Читать книгу Mundos y seres poshumanos en la literatura contemporánea - Sophie Dorothee von Werder - Страница 8

Teorías sobre el hombre poshumano

Resulta difícil elaborar un acercamiento teórico al poshumanismo, porque en realidad estamos tratando un fenómeno tan complejo que habrá que pensar más bien en una aproximación a los poshumanismos. Son muy distintas entre sí, por ejemplo, las visiones futuristas y ciborgeanas y aquellas que se centran en el fin del humanismo como sistema de creencias y valores. Adicionalmente, la extrema actualidad del fenómeno dificulta su análisis. Tendremos que referirnos, entonces, de manera sucinta, a asuntos de gran complejidad como el antihumanismo de los posestructuralistas, pero también a desarrollos recientes como la creciente fusión del hombre con las máquinas o la neoliberalización y la virtualización globales.

Es importante aclarar que, dada esta variedad de enfoques teóricos y conceptuales, no es posible presentar un marco teórico coherente para aplicarlo luego en el análisis de los textos literarios. Sin embargo, se procura proyectar una visión general de las diversas contextualizaciones teóricas del poshumanismo, haciendo énfasis en aquellas que serán especialmente relevantes para el posterior estudio de los textos (por ejemplo, las de Baudrillard o Heidegger).

Para comenzar, el término poshumanismo puede aludir, bien a la aparición del hombre poshumano, o bien a la superación de las concepciones humanistas del hombre. Ambas perspectivas indudablemente están relacionadas, y los términos se suelen confundir. En el siguiente apartado se hace referencia a Foucault y a Hassan para tratar de delimitarlos.

Cambios conceptuales y esenciales

Antes de hablar de poshumanismo es necesario aclarar que también el concepto de humanismo es muy ambiguo, y su significado se desplaza según cambian los contextos, aunque suele mantener alguna relación con el humanismo renacentista, es decir, con las ideas de Erasmo de Rotterdam, Giordano Bruno, Nicolás de Cusa, Tomás Moro, Nicolás Copérnico, Felipe Melanchton, entre otros. En el Renacimiento, un humanista era una persona conocedora de las culturas clásicas; aparte de eso, creía en el posicionamiento central del hombre y defendía valores como el individualismo, la libertad, el pensamiento racional y científico y la tolerancia.

Díaz Novoa (2009) observa que la exaltación humanista del antropocentrismo y del individualismo, y también de la cientificidad, está relacionada con el ascenso de la burguesía. Por un lado, esta exaltación tiene que ver “con el interés de la burguesía por conocer y representar la naturaleza, el hombre y la historia, desde el hombre mismo como centro, considerado como ser racional y sensitivo” (p. 55); por otro, tiene que ver con la tradición agrícola, comunitaria y religiosa del feudalismo, contra la cual “crece la importancia del individuo y del hombre, en cuyo contexto la razón adquiere un papel innegable. [...] el antropocentrismo, como ideología individualista, va apareciendo como un poderoso instrumento de acción social en los nuevos intelectuales” (pp. 58, 59).

Sin embargo, los humanismos en tiempos más modernos difieren en este punto: mientras que el humanismo capitalista enfatiza y hasta glorifica la libertad individual, el marxista tiene los valores de la comunidad y la solidaridad en primer plano. Por su parte, Uribe Ferrer (2018) critica los humanismos en la actualidad, que para él son el marxista, el existencialista y el democrático, porque le niegan al hombre “una trascendencia vertical o religiosa”. Su propuesta es un humanismo cristiano, en su opinión “la forma plena de humanismo” (p. 24), argumentando que ni este ni el cristianismo se deben interpretar como normas o doctrinas, sino como orientaciones de la vida.

Otra idea presente en varias concepciones del humanismo es la de un hombre que se construye y que se rige por la razón, por lo que hay mucha afinidad entre el pensamiento humanista y la educación. En esta línea, Savater (1990) explica: “Lo propio de la actitud humanista no es aceptar una naturaleza o esencia humana [...] sino propugnar la disposición autopoiética del hombre, obligado a inventarse e instituirse a sí mismo a partir de su libertad” (p. 11). Por su parte, Cuadros Contreras (2009) subraya que la antigüedad sigue siendo un ejemplo digno de imitación. Considera el humanismo “la concepción de un ideal de humanidad, de un modelo al que se quiere llegar. Esto es, por supuesto, algo ético, político y estético y así fue en Grecia en muchas manifestaciones de vida” (p. 7).

Foucault es uno de los primeros teóricos poshumanistas. En la última parte de Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (1968) habla de la “muerte del hombre”; sin embargo, la muerte no se presenta como un hecho, sino como algo que está ocurriendo: “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también de su próximo fin” (p. 375). En realidad, el autor no reflexiona sobre una extinción, sino que se refiere al hombre en cuanto construcción o autodefinición, y a las condiciones que en un momento determinado influyen en ellas. Así mismo, observa que el hombre racional es un invento moderno; por tanto, realiza la deconstrucción del sujeto-fundamento como conciencia coherente y constituyente y, a partir de esto, también del humanismo. Para el posestructuralista francés no existe, entonces, una naturaleza “humana” universal, porque el hombre siempre es un fenómeno histórico.

