Por el otro, una tecnología centrada sobre la vida, que recoge efectos masivos propios de una población y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. Es una tecnología que busca controlar y modificar las probabilidades y de compensar sus efectos.

Tenemos dos series: la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones y la serie población-procesos-biológicos-Estado. Estos dos conjuntos de mecanismos, uno disciplinario y el otro regulador, no se ubican en el mismo nivel. Esto permite que no se excluyan y que se articulen. Casi siempre, los mecanismos disciplinarios y los reguladores están articulados unos sobre otros. El elemento que circulará de lo disciplinario a lo regulador será la norma. La norma es lo que puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se quiere regularizar.⁴

En nuestra contemporaneidad, este tiempo, llamado “de impasse” que nos ha tocado vivir, es muy diferente a los tiempos de solidez moderna, digamos, “cuando cada cosa estaba en su lugar”. Los tiempos eran más largos, es decir, los cambios y las transformaciones no tenían la misma dinámica, todo tenía más permanencia y trascendencia. En las actuales sociedades “fluidas”⁵ o, al decir de Bauman, “líquidas”, la solidez deja de ser.

La calma y equilibrio de la antigua trascendencia que imponían las instituciones modernas dejó de existir.

Podemos decir que el tiempo no es el mismo que en los tiempos modernos.

Se impone la evidencia innegable: el tiempo lineal, sucesivo, acumulativo, direccionado, progresivo, homogéneo, encadenado, cronológico, es apenas una de las formas posibles de tiempo, forma dominante en la modernidad o en la historia que ella forjó, y que la posmodernidad precisamente está en vías de implosionar al poner en jaque la propia flecha del tiempo (…) El presente no estaría más siendo aspirado por el pasado, sino por el futuro con lo que tendríamos presente-futuro-pasado (…) Es consensual la idea que vivenciamos hoy una mutación vertiginosa en el régimen temporal que preside nuestras vidas Mutación tan desorientadora que alteró enteramente nuestra relación con el pasado, nuestra idea de futuro. Cualquier reflexión sobre la posmodernidad gira en torno a esa mutación, que presentan de manera más apocalíptica o nostálgica, otros con voluptuosa euforia.⁶

En el presente, el tiempo deja de ser lineal, es zapping, efímero, veloz, instantáneo. Digamos que esto lleva a un devenir donde un mismo cuerpo vive muchas vidas, distintos contenidos dentro de un mismo “envase”; esto lleva a la necesidad de cambiarlo “de a pedazos” (varias familias, géneros, trabajos, cirugías, chips, elementos posorgánicos, etc.).

Estas múltiples vidas en un solo cuerpo nos llevan a una metamorfosis inevitable. Pensemos en Gregorio de Kafka:⁷ al mutar su cuerpo, ante la inesperada transformación comienza poco a poco a pensar como “insecto” y deja de ser lo que era. Lo mismo sucede con nuestras metamorfosis y cambios: nos convertimos en lo que sea y dejamos, obligadamente, de ser lo que fuimos. De ahí, los cambios en las subjetividades contemporáneas, en las psiquis, en la cultura, en el sexo, en la sociedad toda, que muta en forma mucho más dinámica a pesar de la residualidad que permanece, pero no gobierna como gobernaba.

Socialmente, aparece una nueva gobernanza, podemos decir, en impasse.

Deleuze anuncia el agotamiento y el final de las instituciones modernas en la década de los 90:

En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal (…) Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa. (…) porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (…) En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña. El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente (…) Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día (…) Todos son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación (…). Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.⁸

Volvamos a los tiempos modernos. El sujeto, el cuerpo, no dejaba de circular de un lado a otro, de una institución a otra, de un espacio cerrado a otro, todos con sus propias normas y matrices: primero, la familia; después, la escuela, el cuartel, la fábrica; de tanto en tanto, el hospital; y, eventualmente, si no respetabas a la propiedad privada (y sus leyes), la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia.

Es la cárcel la que sirve de modelo analógico; su arquitectura panóptica,⁹ la que se repite en la modernidad industrial en todas las instituciones. Foucault analizó el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica, donde lo central era concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, sistematizar, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Foucault también sabía la brevedad del modelo. Las viejas formas disciplinadoras, a su vez, sufrieron una crisis en beneficio de nuevas fuerzas que se fueron instalando lentamente, y que se precipitarían tras la Segunda Guerra Mundial.

