Читать книгу Монструозность Христа - Славой Жижек - Страница 7

Согласно Милбанку, диалектический метод Гегеля следует рассматривать в первую очередь как метод – в сущности, как способ конституирования мира. Но между Милбанком и Жижеком сразу же возникают разногласия касательно самого значения метода. Милбанк, например, рассматривает диалектику как нечто полностью внешнее тому, к чему она применяется, то есть миру. Фактически Милбанк рассматривает диалектику как нечто попросту и непоправимо дуалистическое. Есть метод и, напротив и отдельно от него, есть мир. А потому, что метод дуали-стичен, он для Милбанка не является в достаточной мере радикальным; он слишком консервативен и отлучен от мира, действуя из положения некоего буржуазного академического наблюдателя, рассматривающего мир с безопасного расстояния, из кресла – вторичного мыслителя, способного лишь мыслить о мире. Согласно Милбанку, смысл в материальном мышлении мира всегда уже в том, чтобы мир изменить. Более того, диалектический мыслитель, таким образом, страшится мира и выстраивает метод, за которым легко спрятаться – как волшебник из страны Оз прячется за занавеской. Таким образом, наука о восприятии (или феноменология), особенно в форме, разработанной Гегелем, а затем Эдмундом Гуссерлем и его последователями, такими как Хайдеггер и Деррида (согласно беглому анализу Милбанка), совершает ошибку, учреждая априори элитистскую «точку обзора» мира, не являющуюся миром, но тем не менее решающую, чем является мир до того, как он станет собой.

Жижек соглашается с Милбанком касательно именно истины о диалектике: она является методологией, подступающейся к миру, но он сделал бы исключение относительно убеждения Милбанка, что мысль о мире (как метод) является неправильным толкованием как логики, так и бытия мира. Для Жижека мышление о мире всегда-уже является частью мира, так что метод сливается с реальностью и конструирует реальность в революционном становлении. В конце концов, это различие зависит от ответа на вопрос «что такое метод?». Кроется ли в нем дуализм, или же он преодолевает дуализм с помощью диалектического процесса?

Отношение Милбанка к Гегелю в лучшем случае неоднозначно. Заголовок его главы о Гегеле в классическом тексте «Theology and Social Theory» свидетельствует об этом: «За и против Гегеля». То есть Милбанк, с одной стороны, перенимает гегелевский генеалогический метод, в котором фрагменты истории синтезируются в «целое», становясь, наконец, христианскими, но также и отвергает чистый диалектический метод Гегеля как слишком вне-исторический. Так, в мысли Гегеля мы располагаем отношением между историей и не-историей, между «целым» исторического синтеза и тождественным повторением вне-исторического метода. Милбанк, следовательно, отвергает гегельянство, так как диалектический метод расположен вне развертывающейся бесконечной полноты потока бытия, разливающегося в самом бытии Бога как чистый акт.

Это замечание, если оно истинно, справедливо: если попытаться объяснить бытие, исходя из статичной и вне-исторической перспективы метода, то объясняемое (то есть бытие) не объяснит ничего, кроме истин, заключающихся в методе, и не будет знать ничего о путях бытия, текущих внутри него и наружу. Говоря кратко, для Милбанка Гегель недостаточно радикален, так как он не кидается непосредственно в самый центр развития бытия и не доходит до его истины из этого центра. Милбанк заключает, что «“диалектика”, основанная на мифе негации, является лишь еще одним модусом картезианского арсенала. С ее помощью Гегель снова подчиняет контингентности человеческих действия и речи якобы «логическому» выражению субъективности [скрытой внутри диалектической методологии], тайком управляющему всем»[37].

Схожим образом дело обстоит для Жижека, чья мысль все больше черпает из некоторых аспектов христианской теологии – до такой степени, что он называет себя «материалистическим теологом»[38]. Основную реальность теологии он переопределяет с помощью кеносиса Бога во Христе. Христос, считает он, – monstrum (монстр), то есть то исключительное, что нельзя объяснить с рациональной точки зрения, и парадоксальным образом является тем, на чем покоится само рациональное. Это можно наблюдать в событии смерти Христа, дающей человечеству возможность противостояния за счет зарождения церкви, воплощенной в Святом духе. А Жижек, вслед за Бадью и их общим учителем, Лаканом, верен понятию вторгающегося события. Для воспроизведения реальности необходимо, чтобы это воспроизведение (а-ля Гегель) всегда содержало ее поистине диалектическое Другое: «Ему следует опираться на присущий ему и основывающий его избыток», так как с Реальным нельзя столкнуться непосредственно, а травма от опыта Реального смещается с помощью стоп-кадра Воображаемого, основанного в символическом порядке.