Castro (2005) advierte que para Foucault el hombre corresponde a “un acontecimiento de orden epistémico”, por lo que “resulta plausible la conjetura de que una eventual desaparición de las disposiciones fundamentales que han dado lugar al nacimiento del hombre conduzca a la consiguiente desaparición del mismo”

(p. 228). Es decir, a Foucault no le interesa la desaparición del hombre ni la aparición de uno cuya esencia sea otra, sino la reinvención o nueva concepción de este bajo otras condiciones y en términos distintos.

Con respecto a la reacción antihumanista de los posestructuralistas, cabe mencionar que fue tan contradictoria como el mismo humanismo por ellos criticado. Si bien este hizo énfasis en valores como el respeto, la autonomía y el individualismo, a la vez se convirtió en un sistema de valores altamente normativo y universalista, y con ello en un instrumento eficaz para la explotación o el sometimiento del que es diferente.

De esta manera, fue compatible con las políticas genocidas del mundo occidental. Sin embargo, el antihumanismo, al reclamar el respeto por la diferencia, paradójicamente, muchas veces termina defendiendo los mismos ideales humanistas.7

Para delimitar la propuesta posestructuralista de otra tendencia más reciente, se cita a Ihab Hassan, quien ya en 1977, en su trabajo “Prometheus as a Performer: Towards a Posthumanist Culture?”, anuncia la llegada del hombre poshumano. Y aquí lo que cambia no es la autopercepción, sino que es el hombre el que efectivamente se transforma. El giro, por lo tanto, no es conceptual, sino existencial. Hassan explica que “necesitamos entender que la forma humana —incluyendo el deseo humano y todas sus representaciones externas— puede estar cambiando radicalmente, y por lo tanto debe ser revisada”. El autor plantea que “quinientos años de humanismo pueden estar llegando a su fin a medida que este se transforma en algo que estaremos obligados a llamar poshumanismo”.8

Evidentemente, un cambio del ser conlleva cambios en la autoconcepción, y viceversa, por lo que las perspectivas, realmente, no se pueden separar. Es más, observamos que los diferentes planteamientos teóricos coinciden en varios puntos que son centrales: se apartan de la idea de la exclusividad y el posicionamiento central del hombre, ponen en duda el concepto de la subjetividad como centro o fundamento epistemológico y tienden a remplazar la idea de un agente humano racional y autodeterminado por la de un sujeto fluido, móvil y descentrado. No obstante, hay diferentes puntos de partida. Por otro lado, los planteamientos de los posestructuralistas corresponden a una tendencia en las ciencias humanas y sociales, mientras el poshumanismo más reciente considera desarrollos en diversas áreas —como las ciencias, las tecnologías, los medios digitales, el derecho o el estudio de la evolución—.

El hombre poshumano como híbrido

Los teóricos actuales habitualmente relacionan el poshumanismo con las tecnologías que van invadiendo el cuerpo y determinan cada vez más la vida de los hombres. En la tradición occidental, en un principio se ha distinguido entre lo natural y lo artificial (physis y techné en términos griegos; natura y ars en términos latinos); oposición cuestionable, ya que la naturaleza humana incluye la creación de artefactos tecnológicos como parte de su evolución. Welsch (2014) subraya que los seres humanos “fundamentalmente son innovadores, y que de vez en cuando trascienden las fronteras que antes se creían firmes”.9 A lo anterior se suma el hecho de que, últimamente, el ambiente técnico se ha expandido hasta convertirse en un nuevo tipo de naturaleza: “la ciudad, lo urbano, lo artificial irradiaron sus tentáculos por toda la superficie del planeta, convirtiéndose en el medio ‘natural’ donde los seres humanos viven y se reproducen” (Sibilia, 1999, pp. 89-90). También la interacción orgánico-tecnocientífica se ha intensificado, ya sea por razones médicas o estéticas. Aparte de eso, desde que el hombre logró descifrar el mapa genético de las especies, incluso interviene en la génesis de los seres vivos. La medicina prenatal está avanzando a grandes pasos, y a pesar de que por el momento persisten los obstáculos legales, no faltan propuestas para futuros proyectos de clonación o eugenesia humana.

En este contexto, surgen las visiones poshumanas que consideran que las tecnologías, los artefactos y dispositivos inteligentes, sean invasivos o no, más allá de ser simples herramientas útiles para el uso humano, conducen a una hibridación entre hombre y máquina, lo cual representa un paso cualitativo en la evolución de nuestra especie. También suelen considerar que la identidad se vuelve un híbrido, dado que se construye a partir de su interacción con las máquinas o el ciberespacio. En lo que sigue, se presentan los enfoques teóricos que relacionan al hombre poshumano con algún tipo de cíborg, es decir, una mezcla entre cuerpo orgánico y tecnología, aparato, prótesis o computador.