Las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser; la sociedad estaba dejando de contener/nos.

En la actualidad, estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia; la familia es un “interior” en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc.

Nos dice Deleuze en Posdata para la sociedad de control:

Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias, “control” es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo “monstruo”, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultra-rápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado.¹⁰

Esta experimentación contemporánea tiene que ver con el cuerpo, con los cuerpos. Es ni más ni menos lo que nos afecta o lastima, lo que nos hace vulnerables, no se puede vivir sin lastimar o lastimarse, sin dolor, sin placer, sin envejecer, sin sexo, todo, parece ser cuerpo.

¿Por qué algunos cuerpos son privilegiados con algunos afectos y otros no? Podríamos preguntarnos: ¿dónde radican las limitaciones a esas potencias?

Cuando Spinoza realiza su primera proposición en la parte cuarta de la “Ética” que se titula De la servidumbre humana y la fuerza de los afectos, comienza con un ejemplo acerca de cómo los hombres describen “lo perfecto” y alude a que, en un momento, los hombres comenzaron a formarse ideas universales y a representarse modelos ideales, y empezaron a preferir unos modelos frente a otros modelos. Entonces, comienzan a llamar “perfecto” a lo supuestamente perfecto…

Pensar a los sujetos de esta manera hace, necesariamente, sugerir un mayor grado de poder a ciertos individuos sobre otros y, en esa misma medida, va a decir Spinoza, llamamos a ciertos individuos más “perfectos” que otros. Detrás de esa definición de lo perfecto es que se vuelve imperfecto lo posible.

Lo posible hoy, claramente, no es lo perfecto. Digamos que un cuerpo humano es más potente, más apto a la conservación y a la transformación, cuanto más ricas y complejas sean sus relaciones con otros cuerpos. No solo el cuerpo está expuesto a la acción de todos los otros cuerpos externos, de los cuales necesita para conservarse y transformarse, sino que él mismo es necesario para la conservación y transformación de otros cuerpos, también para su regeneración.

En la modernidad, la existencia del biopoder y la biopolítica tenía como único propósito el disciplinamiento de los cuerpos (y las mentes). ¿Por qué las seguimos separando?

Las vidas humanas están atravesadas de los modos más diversos por los saberes y poderes que configuran una determinada época. Se suele afirmar que el humano es un animal histórico, epocal. En nuestro presente, las maneras en las que eso sucede se encuentran en plena mutación, en dinámica transformación.

Se están produciendo importantes cambios en la administración de los procesos biológicos y de los cuerpos humanos, tarea que suele recaer en las más diversas instituciones sociopolíticas y tecnocientíficas. Esto sucede en tiempos actuales de postindustrialismo, en tiempos fluidos. Todo parece que se reacomoda y muta en forma distinta, no lineal, no arbórea, descentrada; podemos decir “rizomática”.

Volvamos la vista atrás, realicemos una breve historización, asumiendo que somos producto del pasado y, desde luego, de un proceso histórico…

En los tiempos industriales, cuando se construía el Estado nación moderno y capitalista, el poder estaba en los dispositivos biopolíticos característicos de la modernidad. Esto fue la constitución de un tipo de poder que actuaba sobre el hombre/mujer en tanto ser vivo: realizando una estatización de lo biológico.

Esta especie de “secuestro” de la vida se implementó en forma sistemática y “racional”, es decir, se dispuso de una gama de dispositivos de poder que apuntaba al conocimiento, disciplinamiento y control de las poblaciones.

Todos los Estados de la etapa industrial implementaron sus biopolíticas de planificación con el objeto de intervenir en las condiciones de vida para imponer normas y adaptarlas a un proyecto nacional (finales del XVIII, plenamente desde mediados del siglo XIX, hasta primera parte del siglo XX).

Digamos, entonces, que la biopolítica forma parte del biopoder, que se puede definir como el poder sobre la vida.

Desde el análisis foucaultiano, el poder disciplinario descubre que las técnicas de sujeción y de normalización (clásicas de la biopolítica), de las que surge el sujeto moderno, tienen como aplicación primordial “el cuerpo”. Es alrededor de la salud, la sexualidad, la herencia biológica o racial, la higiene, los modos de relación y de conducta con el propio cuerpo que las técnicas de individuación constituyen a los sujetos y lo distribuyen en el mapa definitorio de “lo normal” y “lo anormal”, la peligrosidad criminal, la enfermedad, la salud, el “saber”, etc.

