Читать книгу Pensamiento crítico y modernidad en América Latina - Simón Puerta Domínguez - Страница 8

Introducción

Este trabajo parte de una inquietud creciente por América Latina y sus numerosos proyectos filosóficos, inquietud motivada por mi experiencia de vida como latinoamericano, permeada históricamente por sus procesos, determinada por los devenires políticos, económicos y sociales que aquí han acontecido. La aproximación a esta inquietud desde la insistencia en un pensamiento crítico es producto, asimismo, de una convicción en las posibilidades de un estado de cosas social más justo y racional, objetivo al que debe estar al servicio el pensamiento. La apuesta por una filosofía crítica latinoamericana es, en este sentido, una que no escinde idea y realidad, concepto y contexto social; al contrario, quiere exigir que los conceptos sean herramientas útiles para comprender y transformar las situaciones propias, los procesos y las violencias que ha sufrido la historia regional. Entiendo este proyecto, además, no como uno atomizado respecto a lo que ha sido la filosofía latinoamericana, sino como un diálogo enfáticamente formativo y con clara intención de continuidad.

Parto de la consideración de que esta filosofía es impensable sin entender la complejidad de su origen y su diálogo con la tradición filosófica occidental; la autonomía conceptual no puede suponer una “robinsonada”, como acusara irónicamente Marx1 en su Introducción general a la crítica de la economía política, de 1857, la omisión del carácter histórico de los fenómenos sociales en la economía política de su época, y que en este caso se expresa en el desconocimiento del proceso de constitución del pensamiento latinoamericano. Lo que exige reflexión filosófica es, como bien expresa el antropólogo brasilero Roberto Cardoso de Oliveira, “el movimiento que el concepto realiza en su traslado de Europa a América Latina”,2 aquello que Leopoldo Zea comprende como la tarea americana de una “toma de conciencia de una realidad y una historia a partir de la cual será posible una acción más racional”.3 Este movimiento del concepto4 implica, en proporciones de igual importancia, permanencias y rupturas, nuevas valoraciones del acervo teórico occidental y la problematización de sus aspiraciones a la universalidad. En otras palabras, la América Latina que acá interesa, y la única que encuentro siquiera cognoscible, es la que fue tierra de cultivo para el Occidente moderno y su mundialización, para sus aspiraciones humanistas y sus retornos a situaciones trágicas de barbarie. La América Latina que se sumerge en la dialéctica de la Ilustración, en su aporía y su esperanza, y que aspira a una experiencia moderna que se corresponda con sus potencialidades humanas. Así entendido el marco de referencia, me pregunto: ¿cómo ha sido el proceso de constitución de un pensamiento crítico latinoamericano, de ganancia de autoestima y autoconciencia, y de concreción conceptual para la interpretación de la realidad regional? En el movimiento del concepto de Europa a América Latina, ¿cuáles han sido los paradigmas de estructuración filosófica de este pensamiento crítico? ¿Quiénes sus representantes y cómo han procedido, enfrentándose a contextos para los que inicialmente esos conceptos de que se apropian no habían sido considerados? Y también, de cara a la proyección de una filosofía crítica en la cual trabajar, ¿en qué proyectos filosóficos contemporáneos se recoge y continúa esta labor, siempre dependiente de las dinámicas históricas cambiantes? ¿Cómo revitalizan el pensamiento crítico y cómo conservan los logros del proceso?

En la indagación filosófica por el movimiento del concepto y su concreción regional, este estudio parte de la hipótesis de que lo que se podría entender como un pensamiento crítico latinoamericano, heterodoxo y heteróclito, dada la complejidad sociocultural a que se enfrenta, puede ser identificado y comprendido a partir de una ruta conceptual que se ha establecido como su interés central y fundante: hacer de la modernidad occidental un motivo propio, para pensar y problematizar la particularidad regional. Un interés que, como pretendo argumentar, tiene su actualidad, o al menos una de sus formas más logradas, en el proyecto filosófico de Bolívar Echeverría, alrededor de su interpretación de una modernidad barroca americana que revitaliza la muy nutrida discusión que se dio a lo largo del siglo xx. Se trata de un estudio en torno al pensamiento de este filósofo ecuatoriano, como enuncio desde el título, porque la valoración e interpretación de su aporte teórico se debe entender en relación con las discusiones filosóficas anteriores y contemporáneas que lo hacen posible, y no como un impulso aislado, ajeno al proceso mismo del pensamiento crítico que lo antecede y con el que dialoga.