Es necesario señalar que el hombre poshumano no necesariamente tiene el cuerpo invadido por la tecnología; puede ser que solo esté en constante interacción con ella. Por esta razón se toman en cuenta algunos planteamientos teóricos sobre los medios electrónicos y de comunicación. Estos, aunque no se refieren explícitamente al hombre poshumano, son relevantes aquí en la medida en que consideren ciertos cambios cualitativos a nivel de la conciencia del hombre.

Las transformaciones generan grandes expectativas en unos y mucho temor en otros. Una pregunta central está hecha por Hoeg (2000): “¿En qué medida la ciencia y la tecnología son parte del problema, y en qué medida son parte de la solución?” (p. 2). Las teorías acerca del poshumanismo se pueden distinguir, por lo tanto, bien por su tendencia optimista, hasta eufórica, o bien pesimista y distópica. A continuación, se presentan en este orden.

Visiones utópicas

H. G. Wells fue uno de los primeros pensadores que reflexionaron sobre los posibles futuros efectos del avance técnico y científico en la vida humana durante el siglo xx. En Anticipations of the Reaction of Mechanical and Scientific Progress upon Human Life and Thought (1901), una recopilación de ensayos, pronostica la importancia del automóvil y del avión, y plantea que los futuros gobernantes serían integrantes de una élite con formación científica. Según el autor, los cambios en su mayoría serían positivos. Sin embargo, el libro fue criticado por su tendencia racista, dado que defiende la eugenesia como mecanismo para lograr la optimización de la especie humana, a través de la eliminación de las razas supuestamente inferiores.

Haraway (1991) y Hayles (1993, 1999) comparten una percepción positiva del hombre poshumano, al considerarlo, fundamentalmente, un ser transgresor que desafía las estructuras tradicionales de la sociedad. Sus teorías anuncian y celebran la llegada de un nuevo prototipo humano con el que se superan las limitaciones sociales, corporales e intelectuales, mediante la fusión con los dispositivos tecnológicos. En este sentido, para ambas teorías el ser poshumano posee un potencial revolucionario.

En su ensayo Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, Haraway (1991) identifica al hombre poshumano con el cíborg; para ella, no solo representa un híbrido entre cuerpo orgánico y máquina, sino también la posibilidad de sobreponerse a la ciencia y la política occidentales, a la tradición racista y patriarcal del capitalismo y a la tradición del progreso. Señala que, en este sentido, la relación entre organismo y máquina se convierte en una guerra fronteriza. Sin embargo, para Haraway la llegada del poshumanismo ya es un hecho: considera que a finales del siglo xx, que para ella es un tiempo mítico, “todos somos quimeras, híbridos de máquina y organismo, teorizados y fabricados”. Afirma que, en definitiva, “ya somos ciborgs”.10 La autora llega a soñar con un mundo sin géneros y con una vida sin inicio ni fin. Señala que su texto representa “un argumento a favor del placer en la confusión de las fronteras, y de la responsabilidad en su construcción”. Enfatiza que también se trata de contribuir “a una cultura y teoría socialistas y feministas, en la tradición utópica de imaginar un mundo sin género, que podría ser un mundo sin génesis, pero quizás también un mundo sin fin”. En esta perspectiva, el cíborg se presenta como “una criatura en un mundo post-género”.11

Por su parte, Hayles (1993) observa que la realidad virtual inaugura una época antihumanista en la que el humano se fusiona completamente con otros elementos. Para la autora, lo poshumano significa “un acoplamiento tan intenso y multifacético que ya no es posible distinguir de manera significativa entre organismo biológico y las redes y procesos de los que forma parte”.12 En su compilación de ensayos How We Became Posthuman (1999), la autora explica que la teoría del hombre poshumano “privilegia el patrón informativo sobre la manifestación material, de modo que la encarnación biológica se ve como un accidente de la historia, y no como una forma ineludible de la vida”. Hayles insiste en que “no hay diferencias esenciales ni demarcaciones absolutas entre la existencia corporal y la simulación digital, el mecanismo cibernético y el organismo biológico, la teleología robótica y los objetivos humanos”.13 No obstante, expresa que la transformación del hombre es gradual: los cambios, según Hayles, “nunca se corresponden con transformaciones completas o rupturas bruscas”. Plantea que, más bien, “lo humano y lo poshumano coexisten en configuraciones cambiantes que varían según los contextos históricos específicos”.14 Resulta incoherente que Hayles, luego de haber afirmado que la corporeidad del hombre es accidental e irrelevante, ahora considere que el cuerpo orgánico establece una diferencia que, en cierta medida, frena la transición hacia el poshumanismo. Así, también explica que el hombre “es ante todo un ser encarnado”, y que “las complejidades de esta encarnación significan que la conciencia humana se despliega de maneras muy diferentes a las de la inteligencia propia de las máquinas cibernéticas”.15 En este sentido, la visión de Hayles difiere de la de Moravec (1988), quien está convencido de que se logrará descargar y guardar perfectamente los contenidos de una mente humana en un computador. Hayles (2005), a pesar de que celebra la creciente simbiosis entre los humanos y las máquinas, en My Mother Was a Computer vuelve a enfatizar que, en relación con la corporeidad, persiste una diferencia entre ambos.