En ese umbral entre de lo biológico y lo social es que las tecnologías modernas intervienen y colonizan, de un modo nuevo. Aquello que en el mundo clásico se reservaba a la esfera de lo doméstico y de lo privado.

El cuerpo y la vida en la modernidad industrial se tornan materia política, de esa materia está hecho el “individuo moderno”.

Virno nos dice en Gramática de la multitud:

Digamos que al capitalista le interesaba la vida del obrero, su cuerpo, solo por un motivo indirecto, ese cuerpo, esa vida contiene la facultad, su potencia la “dynamis” que permite la explotación. El cuerpo viviente se convierte en objeto a gobernar La vida se coloca en el centro de la política en la medida en que lo que está en juego es la fuerza de trabajo inmaterial. Esto es la biopolítica.¹¹

Ambos vectores —la disciplina y lo biopolítico— se articularon en el contexto del capitalismo industrial como dos conjuntos de técnicas orientadas a perpetuar el buen funcionamiento social. La disciplina se dirigía al hombre-cuerpo, en el seno de una anatomía política que entrenaba y lubricaba los organismos mecanizados de la sociedad industrial (con una ideología individualizante), mientras lo biopolítico enfocaba al hombre-especie, blanco de una biología política destinada a imponer una normalización con el propósito de maximizar y expropiar las fuerzas humanas y para optimizar su utilidad.

La implementación estaba a cargo de una serie de instituciones médicas, educativas, administrativas (todas de claustro o encierro) con funciones claramente normalizadoras, es decir, distribuían a los sujetos en concordancia con la norma estableciendo los límites que definirían los comportamientos normales y catalogando todos los desvíos en función a un estándar ideal.

Fue instaurada una serie de procedimientos cuyo objetivo era modernizar y “purificar” los cuerpos: normas de conducta, higiene, disciplina, salud, orden; es decir, se imponía con las instituciones disciplinadoras un “proceso civilizador”, objetivo central de la biopolítica moderna.

Aparecen, así, las tentativas de la gobernanza de poner un chaleco de fuerza en la confusa organización urbana para doblegar las resistencias de la población.

Tratemos de trabajar la biopolítica y el biopoder como dos elementos centrales del poder en la modernidad. La esquematización teórica del poder sobre la vida como un poder con dos caras: disciplina sobre los individuos y control sobre las poblaciones. Esto permite, al decir de Foucault, mostrar lo que, a su juicio, conlleva una transformación fundamental del mundo contemporáneo: la entrada de la vida en la historia, es decir, de lo biológico en el campo de lo político.

Sobre ese fondo se comprende el papel político de la sexualidad en el pensamiento de Foucault. El poder se presentaba en la etapa llamada “de soberanía” (feudalismo) como una máquina de vigilancia y de disciplina, lo que formaba lo que Foucault denominó “anatomo-política”. El poder era visto como una herramienta para prohibir, para proscribir, para decir que “no”. En definitiva, era un poder para dar muerte.

Hacia el siglo XIX, el cuerpo se empieza a considerar como el soporte de la vida (el “cuerpo especie”), y el poder se empieza a ver más como un instrumento de vigilancia que de castigo.¹² Ello no significa que el poder haya dejado de tener entre sus herramientas la posibilidad de matar (de la que sigue disponiendo en plenitud), sino que la muerte no es lo primordial. El poder se concibe, más bien, como un instrumento para gestionar y administrar la vida (mediante las instituciones, la higiene, la escuela, el hospital, etc.) y como una aplicación sobre las masas de los procesos biológicos o biosociológicos. Aparece un nuevo tipo de normatividad. Se empieza a usar la estadística para organizar el cuerpo de las personas (estudiando cómo y con quien se casan, cuántos hijos tienen, su tasa de actividad, su ocio, etc.). Es la vida cotidiana de las personas lo que pasa a controlarse cada vez más desde el poder político bajo una apariencia de libertad.

La función del Estado se irá identificando progresivamente con “hacer vivir”; la disciplina, la formación y el control-regulación se justifican como instrumentos necesarios para mejorar y desarrollar la vida. Así, la máquina de la vida y la máquina del Estado tienden a verse como un todo cada vez más unificado y difundido.