Parto, asimismo, de dos determinaciones, una conceptual y otra contextual. La determinación conceptual se refiere a entender el concepto de crítica desde Karl Marx y la Escuela de Frankfurt, como un criterio mínimo para establecer cuál es ese pensamiento del que se habla y a partir del cual se indaga. Esto permite delimitar el objeto de estudio: un discurso reflexivo que necesariamente se concibe a sí mismo como mediado históricamente, ligado a unas determinaciones concretas del contexto y a unas condiciones materiales específicas a partir de las cuales opera. El determinante contextual, que sitúa en un marco histórico particular ese pensamiento crítico y su ejercicio de movimiento del concepto desde Europa hacia América Latina, va desde el grupo intelectual del modernismo hispanoamericano de finales del siglo xix hasta la actualidad, en el comienzo del siglo xxi. La muerte temprana de Echeverría en 2010 interrumpe su ambiciosa propuesta, que queda inacabada y todavía fragmentaria, pero no evita que sea considerada, como pretendo valorar, el presente y la vanguardia de la filosofía crítica latinoamericana.

No pretendo, en mi indagación, naturalizar una relación abstracta entre modernidad y pensamiento crítico, ni me dispongo a desarrollar su amplia y compleja articulación histórica para pensar lo humano. Lo que me propongo argumentar es que, para el caso concreto de América Latina, el concepto de modernidad y el pensamiento filosófico que se ha preocupado por su reflexión y transformación están imbricados de manera muy profunda, y que esta imbricación es central para comprender el proceso de sus conceptos y las discusiones que desde allí se han propiciado para interpretar críticamente el contexto. La modernidad ha sido el motivo a partir del cual se ha construido toda una narrativa filosófica, que se debate entre su ajenidad o su arraigamiento para la constitución de una identidad y un pensamiento regionales, entre su carácter de modelo impuesto y definitivamente externo, o integral y definitorio para las diversas dinámicas latinoamericanas. La filosofía crítica latinoamericana ha hecho manifiesto lo irresuelto de su identidad y de la concepción de su propia autonomía intelectual: ¿somos propiamente modernos? ¿Podemos serlo? ¿Qué implicaciones tiene, para el discurso filosófico latinoamericano, desvincularse de la herencia moderna que lo sostiene? También, ¿cómo se debe reconfigurar esa relación, previniendo un uso pasivo y meramente receptivo de los conceptos construidos en otros contextos, bajo otras dinámicas sociohistóricas? ¿Qué se podría entender por una modernidad americana, cómo la podríamos caracterizar?

Las posturas hispanistas e indigenistas del siglo xix, que se oponen de manera maniquea respecto a estas discusiones para recluir la identidad latinoamericana en esencias autocontenidas, se despliegan en el siglo xx bajo nuevas apreciaciones y obligan a una réplica materialista e historizada que se corresponda con la comprensión del presente como proceso, para dialectizar miradas de otra manera excluyentes y esencialistas, empobrecedoras de la compleja dinámica del subcontinente. Para su filosofía crítica, la experiencia latinoamericana está atravesada por la historia moderna, de la que se nutre y a la que debe superar a partir de la asimilación de su proceso histórico específico, las subjetividades y mentalidades sociales que ha constituido, y las estrategias de resistencia que se han enarbolado en el tejido social regional para defender su particularidad.

Determinantes del estudio

La forma de proceder que adopto es la de una filosofía dialéctica, retomando como paradigma metodológico los trabajos filosóficos de Marx y los teóricos de la Escuela de Frankfurt, y sus criterios epistemológicos y morales −que son inseparables− para la investigación filosófica. Indagar por un concepto es hacerlo por su movimiento respecto al proceso histórico en que está inscrito; hay que develar la falsa autarquía del concepto, esa es la tarea de una filosofía crítica según Theodor W. Adorno,5 y empujar más allá de lo por él delimitado. Como proyecto, la Escuela de Frankfurt lo hizo de manera ejemplar en su crítica radical al capitalismo tardío en Europa y Estados Unidos, así lo presentan Adorno y Max Horkheimer6 en su Dialéctica de la Ilustración, uno de los estudios que sirvió de paradigma operativo para su concepción de la filosofía dialéctica. En el caso fundacional y seminal de Karl Marx,7 su crítica a la economía política como un proyecto de largo alcance implicó en todo momento problematizar el principio capitalista de valorización del valor, develar la falsedad de la propiedad privada, que se concebía como connatural a lo humano, así como la falsa identidad entre trabajo y libertad, que lo llevaría a entender la forma histórica real del trabajo como una enajenada, desrealizadora de lo humano8 −todo lo contrario del postulado axial de Adam Smith, del trabajo en el capitalismo como realización de lo humano−.

Esta filosofía social, entonces, procede mediando históricamente el concepto para comprenderlo desde sus determinantes sociales, ligado a procesos específicos, con incidencias y apuestas que siempre desembocan en un sentido humano. Es de esta manera que, para mi aproximación, el concepto de modernidad es abordado, situándolo históricamente en pensadores y apuestas teóricas contextualizadas, comprendiéndolo en sus determinaciones sociales específicas en América Latina, y partiendo de este conocimiento historizado para señalar su pertinencia social e insistir en su potencial crítico.