Sin embargo, para Hayles, al igual que para Haraway, la perspectiva poshumanista incluye una promesa; se trata de una apertura y de la abolición de todo significado central como un dios o la razón. Al contrario, los significados, para Hayles, “nunca están garantizados de acuerdo con un origen coherente, sino que se vuelven posibles (aunque no inevitables) gracias a la fuerza ciega de la evolución que encuentra soluciones viables dentro de unos parámetros dados”.16 La deconstrucción del sujeto liberal humanista, para la autora, es una oportunidad que coincide con el sueño de una versión del hombre poshumano que abraza las posibilidades de las tecnologías y de la información, sin dejarse seducir por fantasías de poder ilimitado y de inmortalidad sin cuerpo. En este sentido, Hayles aboga por una cada vez más estrecha fusión y cooperación entre el hombre y las máquinas; de hecho, considera que no solo la cognición, sino también el juicio, la toma de decisiones y el control del entorno se deben convertir en asuntos que el hombre comparta con las máquinas. Entonces, ya no se ve la voluntad humana como “la única autoridad o potestad para dominar y controlar el medio ambiente. [...] Tanto los actores humanos como los no humanos realizan un razonamiento”.17

La postura de Sloterdijk (1994) se parece a la de Hayles en cuanto propone superar una interpretación humanista del mundo que distingue entre lo natural y lo artificial, por un lado, y entre entidades con o sin alma, por otro. En su conferencia “Reglas para el Parque Humano. Una respuesta a la Carta sobre el Humanismo” (1999) le responde a Heidegger, quien en la Carta sobre el Humanismo (2000b) había criticado la fundamentación metafísica y antropocentrista del humanismo y había planteado que el sujeto no es un ente activo y transformador, sino que resulta, en primer lugar, impactado por el ser. Sloterdijk, en su conferencia, relaciona el humanismo con la tradición letrada, sobre todo literaria, y con un intento de domesticación y formación humana. No obstante, considera que la educación humanista fracasó y que, por ende, caducó. Aparte de eso, piensa que, en la época de las tecnologías y la velocidad, también las maneras de mejorar o domesticar a la especie humana se tienen que actualizar. En este sentido, llega a defender la manipulación del material genético del hombre como método conforme a la época, visión por la que recibió severas críticas y mantuvo una polémica con Jürgen Habermas el mismo año (esto es, 1999).

También Braidotti (2014), en la tradición del posestructuralismo, cuestiona el posicionamiento central del hombre poshumano: “El pos-antropocentrismo cancela la idea de una jerarquía entre las especies y una normatividad basada en ‘el hombre’ como referente central”.18 Braidotti propone eliminar las delimitaciones entre hombre y máquina, por un lado, y entre hombre y animal, por otro. Sin embargo, ella toma distancia de los posestructuralistas al sostener que la estructura del sujeto poshumano “no es mediada por un lenguaje. La subjetividad poshumana que yo defiendo es más bien material y vitalista, corporal y concreta”.19 Su propuesta es radical e incluye el otorgamiento de derechos cívicos a máquinas y animales. Aquí resulta pertinente, sin embargo, recordar la advertencia de Fukuyama (2003), quien señala que hay toda una serie de derechos que a los animales no podrían ser concedidos porque no son humanos. “Ni siquiera consideraríamos”, dice, “la posibilidad de otorgar el derecho de voto, por ejemplo, a criaturas que son incapaces de aprender el lenguaje humano”.20

Welsch (2014) defiende un punto de vista basado en la antropología evolucionista, de acuerdo con la cual se deben tomar en cuenta dos aspectos fundamentales: “la continuidad humano-animal, por un lado, y la continuidad de humano-inteligencia artificial, por el otro”.21 Observa que la racionalidad ya no se puede considerar una característica exclusiva del hombre, dado que también estaría presente en computadores, teléfonos inteligentes, robots, etcétera; por otro lado, y en diferentes grados, también en los animales.