В том же, что касается постсекулярного теологического горизонта, вторжение мира не стоит над языком, находясь в противовес ему, но с одной стороны, пропитано им как божественным Словом и все же, с другой стороны, выходит за пределы языка, являясь в качестве неопределимой апории, постоянно нарушающей работу рационального. Как утверждает Милбанк, бытие по сути крайне парадоксально – оно всегда превосходит себя самое, сводя вместе бесконечное и конечное, не схлопывая их в монолитный процесс (или, что еще строже, в метод). Так теология всегда противостоит определению с точки зрения идеализма, рационализма или фидеизма – некоторым образом теология всегда определяет мир через себя. Говоря иначе: теология для Милбанка всегда является как монструозность, называемая «Событием Вочеловечения», нередуктивно согласованная не с помощью консервативного доморощенного основания разума, но посредством Святого духа назад к единству с Отцом. Весь космос (все время и пространство), по сути, происходит между развертывающейся любовью тринитарианских отношений. В отличие от этой онтологии, «Бог» Жиже-ка раскрывается в радикальном процессе самоопустоше-ния, так что любовь Бога к миру приводит к принесению в жертву его собственной трансцендентности – то есть своего собственного расстояния от мира, если вам угодно, – чтобы ему стать Богом в более полном смысле. «Поэтому, – говорит Жижек вслед за Гегелем, – то, что у нас есть после распятия, а именно воскресший Бог – не Бог-отец и не Бог-сын, но Бог-дух»[39]. И, как говорится в Писании, Святой дух есть любовь между верующими – дух в сообществе верующих. Христос говорит: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое [т. е. в любви], там Я посреди них»[40]. Жижек считает, что это высказывание следует понимать буквально[41].

Это указывает на основное различие между Жижеком и Милбанком. Различие заключается в том, что Жижек рассматривает Откровение Бога как безудержный акт – Откровение означает абсолютный кенозис, после которого трансцендентное является в материальном мире, полностью лишенное защиты, которая предоставлялась ему трансцендентностью. Милбанк, с Другой стороны, встает на сторону трансцендентности, полностью являемой в кенозисе Бога во Христе, но не подрываемой в акте Вочеловечения. Милбанк считает, что в акте Вочеловечения Бог освобождает мир от себя, открывая врата в Царствие Небесное. Попробуем же выдвинуть тезис: для Милбанка акт Вочеловечения Бога спасает мир от себя, открывая путь из мира материального к бесконечной жизни в Боге, тогда как для Жижека то же самое событие возвещает реальность радикального, даже кьеркегоровского «прыжка веры» без каких-либо гарантий – открывается бездна, позволяющая начать жизнь реальной, но ужасной свободы как для Бога, так и для людей. Эти дебаты, таким образом, вращаются вокруг двух несовместимых версий христианства – между ортодоксальным тринитаризмом Милбанка и гетеродок-сальной негативностью Жижека. И несмотря на эти два различных голоса, одно остается общим: условия дебатов устанавливаются не строгой циркуляцией языка или абстрактными правилами разума, но новой всеобщей логикой, снова соединяющей нас друг с другом. Всеобщее для Милбанка – его онтология мира, примиряющая различия в эсхатологической гармонии, тогда как для Жижека оно – мужество посмотреть в глаза истине, что божественная трансцендентность, пронизывающая мир, восстает перед нами в чудовищном исключении, основывающем истину всех вещей. Заря этих новых всеобщностей превосходит постмодернизм, призывая нас рискнуть основать новое всеобщее, выйдя за рамки чистой гиперфрагментации или отдаления себя от мира под маской априори или различания. Эти дебаты по меньшей мере устанавливают координаты этого риска, координаты, которые позволяют прикоснуться к бесконечному без тревоги капиталистического притворства и чистой скуки. В конечном анализе монстр Христа призывает нас рискнуть всем ради мира.