De esta forma, se introduce el concepto de biopoder como una explosión de técnicas para obtener el sometimiento de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se abre, así, la época del biopoder.

No se puede admitir la hipótesis de un biopoder sin haber comprendido previamente que ese poder tenía como doble objetivo la incitación y el control. La biopolítica viene después de la anatomo-política; digamos que el poder funciona de dos maneras: como disciplina, pero también como control y gestión.¹³

El doble dispositivo disciplina/gestión resultó indispensable para el desarrollo del Estado en sus dos versiones durante el siglo XX: capitalista y socialista.

El objetivo del Estado era administrar las vidas, fortalecerlas y prolongarlas hasta la llegada de la muerte. Se trató de una verdadera transición desde el Estado de soberanía (medieval) a las biopolíticas estatales modernas.

La meta de este proyecto era de ortopedia social, la inserción controlada de los cuerpos, el formateo de cuerpos y almas cuya meta era la productividad.

Nacía el obrero protagonista, el sujeto explotado y el sujeto histórico de los cambios.

Debemos definir los cambios en la sociedad contemporánea. Para algunos autores, lo biopolítico en la actualidad fue redefinido a partir de las mutaciones del Estado. En este marco, el capitalismo pasa de industrial a posindustrial-neoliberal. Los estados socialistas (de organización soviética) dejan de existir. Comienza una nueva etapa.

Un capitalismo extendido en sociedades fluidas, ¿deinstitucionadas? Podemos decir “astituidas”. La palabra “astitución” “permite pensar una forma fluida de producción de social fluido”.¹⁴

Esa ecuación se sintetizaría en un sistema neoliberal donde el “logo” como símbolo pasa a ser nodal y deja atrás al objeto de producción, donde los capitales no tienen nación, es multinacional, financiero e indiferente al ceremonial histórico del mundo moderno industrial, es decir, donde se termina la dualización del mundo y de la vida.

En ese nuevo estado de situación, donde la tecnología tiene un inédito impacto en las subjetividades y la dinámica moderna, se transforma en velocidad absoluta, donde la imagen se presenta como la realidad misma. En este escenario de imperio comunicacional y de capitalismo semiótico, donde el “signo” gobierna, donde lo biopolítico, signado por el dominio del tiempo y el espacio métrico moderno disciplinario, deja espacio a un nuevo dispositivo que, para algunos, pasa de la biopolítica industrial-moderna a la psicopolítica posindustrial.

Ese sería el dispositivo de poder del postindustrialismo o del capitalismo inmaterial, donde se juega el peligro de la pérdida del hombre real, matrizado, hoy, por la tecnología y el mundo virtual.

Como afirma el filósofo Byung-Chul Han, la sensación de la libertad es lo que permite a las nuevas técnicas de control y dominación del poder superar a la biopolítica; es lo que él denomina “psicopolítica”.¹⁵

En síntesis, la psicopolítica sería la actual forma de ejercer el control sobre los individuos y dirigirlos inconscientemente hacia los intereses del poder.

A diferencia de las antiguas técnicas de poder y dominación ejercidas por las clases dominantes, basadas en el castigo, la represión y el control directo de los individuos, en la modernidad al control lo encontrábamos en el modelo del panóptico de Bentham. Los nuevos modelos de control, poco a poco, se alejan del castigo y la vigilancia para dar paso a la seducción.

La psicopolítica es un poder inteligente, gentil, que penetra en nuestra psiquis, controlándola de acuerdo a sus intereses, seduciendo a los individuos para que colaboren con ella de manera voluntaria y eliminando resistencias directas al proceso de dominación. Penetra en nuestra mente, se apodera de ella y nos obliga a seguir las directrices marcadas por el poder al tiempo que nos hace creer que somos libres y tomamos nuestras decisiones en forma voluntaria.

Aquí radica la eficacia del psicopoder, en la capacidad de hacer creer al individuo que es libre cuando es el sistema quien controla y explota sus decisiones. De acuerdo con las tesis de Byung-Chul Han, este poder inteligente podría llegar a detectar, incluso, patrones en el inconsciente colectivo, lo que otorga a la psicopolítica un poder ilimitado. ¿Cómo escapar de este oscuro futuro?

Difícil respuesta cuando el tiempo apremia… Pensemos en un sistema organizativo-político y social político que intente producir libertad. Este debería garantizar el ejercicio pleno de la potencia de los cuerpos (volvamos a recordar que, al decir cuerpo, decimos cuerpo-mente).