De manera directa o indirecta, este paradigma crítico fundamentó la filosofía latinoamericana que acá interesa, siendo ya una fuente muy directa y explícita en el trabajo de Bolívar Echeverría, en quien me centraré. El pensamiento crítico, apunta Echeverría, fue inaugurado por Marx como un “nuevo tipo de discurso, el de la cientificidad desconstructiva”,9 que comprende la crítica de la modernidad “en el plano profundo en el que ésta es un modelo civilizatorio, una configuración histórica particular de las fuerzas productivas de la sociedad humana”.10 Al contrario de las lecturas afirmativas de la situación sociohistórica de cada contexto, correspondientes comúnmente a los discursos oficialistas de los distintos gobiernos y a los trusts económicos, se puede diferenciar una lectura crítica, que le pasa a la historia “el cepillo a contrapelo”,11 como lo expresa Walter Benjamin en las Tesis sobre la historia, una forma de pensamiento que parte de lo concreto para explicar la realidad, que se entrega al objeto o le da primacía en el proceso de conocimiento. Una teoría materialista que atribuye a la verdad un núcleo temporal, tal como señalaron Adorno y Horkheimer12 en su Dialéctica de la Ilustración, y que, en ese sentido, considera que “las exigencias prácticas actúan retroactivamente sobre el contenido y la forma de la teoría materialista”,13 como fundamenta Horkheimer en su ensayo Materialismo, metafísica y moral. Esta forma dialéctica que es el pensamiento crítico tiene como atributo central la ambición rigurosa de llenar de determinaciones concretas el concepto, es decir, de situar el concepto en el contexto histórico del que debe dar cuenta, encontrando que este solo significa verdaderamente un aporte en cuanto se develan las mediaciones sociales que lo constituyen en cada caso. En su mediación histórica, en su aplicación dialéctica, el concepto pierde, como señala Adorno14 en su Dialéctica negativa, su aparente autarquía, adquiere dinamismo y utilidad para una teoría de la praxis social transformadora.

Lo que caracteriza al pensamiento crítico en general, según ha sido desarrollado por la Escuela de Frankfurt, es su hincapié en el hecho de que la sociedad, pese a tener establecida en ella un potencial racional, es incapaz de expresarlo adecuadamente. La experiencia pareciera demostrar que la posibilidad de una organización racional de la actividad humana se ve negada una y otra vez pese a su viabilidad: “el progreso se convierte en regresión”.15 En su ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica, Horkheimer16 sentaría las bases de la Escuela muy aferrado al materialismo histórico de Marx, pero teniendo en cuenta el cambio de época: el siglo xx, la emergencia de la clase media, la industria cultural del capitalismo, entre otros fenómenos que obligan a repensar los conceptos de Marx. Hace una crítica a la teoría tradicional, fundada por Descartes en su Discurso sobre el método, por olvidar su sentido humano: la teoría redunda en autoconservación del orden dado, la ciencia queda aislada de la realidad social, como si se pudiera desentender de esta, dice. La teoría crítica, consecuente con el sentido humano de la teoría, se entiende a sí misma como “la función social real de la ciencia”,17 esto es, una herramienta para la transformación de las condiciones sociales inhumanas. Ya en esta presentación del programa para una teoría crítica de la sociedad Horkheimer es claro respecto a las finalidades de esta filosofía materialista: “Pero de cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de todos los cambios”.18 La ciencia no puede explicarse desde la lógica interna de la teoría, se debe entender dentro de la praxis social más amplia que la trasciende y determina.

Ubicando desde lo descrito un pensamiento crítico latinoamericano, lo que opera en sus análisis y propuestas es esta misma búsqueda, para el contexto, de la deficiencia de razón social y la necesidad de concreción conceptual. Como el pensamiento crítico indaga dialécticamente sobre este problema, es decir, aferrado al proceso histórico mismo, la apropiación latinoamericana no puede negar el carácter devenido de los sujetos por el proceso de conquista, colonia y dependencia de su experiencia histórica; tiene que partir del hecho colonial y dar cuenta, desde su carácter determinante, tanto de aquello que impide que las sociedades de la región faciliten su autorrealización, como de los procesos y expresiones que ya develan que esta es posible. Tal como pretendo desarrollar, en Echeverría19 esta apreciación central implicará insistir en una modernidad alternativa que se ha manifestado a través de la historia en América Latina desde su época barroca, siempre subsumida a la modernidad capitalista hegemónica y represiva. En la teoría crítica inaugurada por Marx, no se trata, entonces, de una búsqueda externa a la modernidad, sino que se produce desde su interior y sus determinaciones para la experiencia regional.