Finalmente, en su ensayo La vida en pantalla, Turkle (1995) enfoca la relación del hombre con el computador y el ciberespacio, y observa que “nuestras nuevas relaciones tecnológicamente enmarañadas nos obligan a preguntarnos hasta qué punto nos hemos convertido en cíborgs, mezclas transgresoras de biología, tecnología y código” (p. 31). Las relaciones intensas con los computadores, de acuerdo con Turkle, están cambiando la forma de sentir y pensar en el hombre: “Junto con el paso de una cultura de cálculo hacia una cultura de la simulación se han producido cambios en lo que el ordenador hace para nosotros y en lo que hace con nosotros en nuestras relaciones y nuestras formas de pensar sobre nosotros mismos” (p. 32; cursiva en el original). Para ella, los cambios no siempre son positivos, pero, en principio, representan una gran oportunidad al permitir la libre elección de una o varias identidades: “Un mud [Multi-User Dungeon, un tipo de videojuego en línea] se puede convertir en un contexto para descubrir quiénes somos y qué deseamos ser. De esta manera, los juegos son los laboratorios para la construcción de la identidad” (p. 234). Agrega que el hecho de que los medios electrónicos introduzcan nuevas posibilidades en la manera como las personas se conocen, se comunican y se relacionan, con menos compromiso y mayor libertad, encierra un importante potencial terapéutico a la vez que nos ayuda a tener una autoimagen conforme a la época, ya que las experiencias en internet nos ayudarían “a desarrollar modelos de bienestar psicológico que son posmodernos en un sentido significativo: admiten la multiplicidad y la flexibilidad. Reconocen la naturaleza construida de la realidad, el yo y el otro”; así podemos “pensar en nosotros mismos en términos de fluidez, emergencia, descentralización, multiplicidad, flexibilidad y estar siempre en proceso” (pp. 331-332).

Visiones distópicas

Como ya señalamos, también existen las visiones escépticas y hasta distópicas sobre el poshumanismo. El término poshumano sugiere que, o bien el hombre podría extinguirse, o bien dejar atrás la capacidad para la empatía, el amor y la piedad, dos ideas que generan temor y rechazo.

Los planteamientos que Sábato (1988) desarrolla en Hombres y engranajes, de 1951, parten de lo político, pero trascienden esta perspectiva. En su ensayo señala tres paradojas de la civilización renacentista: se trató de un movimiento individualista que llevó a la masificación, un movimiento naturalista que llevó a la cosificación y, finalmente, un movimiento humanista que llevó a la deshumanización. El hombre se habría convertido en “el hombre-masa, ese extraño ser todavía con aspecto humano, con ojos y llanto, voz y emociones, pero en realidad engranaje de una gigantesca maquinaria anónima” (p. 17). La tecnología, de acuerdo con Sábato, somete y transforma al hombre: “El reloj, que surgió para ayudar al hombre, se ha convertido hoy en instrumento para torturarlo”, y lo obliga a adoptar una “mentalidad maquinista” (p. 46).

Sábato anticipa algunas ideas que Heidegger formularía dos años después, al advertir que el hombre, en la medida en que logre dominar el entorno, estará sacrificando su propia libertad: “El hombre secularizado –animal instrumentificum– lanza finalmente la máquina contra la naturaleza, para conquistarla. Pero dialécticamente ella terminará dominando a su creador” (p. 23). Eso se debe a que los artefactos y las ciencias

[...] se vuelven contra él, dominándolo y conquistándolo como a un objeto más. Ciencia y máquina se fueron alejando hacia un olimpo matemático, dejando solo y desamparado al hombre que les había dado vida. Triángulos y acero, logaritmos y electricidad, sinusoides y energía atómica, unidos a las formas más misteriosas y demoníacas del dinero, constituyeron finalmente el Gran Engranaje, del que los seres humanos acabaron por ser oscuras e impotentes piezas (p. 52).

En 1953, en su conferencia “La pregunta por la técnica” , Heidegger (1994) expone un punto de vista similar, aunque no se refiere, especialmente, a lo político o social, sino a lo que denomina esencia de la técnica y del hombre. La técnica, explica, se corresponde con una concepción metafísica del mundo, porque “no es lo mismo que la esencia de la técnica”, y “la esencia de la técnica tampoco es en manera alguna nada técnico” (p. 9).22 El pensamiento técnico, de acuerdo con este autor, hace que algo salga de lo oculto, convirtiéndolo en objeto. De esta manera, la naturaleza se puede manipular y pasa a ser un recurso que se evalúa en consonancia con su utilidad. Sin embargo, la técnica no es una simple herramienta del hombre, sino que su esencia se le impone al generar en él determinadas maneras de actuar y de sentir. En concreto, suscita la capacidad y el gusto por el control y la dominación. Ello mismo estaría relacionado con un temor: “Lo que queremos, como se suele decir, es ‘tener la técnica en nuestras manos’. Queremos dominarla. El querer dominar se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre” (p. 10).23

Para designar la esencia de la técnica moderna, Heidegger utiliza la palabra Ge-stell.24 El Ge-stell se convierte en una amenaza para el hombre, porque este modifica fundamentalmente su relación consigo mismo y con su entorno. Al igual que Sábato, Heidegger observa que, paradójicamente, en la medida en que domina su entorno, el hombre mismo se convierte en objeto del Ge-stell:

así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso existe solo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta apariencia hace madurar una última parte engañosa. Según ella, parece como si el hombre, en todas partes, no se encontrara más que consigo mismo (p. 21).25

Pese a lo dicho, esta situación, en realidad, “pone en peligro al hombre en relación consigo mismo y con todo lo que es”,26 y aclara que lo que amenaza al hombre “no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia” (p. 22).27 Para Heidegger, la destrucción de la naturaleza, por ejemplo, no simplemente se corresponde con un destrozo o con el agotamiento de los recursos naturales, sino que implica también la pérdida de un origen, de una pertenencia y una historia.