Pensemos en la función de la tecnología en este propósito y en la necesidad de garantizar libertad. La tecnología no es funcional a la libertad, pero ahí está la verdadera lucha por la libertad de nuestros cuerpos. Posiblemente, el hombre haya inventado la tecnología al no poder salirse de su cuerpo, de su envase. Sí lo intenta celular “en mano”. Rompiendo la solidez de los muros y comunicándose con el mundo, su inmaterialización, su “libertad”, no está asegurada, pero la tecnología parece solucionar su deseo… habría que reflexionar sobre si el hombre usa al celular y a los dispositivos o si estos utilizan al humano.

¿Podremos usar la tecnología digital para los intereses de las mayorías en contra del capitalismo devenido a semiótico?

Lo que el neoliberalismo busca a nivel planetario, con potencia arrolladora, es el final de las viejas instituciones modernas, el final de los cuerpos institucionalizados biopolíticamente. Volvamos, siempre se vuelve a Spinoza, el problema son los cuerpos.

Ese es el desafío: soportar la incertidumbre del supuesto fin y lograr la libertad, o no. ¿Es posible?

Digamos que el cuerpo moderno pertenece a otro orden que no es el actual.

El individualismo hoy está a la orden del día. Nuestras materias primas que componen el cuerpo no encuentran correspondencia en otra parte, solo consigo mismo, poseemos un solo cuerpo.

Si hablamos del cuerpo (y del alma), Franco Berardi, con cierto angustiante realismo, nos dice:

Estamos en el punto en el cual el alma ha sido puesta a trabajar en condiciones de precarización y sumisión técnica por la máquina recombinante, es decir cada día somos matrizados por el dispositivo digital, y este, parece, ya comenzó el reformateo final del alma.¹⁶

Desde algunas ideologías se piensa en la posibilidad de la liberación de la mente del cuerpo, pensando en él como un envase caduco, viejo, sin sentido. Desde los tiempos de los llamados “gnósticos”, como retomará Nietzsche, y en los nuevos espacios de idearios post (algunos conforman tribus urbanas), el cuerpo es visto como un débil y ya superado recipiente para el alma, es decir, “el hombre” no será del todo libre hasta que no se libere del cuerpo… Para este ideario, el alma cayó en un cuerpo insatisfactorio y perecedero en el cual se pierde, es decir, la carne constituye nuestro dolor, la enfermedad, nuestra vejez, es decir, nuestra condena a muerte.

Para llegar a lo intangible, sería necesario liberar la psiquis, el alma. “El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que este existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo” (Spinoza, 2012, p. 80).

Todo esto es muy complejo, algunos llegan a despreciar su cuerpo, lo lastiman; esto constituye un sentido, un ideario y una cultura “suicida” de nuestra contemporaneidad. Las drogas, los psicofármacos, ansiolíticos, dietas, cirugías; las supuestas “correcciones” permanentes del cuerpo en búsqueda de una pasada juventud son algunas derivaciones de esto.

Lo que es real es que lo posbiológico ya está entre nosotros.

Seguramente, la tecnología seguirá migrando hacia el cuerpo, expandiéndolo, reconfigurándolo, viajando a lugares remotos.¹⁷

Vemos que el tema del cuerpo es un tema político de mutación del deseo que no es solo generacional, ya que la mayoría queremos permanecer siempre jóvenes, porque, como ya se dijo, el problema es el cuerpo.

Esto también tiene que ver con los nuevos sentidos, con las nuevas subjetividades y, desde luego, con la política.

Volvamos al Gregorio de Kafka. Si el cuerpo muta a insecto, va a sentir y va a vivir como tal, porque el cuerpo no es otra cosa que el pensamiento, este es la imagen de esa realidad.

Desde esta mirada, ideas, intereses, sentires, cuerpo y alma son equivalentes. Un obrero y un intelectual tienen el mismo cuerpo organizado de distinta manera, cambia la existencia y, a esta, la define lo político. Nuestra cultura, la organización que le damos a partir de las relaciones de poder, de su macro y de su microfísica. De eso se trata lo pensado, el cuerpo…

1 Spinoza, B. (1677). Ética, parte III.

2 Foucault, M. (1996 [1978]). La verdad y las formas jurídicas. Gédisa.

3 Foucault, M. (1975-1976). Defender la Sociedad. Fondo de Cultura Económica.

4 Ídem anterior.