El pensamiento crítico latinoamericano, en ese orden de ideas, se define por la reflexión sobre el devenir histórico del subcontinente, una postura filosófica que caracteriza su experiencia moderna a partir de las condiciones materiales de existencia particulares que la constituyen, y con miras a una configuración social racional que redunde en la autorrealización recíproca de sus individuos. La modernidad es pensada y juzgada con respecto a su papel humanista, y ubicada en el contexto para su correspondencia con las características propias del proceso histórico regional. Al ser ubicado el concepto de modernidad en las condiciones sociales concretas de América Latina deviene en instrumento de reflexión crítica para el develamiento de sus contradicciones, y para la generación de cambios sustanciales en las relaciones de dominio establecidas por la historia particular de colonización y capitalismo dependiente que han definido la vida social regional.

No es mi intención insistir en la pregunta de si hay o es posible una filosofía latinoamericana. Creo que es un tema que ha sido muy provechoso para la reflexión filosófica regional, y también uno al que ya se ha dado respuesta afirmativa satisfactoria. Los trabajos de Leopoldo Zea20 y Augusto Salazar Bondy,21 entre otros, profundizaron con gran rigurosidad en esta pregunta, y no encuentro nada para agregar que pueda mejorar la contundencia y el oficio de ambos. Zea y Bondy expresan la necesidad de una comprensión dialéctica de los problemas y situaciones propios de esta región, dada su valoración de una filosofía así concebida, que insista en el derecho que tenemos a hacernos nuestras propias preguntas y respondiendo a nuestro propio contexto. Rápidamente se concluirá que un pensamiento crítico latinoamericano asume de entrada una condición de autonomía intelectual ganada y aprovechada para la apropiación de conceptos y la legítima consideración de una modernidad alternativa y propia. Mi postura, reconociendo el proceso amplio de esta filosofía a lo largo y ancho del subcontinente, entiende que el proceso del pensamiento crítico latinoamericano es el de la apropiación –“asimilación”, dirá Zea−22 de la modernidad, que había sido reducida al hombre europeo, para ampliarla a proceso humano, que debe servir al contexto regional para afirmar su autonomía intelectual y material.

Sospechamos de nuestro pensamiento de base europeo porque nos obliga a un universalismo abstracto en el que las condiciones que padecemos no pueden ser expresadas; condiciones propias del orden social capitalista, bajo la modalidad todavía en práctica de un colonialismo que nos obliga a ingresar a la promesa mundializada que es la modernidad desde una situación de dependencia y alienación. Acusamos este universalismo abstracto de ser en realidad un “localismo amplificado”, como expresa Echeverría, “que mira en la otredad de todos los otros una simple variación o metamorfosis de la identidad desde la que se plantea”.23 Un pensamiento crítico latinoamericano no pretende reemplazar un localismo amplificado por otro, intercambiando una superioridad reconocida por otra, como si se tratara de dar continuidad al uso del pensamiento para el dominio. Todo lo contrario, pretende la “universalización concreta de lo humano”,24 una que no reduzca la diversidad cualitativa de lo humano a una de sus formas, sino más bien una que renuncie al principio de identidad como finalidad inherente de la vida social y la experiencia del mundo. Al referirme a esta dialéctica entre lo universal y lo particular que se desarrolla en la filosofía latinoamericana, procuro sostener su tensión basal, siempre en peligro de perderse en lo universal abstracto o en lo particular esencializado y folclorizado, ambos falsos y deficitarios para pensar cualquier cosa. La situación colonial latinoamericana, la del proceso histórico de constitución de la dinámica social mestiza americana de la Colonia y la contemporánea en que se actualiza, no es más que una particularización de la condición universal que ha sido estructural a la historia humana. Al dotarla de ciertos rasgos históricos, procuramos una reflexión que problematice, al tiempo, la forma universal y la forma particular. Creo, además, siguiendo el logro metódico del materialismo histórico, que es la única forma de hacerlo.

El “hecho colonial en filosofía”,25 como llama Echeverría al sesgo europeizante a partir del cual repetimos de manera pasiva lo que en el Viejo Continente ha sido un trabajo activo y vital sobre los conceptos, no puede superarse negando de manera abstracta nuestro parentesco. Nuestra filosofía debe expresar el conflicto de quien “lleva en su sangre y cultura al dominador y al bastardo”,26 observa Zea; pensar América Latina implica entendernos en esta contradicción estructural. La “sumisión colonial”27 se supera en la intervención de esta filosofía “universal” para aplicarla a nuestro modo, un proyecto filosófico que tiene “como punto de partida la propia realidad”28 de este impulso crítico regional. Diría, de acuerdo a lo que definía como pensamiento crítico, que un proceder dialéctico en su forma latinoamericana pasa por direccionar el proceso de Ilustración, del que América hace parte, hacia la reivindicación de la diversidad cualitativa propia de este contexto, diversidad que ha sido reprimida por el proceso colonial y el principio de identidad que, como mecanismo de control, ha sido impuesto para producir un gran Otro que sea reducible a la mismidad del colonizador. “Ilustrar a la Ilustración”,29 como proponían Adorno y Horkheimer, en función de un estado de cosas social más justo y racional en América Latina. Que el pensamiento crítico latinoamericano se haya ocupado transversalmente de pensar una modernidad propia, situada en contexto, tiene que ver con que ha sido consecuente con el pensamiento moderno occidental, lo que implica exigir universalidad real a los conceptos de este pensamiento fundador, determinante y a su vez determinado por la experiencia americana.