El dominio de la estructura del Ge-stell puede impedirle al hombre “entrar en un hacer salir lo oculto más originario” y “experimentar la exhortación de una verdad más inicial” (p. 23);28 en otras palabras, la técnica se le va imponiendo como un presunto y único modo de hacer salir de lo oculto, y de esta manera “empuja al hombre al peligro de abandonar su esencia libre” (p. 26).29

Por su parte, A. Huxley alerta sobre los riesgos de la organización total, que puede conducir a que no solamente se desvanezca la libertad, sino incluso el deseo de esa libertad. En su compilación de ensayos Nueva visita a un mundo feliz (1975, primera edición en inglés en 1958), se refiere a su famosa novela y explica que

El tema de la libertad y sus enemigos es enorme y lo que he escrito es indudablemente demasiado poco para hacerle plena justicia, pero, por lo menos, he abordado muchos de los aspectos del problema. [...] Quedan excluidos del cuadro [...] los enemigos mecánicos y militares de la libertad, es decir, las armas y los artificios que tanto han fortalecido a los gobernantes del mundo frente a sus gobernados (p. 2).

Deleuze y Guattari (1981) también se ocupan del impacto de la técnica en la vida humana y explican que las máquinas, si bien ya no son simples objetos usados por los sujetos, tampoco son objetos que someten a los sujetos; ahora más bien se hace imposible distinguir entre el hombre, la naturaleza y la máquina, y todo se convierte en parte de la máquina y del proceso de producción (p. 2).

Por su parte, Bieber Lake (2013), en cierta medida, actualiza las observaciones de

Heidegger al señalar que, aparte de las tecnologías, también el consumo intensifica la tendencia de convertir al otro en objeto. De esta manera, explica, la conciencia dominante de una sociedad capitalista y altamente tecnificada “tiende claramente hacia una ética utilitaria, es decir, una ética que permite que otros seres sean utilizados, en realidad consumidos”.30 En esta línea de argumentación, los últimos desarrollos relacionados con las redes sociales se pueden interpretar como un fenómeno que reafirma la tesis de Heidegger, dado que la creación y optimización de un perfil representa una suerte de autocosificación.

Con respecto a las tecnologías, aparte de las advertencias sobre sus efectos deshumanizantes, o del riesgo de que el hombre sacrifique su esencia y su libertad, últimamente surgen perspectivas pesimistas que alertan de las estructuras autoritarias inherentes a los sistemas virtuales y computarizados. Hoy en día, los planteamientos optimistas de Haraway a muchos les resultan obsoletos, ya que se evidencia que las estructuras capitalistas, patriarcales y racistas conviven muy bien con las tecnologías, las cuales se han convertido, justamente, en una herramienta poderosa para la represión y para la defensa de un statu quo. Se ha hecho visible que los servicios secretos luchan por tener la hegemonía en el espacio virtual y están preparando auténticas guerras digitales. Recordamos aquí, como ejemplos, los excesos de la llamada data-surveillance y las actividades de espionaje que el servicio secreto estadounidense ha venido desarrollando, sobre todo después de los atentados a las Torres Gemelas en 2001; o la intervención del servicio secreto ruso en las elecciones presidenciales de Estados Unidos en 2016.

Resumiendo, los centros de poder político, militar y financiero promueven los procesos de tecnificación y virtualización, porque estos los fortalecen. Los ciudadanos, mientras tanto, se acostumbran a las cámaras de seguridad y al uso, por parte de las instituciones estatales y las empresas privadas, de la información cada vez más interrelacionada que se obtiene a través de los celulares, las tarjetas de crédito, las tarjetas de fidelidad, etcétera, ya sea para fines de vigilancia o de márquetin.

En este contexto, varios teóricos consideran que estamos frente al inicio de una nueva era que está relacionada con nuevos mecanismos de control, nuevas formas de violencia y nuevas incertidumbres. La relación entre oprimidos y opresores renueva su vigencia, aunque cambien los actores y los medios. Como vaticinó Deleuze (1991), las redes de poder delatan una intensificación y sofisticación de sus dispositivos, los cuales están irrigados por las innovaciones tecnológicas y prácticamente no dejan nada fuera de control. El trabajador disciplinado de la sociedad industrial, del que hablaba Foucault, es remplazado por el consumidor controlado: “ya no es el hombre encerrado sino el hombre endeudado” (p. 3). También Martín-Barbero (2002) advierte que “las nuevas tecnologías […] hacen fuerte a un Estado [al] que refuerzan en sus posibilidades/tentaciones de control” (p. 90).