5 Sociedad de la fluidez: término utilizado por el historiador Ignacio Lewkowicz. Se sugiere la lectura de Lewkowicz, I. (2004). Pensar sin estado. La subjetividad en la era de la fluidez. Paidós.

6 Pál Pelbart, P. (2011). A un hilo del vértigo. Tiempo y locura. Milena Cacerola.

7 “El discurso del cuerpo en la novelística de Franz Kafka refleja este proceso histórico de la irrupción de la modernidad, mostrando la discrepancia creciente entre una sensibilidad individual moderna y una sociedad que todavía se rige según las normas del siglo XIX y que ya es incapaz de proporcionar respuestas a las grandes cuestiones de la existencia. El lenguaje literario como instrumento para captar la identidad propia es testigo de la incapacidad de identificación entre el mundo interior del sujeto y su cuerpo, al haberse tornado este último extraño al primero, y, en segundo lugar, de la incapacidad de superar la barrera del cuerpo y aprehender cognitivamente la realidad. La razón de esta incapacidad reside, en parte, en la depravación de la realidad social. El discurso del cuerpo en la narrativa kafkiana se plasma esencialmente en la discrepancia ‘Mente vs. Cuerpo’, paralela a la dicotomía ‘Persona vs. Sociedad’ o ‘Sensibilidad vital personal vs. Valores sociales’, cuyos polos se encuentran en una relación dialéctica. La discrepancia entre estos dos polos, que se presenta como insuperable, lleva al sujeto a una disolución de su identidad” (Camarena, LI. (2004). La poética del cuerpo en los relatos de Franz Kafka “En la colonia penitenciaria” (1919) y “La metamorfosis” (1915). Quaderns de Filologia. Estudis Literaris, IX, 91-104).

8 Deleuze, G. (1991). Posdata sobre las sociedades de control. En C. Ferrer (Comp.), El lenguaje literario. Tomo 2. Nordan.

9 El Panóptico era una estructura arquitectónica en forma de anillo en medio del cual había un patio con una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en cada una de esas pequeñas celdas había, según los objetivos de la institución, un niño aprendiendo a escribir, un obrero trabajando, un prisionero expiando sus culpas, un loco actualizando su locura, etc. En la torre central había un vigilante y como cada celda daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía atravesar toda la celda; en ella no había ningún punto de sombra y, por consiguiente, todo lo que el individuo hacía estaba expuesto a la mirada de un vigilante que observaba a través de persianas, postigos semicerrados, de tal modo que podía ver todo sin que nadie, a su vez, pudiera verlo. Para Bentham, esta estructura arquitectónica podía ser empleada como recurso para todas las instituciones. El Panóptico era la utopía de una sociedad y un tipo de poder que caracterizó a la modernidad industrial. Este tipo de poder bien puede recibir el nombre de panoptismo. Ver: Foucault, M. (1996 [1978]). La verdad y las formas jurídicas. Gédisa.

10 Deleuze, G. Op. cit.

11 Virno. P. (2003). Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporánea. Traficantes de Sueños.

12 Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Siglo XXI.

13 López, C. (2014). La biopolítica según la óptica de Michel Foucault. El banquete de los dioses, 1(1).

14 Hupert, P. (2019). Esto no es una institución. Mariano Ariel.Pennisi

15 Byung-Chul, H. (2016). Psicopolítca. Herder.

16 Berardi, F. (2016). El trabajo del alma. Cruce.

17 “Llegó el momento de preguntarnos si un cuerpo bípedo, que respira, con visión binocular y un cerebro de 1400cm3 es una forma biológica adecuada. No puede con la cantidad complejidad y calidad de las informaciones que acumuló, lo intimidan la precisión y la velocidad (…) El cuerpo no es una estructura ni muy eficiente, ni muy durable; con frecuencia funciona mal (…). Hay que reproyectar a los seres humanos, tornarlos más compatibles con sus máquinas…”. Stelarc. (1997). Das estratégias psicológicas ás ciberestratégias a protética, a robótica e a existencia remota. En D. Domingues (comp), A arte no século XXI. A humanizacáo das tecnologías (pp. 54-59). UNESP. Extraído de Sibilia, P. (2005). El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Fondo de Cultura Económica.