El pensamiento crítico latinoamericano se apropia del impulso humanista de la modernidad y lo busca realizar en América “a la americana”. Esta apropiación ha sido llevada a cabo como “utopía concreta”, según la expresión de Ernst Bloch,30 o como “utopía alcanzable”,31 según la apropiación que de ella hace Echeverría: se insiste en que el proyecto moderno es realizable. Si el pensamiento crítico occidental tuvo una de sus expresiones más fuertes, sino la más importante y fuerte, al plantear la necesidad de ilustrar a la Ilustración, o, lo que es lo mismo, hacerle una crítica radical a la Ilustración con el anhelo de que la modernidad conservara su impulso humanista y revelara y replanteara su impulso antihumanista, un pensamiento crítico latinoamericano consecuente con esa idea no podría establecer el postulado de la misma manera, si bien sí debe partir de aquel, o entender su íntima relación. Si el pensamiento crítico occidental hace una crítica radical a la modernidad capitalista y le exige que cumpla con la promesa humanista que la legitima −exigencia que implica imaginar una modernidad no capitalista−, el latinoamericano, haciendo esa misma crítica, tiene que exigirle que sea realmente universal, esto es, que incluya su particularidad histórico-cultural en su concepción de lo humano. Ser realmente universal, cumplir con su ímpetu de universalidad, implica dar cuenta del “ser humano concreto”, de una experiencia humana diversa que se desarrolla en la historia, la constituye y también la puede transformar.

En otras palabras, resulta fundamental dar cuenta de un matiz dentro del mismo pensamiento crítico, donde se podría ubicar una lectura latinoamericana de este, que lo aplica de manera concreta a partir de mediaciones históricas que dan la pauta a la reflexión posible y viable. La discusión respecto a la modernidad es la misma: la modernidad como impulso humanista, la insistencia en la experiencia del mundo social como una más justa y racional que es posible. El matiz estaría, sobre todo, en que la teoría crítica latinoamericana, reflexionando sobre sus condiciones históricas específicas, revela lo falso de la aparente universalidad del hombre occidental y sus padecimientos; se trata de una toma de conciencia y papel activo en el proceso mismo del pensamiento. Situando conscientemente los conceptos en contexto, se obliga a la modernidad y a los conceptos que aquí se constituyen a ser realmente universales. Ya no puede haber un conformismo o una identidad “lograda” entre el hombre occidental y el ser humano en general, desde la cual la teoría crítica pregone lo humano planteando únicamente los problemas del hombre occidental, de las sociedades industriales avanzadas, “desarrolladas”, del primer mundo. Solo puede haber una universalidad de lo moderno si se plantea desde esta clase de divergencias o aleaciones de la modernidad, como la latinoamericana, donde aquello que se ha concebido como el Hombre universal se revela como un localismo llevado ideológicamente a un locus epistemológico privilegiado al que todos los demás seres humanos deben aspirar. Un pensamiento crítico descentrado de Occidente le opondría a este universal abstracto el ser humano concreto.

Universal no es, entonces, el concepto que se encuentra siempre con el hombre inmaculado, puro o reconciliado con el mundo, sino todo lo contrario, con el ser humano mediado por sus condiciones históricas cada vez. La mediación más importante que aporta la filosofía crítica latinoamericana para pensar ese universal real es sin duda la de la experiencia colonial. El aporte latinoamericano al pensamiento crítico, y lo que permite una crítica a la modernidad, es una perspectiva del vencido, que viene con conceptos antes no considerados como propios de la experiencia moderna y donde resaltan los de dependencia, subdesarrollo, colonialidad, mestizaje, y uno en el que quiero enfatizar, el concepto de lo barroco, que Echeverría ubicó en el centro de su dialéctica. Tiene razón Frantz Fanon32 en Los condenados de la tierra cuando expresa, para el caso africano, el repudio inmediato que el colonizado siente ante los valores occidentales que se le proponen como antídotos para realizar su propia descolonización. Quien ha padecido en nombre de la modernidad occidental se encuentra a sí mismo perplejo y desorientado ante las nociones de dignidad, humanidad, amor al prójimo, libertad, fraternidad e igualdad, tanto en sus formas cristianas como secularizadas. Quien ha sido alienado en nombre de los valores modernos no puede dejar de sospechar de ellos, porque en su experiencia concreta ha encontrado que esos valores han sido falsos universales, no representan una concepción de la humanidad que tome en serio su propia definición.