Otros cambios fundamentales se dan con la aparición de la ingeniería y la medicina genéticas. El cuerpo se comprende como información que puede ser descifrada, manipulada o reproducida. También se tiende a considerar la conciencia del hombre como parte de esta información, como algo que reside en el cuerpo y no está relacionado con una trascendencia. La actitud de Welsch (2014) al respecto es moderada. Considera que el poshumanismo es parte natural de la evolución. Sin embargo, reconoce que estamos presenciando un cambio fundamental. Por primera vez, observa Welsch, “la humanidad es capaz de evolucionar, no solo mejorando su software cultural, sino también optimizando su hardware genético”.31 Por contraste, Fukuyama (2003), en su ensayo Our Posthuman Future, alerta sobre los riesgos de que, a futuro, una supuesta eugenesia se torne cría humana. Explica que “la cría, aunque no necesariamente tendría connotación de patrocinio estatal, siempre señalaría de manera adecuada el potencial deshumanizador de la ingeniería genética”.32

Un teórico que no se refiere explícitamente al hombre poshumano, pero que será relevante en el análisis de los textos literarios, en la medida en que plantea que las innovaciones tecnológicas conducen a cambios cualitativos en la vida y conciencia del hombre, es el autor de la teoría de la simulación, Jean Baudrillard. Ya en su obra temprana reflexiona acerca de los simulacros que aparecen relacionados con una teoría del consumo. Como el mundo del consumo es un mundo imaginario y engañoso, el signo enmascara y diluye la realidad, y comienzan a establecerse los simulacros. Sin embargo, Baudrillard desarrolla la teoría de la simulación y de la hiperrealidad, como tal, en la segunda fase de su creación, cuando habla de la “era de la simulación”, de una “semiocracia” y de un “bombardeo de signos” (1976, pp. 90-119; 1978, p. 131), y términos como simulacro o hiperrealidad se desarrollan sistemáticamente, sobre todo en sus obras L’Échange symbolique et la mort (1976) y “La precesión de los simulacros” (1978). En la era de la simulación, según el autor, el valor referencial de los signos se pierde, por lo que estos se vuelven autónomos y pueden preceder a la realidad. De esta manera, se establece la hiperrealidad que va invadiendo y, finalmente, expulsando

la realidad. Distinguir entre la realidad y la ficción ahora es imposible, porque la única realidad se compone de un sistema de signos autorreferentes; no hay una superficie que se pueda penetrar para acceder a otro plano más profundo o verdadero, porque los simulacros son lo único que queda; como copias sin original.

Como los medios son las fábricas de los simulacros, el concepto de hiperrealidad aparece estrechamente relacionado con el lenguaje de los medios en culturas posmodernas y tecnológicamente avanzadas. Estos, para Baudrillard (1978), modifican radicalmente la percepción y las experiencias de las personas, porque les ofrecen modelos tanto para interpretar la realidad como para actuar en ella. El autor francés acoge la profecía de McLuhan sobre el medio que es mensaje, cuando observa que las masas “conservan la fascinación del medio que prefieren a la exigencia crítica del mensaje” (p. 141). Se está, por lo tanto, neutralizando el mensaje en provecho del medio y del simulacro.

Crítica al discurso poshumanista

Llegados a este punto, cabe mencionar a Taylor, Short, Badmington y Herbrechter, quienes trascienden la reflexión sobre el fenómeno del poshumanismo para enfocar su función e impacto discursivos. Es decir, no se refieren al poshumanismo como tal, sino a aquellos discursos que lo presentan como perspectiva utópica.

Para Taylor (2013), la expectativa de que el colapso de las delimitaciones ontológicas entre el hombre, el animal y la tecnología nos vaya a beneficiar, delata un optimismo ilusorio que, además, sigue siendo un antropocentrismo. No le suena éticamente incluyente, sino al contrario, preocupantemente imperialista, ya que, en esta perspectiva, “el mundo se convertiría en algo que solo puede ser colonizado por nosotros mismos y nuestro afán ilimitado de posesión y poder”.33 Su propuesta apunta a un poshumanismo que no se piense como una expansión, sino al contrario, como un proceso erosivo.