Los planteamientos de un pensamiento crítico latinoamericano serán, como el del afrocaribeño, sobre las formas concretas que harían realmente universal la moral occidental, volcándose en ese proceso contra sus determinaciones antihumanas y violentas: “El famoso principio que pretende que todos los hombres sean iguales encontrará su ilustración en las colonias cuando el colonizado plantee que es el igual del colono”.33 Una filosofía latinoamericana consecuente con su experiencia colonial, en vez de negar abstractamente el desarrollo conceptual occidental, debe exigirle “la más auténtica universalidad”,34 partiendo de la sospecha fanoniana, referente para todo el sur Global. Esto significa, en términos dialécticos, que estos conceptos se asuman siempre como instrumentos para pensar la particularidad desde la cual se buscan aplicar. La superación del eurocentrismo filosófico implica, así, sacar el mayor provecho de la filosofía que esta misma tendencia ha propiciado, asumirlo como parte de la filosofía nuestra, asimilando aquello que nos aporta a nuestros propios procesos de autonomía intelectual y material, y desechando aquello otro que identificamos como falso universal y que ha sido usado en la modernidad para subsumir nuestra diferencia. Que América Latina esté mediada por la modernidad filosófica implica exigirle a esta filosofía que sea consecuente con su impulso humanista. Ubicar y aplicar este impulso en la región sería esa verdadera y auténtica universalidad que pregona: “En la filosofía occidental las colonias de ayer y de ahora encontrarán las bases para la reclamación de su independencia política, cultural, económica y, por supuesto, filosófica”.35

Estructura del trabajo

La toma de postura por un pensamiento crítico del subcontinente implica, para este estudio, una propuesta de organización y relación entre conceptos, pensadores y apuestas teóricas, que tiene como eje el proyecto filosófico de Bolívar Echeverría, representativo y ubicado a la vanguardia de dicha empresa. Implica, además, trascender la historia de las ideas y participar en la conceptualización determinada historizando, relacionando, complejizando y utilizando conceptos en contextos específicos. No hay entonces, acá, una labor filosófica pasiva de descripción y reorganización (si es que dicha labor es pasiva), sino una apuesta por dialogar activamente con la tradición del pensamiento latinoamericano para reivindicar su actualidad y pertinencia en el contexto contemporáneo. Hay también una necesaria interdisciplinariedad en la aproximación, que responde al hecho de que el movimiento del concepto, en América Latina, ha pasado por la integración de la filosofía de los aportes de las ciencias sociales; que los conceptos cobren sentido para la interpretación del contexto pasa por el conocimiento adquirido sobre este. Por eso, como se propone el historiador francés Serge Gruzinski en su intenso trabajo sobre la región, pretendo acá “revelar la complejidad extrema de una creación continua que nunca se reduce a la traducción plástica de un discurso estético, político y religioso, y que sin cesar obliga a entrecruzar los hilos de la historia del arte y la historia de las instituciones, de la historia social y de la historia cultural”.36 Se trata de indagar por el ejercicio filosófico del movimiento del concepto y por su concreción americana, propios de una teoría crítica latinoamericana que se ha constituido a partir de una tarea específica y común a la heterogeneidad del contexto regional: la tarea de preparar un concepto positivo de modernidad, de una modernidad propia, que se ajuste a las condiciones específicas e históricas, y que, al mismo tiempo, conserve la promesa de realización humana propia del proceso occidental de modernidad.

Lo que argumento es que en la propuesta filosófica de la modernidad de lo barroco de Bolívar Echeverría converge, para la actualidad, todo este movimiento, de manera tal que es actualizado y revitalizado a partir de su aproximación. Mi apuesta por organizar e intervenir su proyecto filosófico pasa por el reconocimiento de su potencial dialéctico: en el concepto de lo barroco, central a su aproximación, tiene continuidad el esfuerzo irrenunciable del pensamiento crítico latinoamericano que en diversas generaciones se ha ido consolidando, y, a su vez, hay un enfoque original respecto a los viejos problemas latinoamericanos, que aporta nuevos elementos y reconsideraciones necesarias. Aplicando el ejercicio materialista de pasar a la historia “el cepillo a contrapelo”,37 el ecuatoriano identifica en la época colonial americana −que abarca, a grandes rasgos, los siglos xvi, xvii y xviii−, su época barroca, una crisis civilizatoria profunda causada por la forma capitalista emergente de la modernidad, y a partir de la cual procura caracterizar y refuncionalizar, para nuestra profunda crisis civilizatoria contemporánea, prácticas de resistencia y alternativas al modelo neoliberal. El movimiento del concepto, en su propuesta, implica una mirada al pasado colonial americano que aporte a la imaginación de un futuro distinto y mejor para la región, y que en el presente pareciera imposible. Echeverría interviene la filosofía latinoamericana con motivos “tradicionales”, pero reconsiderados en su riguroso estudio de la historia americana: el mestizaje, la cultura popular, el arte, la dimensión cotidiana, la ciudad, la imagen y lo imaginario, la experiencia festiva y la religiosidad. Su propuesta abre nuevas perspectivas y conserva el impulso crítico que ha caracterizado una filosofía cada vez más relevante en su intención de ser una filosofía de la descolonización.

Para desarrollar mis argumentos, dividí este trabajo en dos partes. En la primera parte, propongo una ruta de cohesión, una caracterización conceptual que permita mostrar un cuadro coherente de lo que ha sido el pensamiento crítico latinoamericano en su base, y su insistencia en una modernidad particular, propia del contexto. Se trata de una narrativa filosófica en que se van construyendo y consolidando las bases del pensamiento crítico regional, sin las que hubiera sido imposible algo como la apuesta de lo barroco de Echeverría. Para ello identifico como punto de partida, en el primer capítulo, el impulso utópico de los modernistas hispanoamericanos de mitad del siglo xix, quienes inician el proyecto de la autonomía intelectual latinoamericana. Propongo, en el segundo capítulo, articular el motivo modernista con el marxismo heterodoxo de José Carlos Mariátegui, como momento clave para una filosofía que se preocupa por situar los conceptos en los sujetos y contextos sociales regionales. Y en el tercero, a partir de su aporte, dar cabida a una serie de procesos conceptuales desde las ciencias sociales y la filosofía que, a lo largo del siglo xx, desplegaron alternativas y problematizaciones a la modernidad capitalista. En la segunda parte del trabajo profundizo en la que encuentro es su manifestación actual más relevante, la indagación por el concepto de lo barroco. Quien recoge y valora la disposición barroca de concebir la experiencia americana para construir una propuesta filosófica articulada es el ecuatoriano Bolívar Echeverría. Los capítulos cuatro, cinco, seis y siete son un esfuerzo, primero, por sistematizar su pensamiento, que permanece fragmentario en sus propios textos, y segundo, intervenirlo y desarrollarlo, al ponerlo en diálogo con la historia, las teorías social y artística latinoamericanas. Esta intervención a su concepto de lo barroco, para su desarrollo, hace énfasis en su relación con el contexto sociohistórico de América Latina y con los conceptos de la filosofía latinoamericana que presentaré con los modernistas, Mariátegui y los marxistas heterodoxos del siglo xx. Del filósofo ecuatoriano se han elaborado estudios muy logrados sobre su enfoque marxista y sus influencias filosóficas: Marx, Sartre y la Escuela de Frankfurt, por señalar los más centrales.38 Por el contrario, sobre el desarrollo del concepto de lo barroco en América Latina se ha dicho poco, y este vacío es algo que aparece incluso en la obra de Echeverría; lo barroco es una apuesta conceptual que todavía debe ser desarrollada, sobre todo en su intención de ser útil a la comprensión e intervención filosófica del contexto latinoamericano. De ahí que proponga, en este estudio, en sus capítulos seis y siete, modelos para el trabajo con el concepto de lo barroco: el artístico y el del mestizaje en la vida social colonial de la época barroca. Con este ejercicio no culmina, de ninguna manera, el proyecto echeverriano, pero encuentro que es un primer paso para su consideración como programático, abriendo nuevas rutas para el trabajo filosófico y encontrando su fecundidad en hechos concretos y en las condiciones y experiencias que han fundado la vida social latinoamericana.

Las dos partes que componen el trabajo son una unidad; se trata de la misma investigación, por lo que todo converge en una toma de postura filosófica y una coherencia argumentativa explícita: hay una continuidad en la búsqueda de un pensamiento crítico latinoamericano, con unas características determinadas y conexiones históricas concretas entre pensadores, momentos históricos y temas específicos. Hay un convencimiento claro, una apuesta por la fecundidad del pensamiento latinoamericano y por la necesidad de su participación en la transformación de la sociedad. Las distancias históricas y geográficas entre pensadores y proyectos filosóficos son considerables, y pese a ello hay una insistencia en la unidad de la experiencia de América Latina como una propiamente colonial, y en la posibilidad de pensar y movilizar políticamente lo “nuestroamericano”, como expresa ya muy temprano Martí para superar esta condición de subsunción. La de la región es, paradójicamente, una unidad en lo diverso, y esto se debe considerar en planos tan distintos como el político, el económico, el cultural y el filosófico. Si lo que inicialmente nos une como latinoamericanos es la experiencia colonial −la supervivencia traumática del indio y el posterior proceso de mestizaje que configura las dinámicas socioculturales de la región−, un pensamiento crítico latinoamericano procura abordar dialécticamente esta unidad, de cara a un proceso de superación de una condición de modernidad dependiente y desigual. Retomar el proyecto echeverriano de lo barroco es reconocer en este un potencial filosófico que supera a su creador, y que exige un despliegue más allá de sus propios supuestos y alcances iniciales para pensar América Latina hoy.

1. Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, trads. J. Aricó y J. Tula (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1989).

2. Roberto Cardoso de Oliveira, “Vicisitudes del ‘concepto’ en América Latina”, en Motivos de la antropología americanista: indagaciones en la diferencia, coord. M. León-Portilla (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2001), 77.

3. Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana (México: Alianza Editorial, 1976), 12.

4. Hablar de movimiento del concepto es acá, por supuesto, una forma hegeliana de expresarse y proceder para la reflexión. No obstante, desde ahora hago hincapié en que se trata de una concepción dialéctica pasada por el tamiz del materialismo histórico. No se trata de la inmanencia del concepto en su sentido de ser autocontenido o autónomo, como se podría malinterpretar. Todo lo contrario, se entienden los conceptos como posibles solo en su historicidad; en otras palabras, no es que los conceptos cambien según su propio sentido lógico, no hay tal cosa, es que los conceptos cambian porque los procesos histórico-sociales que ayudan a interpretar están en constante transformación. El movimiento del concepto es, entonces, el trabajo que se ha hecho sobre el concepto para que se corresponda con un contexto social específico al que debe aportar a comprender, como parte de un proceso de pensamiento articulado a individuos y situaciones concretas. Son los acontecimientos sociales los que inciden en los conceptos, y no al revés.

5. Theodor Wiesengrund Adorno, Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa, 6, trad. A. Muñoz (Madrid: Akal, 2005).

6. Theodor Wiesengrund Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Obra completa, 3, trad. J. Chamorro Mielke (Madrid: Akal, 2007).

7. Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, tomo i, trad. W. Roces (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1999).

8. Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, trad. F. Rubio Llorente (Madrid: Alianza Editorial, 2013).

9. Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1998), 62.

10. Echeverría, Valor de uso, 62.

11. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. B. Echeverría (Bogotá: Ediciones Desde Abajo, 2010), 23.

12. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración.

13. Max Horkheimer, Materialismo, metafísica y moral, trads. A. Maestre y J. Romagosa (Madrid: Tecnos, 1999), 66.

14. Adorno, Dialéctica negativa.

15. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 15.

16. Max Horkheimer, Teoría crítica, trads. E. Albizu y C. Luis (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003).

17. Horkheimer, Teoría crítica, 231.

18. Horkheimer, Teoría crítica, 249.

19. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (Ciudad de México: Ediciones Era, 2000).

20. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1989).

21. Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1988).

22. Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1978).

23. Echeverría, La modernidad de lo barroco, 26.

24. Ibid., 27.

25. Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo (Ciudad de México: Ediciones Era, 2006), 190.

26. Leopoldo Zea, América Latina. Largo viaje hacia sí misma (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1983), 7.

27. Echeverría, Vuelta de siglo, 190.

28. Zea, La filosofía americana, 270.

29. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración.

30. Ernst Bloch, El principio esperanza, trad. F. González Vicén (Madrid: Editorial Trotta, 2007).

31. Echeverría, La modernidad de lo barroco, 36.

32. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, trad. J. Campos (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007).

33. Fanon, Los condenados, 39.

34. Zea, La filosofía americana, 69.

35. Zea, La filosofía americana, 70.

36. Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019), trad. J. J. Utrilla (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 109.

37. Benjamin, Tesis sobre la historia, 23.

38. Ver especialmente los trabajos de Stefan Gandler, Isaac García Venegas y Carlos Oliva Mendoza. En su estudio titulado Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, Gandler establece de manera rigurosa, y a partir de entrevistas con Echeverría, un seguimiento a sus influencias marxistas y una comparación fecunda con el trabajo de Adolfo Sánchez Vásquez, ocupándose de sus conceptos centrales y su cercanía a la obra de Marx y la Escuela de Frankfurt. García Venegas, en Pensar la libertad: Bolívar Echeverría y el ethos barroco, hará a su vez un ejercicio de síntesis que organiza los argumentos echeverrianos y confluye en el análisis del ethos barroco. Oliva Mendoza, por su parte, en Semiótica y capitalismo. Ensayos sobre la obra de Bolívar Echeverría, amplía y enriquece el registro de Gandler sobre las influencias del marxismo en el filósofo ecuatoriano, y enfatiza en el sentido semiótico de su teoría como elemento original en que se apoya. También resultan importantes los trabajos colectivos sobre su obra, de los que resalto la compilación realizada por Diana Fuentes, Isaac García y Carlos Oliva, titulado Bolívar Echeverría: crítica e interpretación, y el compilado por Raquel Serur Smeke, titulado Bolívar Echeverría. Modernidad y resistencias. En estas obras colectivas se proponen aproximaciones sumamente diversas a sus conceptos y momentos teóricos, cubriendo un amplio espectro de su trabajo y aportando múltiples luces para seguir trabajando su obra.