Short (2005) también es escéptica, y con respecto a las visiones ciborgeanas utópicas advierte que se debe recordar quién está excluido dentro de esta definición. Se pregunta si el cíborg es “un significante primordialmente occidental, un marcador de privilegio del Primer Mundo con el que solo puede identificarse una persona con pleno acceso a los beneficios de una sociedad de información”.34 En la opinión de Short, a pesar de que en varias ocasiones los ideales humanistas se hayan traicionado para justificar, en nombre de ellos, políticas represivas y totalizantes, nos siguen siendo imprescindibles. Concluye que “reconocer un parentesco fundamental entre las personas, a través del cual reafirmamos efectivamente nuestra humanidad, puede ser algo positivo”. En este sentido, considera que “en un mundo que actualmente está siendo desgarrado por las diferencias religiosas y culturales, es posible que necesitemos más que nunca este tipo de comprensión”.35

Desde la perspectiva de Badmington (2003), los discursos poshumanistas son demasiado categóricos y desconocen aquello que permanece o se resiste. Cita a Derrida, quien en “Les Fins de l’homme” (1972) reconoce que todo pensamiento, incluida la deconstrucción, forma parte de una tradición. En este sentido, Badmington destaca que para poder hablar del poshumanismo el hombre como ente epistémico tiene que existir aún, y plantea la siguiente pregunta: “Si el ‘hombre’ está presente en ‘su’ propio funeral, ¿cómo podría entonces estar muerto?”.36

Herbrechter (2009) afirma que, en un mundo cada vez más globalizado y virtualizado, el discurso eufórico del poshumanismo se convierte en un nuevo metarrelato o discurso hegemónico, es decir, una ideología que encubre el hecho de que estamos frente a una concentración de poder económico y político sin precedentes, frente a nuevas formas de discriminación, explotación y persecución. Al igual que Badmington, observa que el significado del prefijo pos- es ambivalente, ya que oscila entre la finitud y la renovación. Agrega que el hombre pareciera no poder desaparecer del todo, porque su vigencia se manifiesta en el mismo término pos-humanismo.

Por último, es necesario aclarar que, dadas las diversas perspectivas del poshumanismo —utópicas, distópicas, centradas en lo tecnológico, lo sociopolítico, lo económico, lo filosófico, o bien en lo comunicacional—, en lo siguiente no se está aplicando un concepto claramente definido al análisis de unos textos, sino al contrario: se va a realizar un estudio cualitativo que explora las visiones que del personaje poshumano y sus entornos proponen diferentes obras literarias.

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7 Frente a esta situación, Said (2004) considera que se puede ser crítico con el humanismo, en nombre de los ideales humanistas, y que el eurocentrismo, la tiranía y la violencia representan aberraciones y una traición del humanismo. También Paul Gilroy (2002) considera que el colonialismo y el fascismo traicionaron los ideales del humanismo ilustrado, los cuales siguen vigentes.

8 “We need first to understand that the human form —including human desire and all its external representations— may be changing radically, and thus must be revisioned [...] five hundred years of humanism may be coming to an end as humanism transforms itself into something we must helplessly call posthumanism” (p. 212).

9 “Humans typically are innovators, from time to time they transcend borders that were formerly believed to be uncrossable” (p. 8).

10 “By the late twentieth century, our time, a mythic time, we are all chimeras, theorized and fabricatedhybrids of machine and organism; in short, we are cyborgs” (p. 150).

11 “[My text] is an argument for pleasure in the confusion of boundaries and for responsibility in their construction. It is also an effort to contribute to socialist-feminist culture and theory in a postmodernist, non-naturalist mode and in the utopian tradition of imagining a world without gender, which is perhaps a world without genesis, but maybe also a world without end. [...] The cyborg is a creature in a post-gender world” (p. 150). Es importante aclarar que todas las citas textuales conservan su escritura original.

12 “the posthuman means a coupling so intense and multifaceted that it is no longer possible to distinguish meaningfully between the biological organism and the informational circuits in which it is enmeshed” (p. 80).

13 “[the posthuman theory] privileges informational pattern over material instantiation, so that embodiment in a biological substrate is seen as an accident of history rather than an inevitability of life [...] there are no essential differences or absolute demarcations between bodily existence and computer simulation, cibernetic mechanism and biological organism, robot teleology and human goals” (pp. 2-3).

14 “these changes were never complete transformations or sharp breaks. [...] Rather, ‘human’ and ‘posthuman’ coexist in shifting configurations that vary with historically specific contexts” (p. 6).

15 “human being is first of all embodied being, and the complexities of this embodiment mean that human awareness unfolds in ways very different from those of intelligence embodied in cybernetic machines” (pp. 283-284).

16 “Meaning is not guaranteed by a coherent origin, it is made possible (but not inevitable) by the blind force of evolution finding workable solutions within given parameters” (p. 285).

17 “No longer is human will seen as the source from which emanates the mastery necessary to dominate and control the environment. [...] Thinking is done by both human and nonhuman actors” (p. 290).

18 “Post-Anthropozentrismus beseitigt den Gedanken einer Artenhierarchie und einer besonderen Norm ‘des Menschen’ als dem Maß aller Dinge” (p. 72). Como no se tuvo acceso a la versión original en inglés, se está citando la traducción al alemán realizada por T. Langstien.

19 “Es ist auch nicht dekonstruktivistisch, weil es nicht sprachlich strukturiert ist. Die posthumane Subjektivität, für die ich plädiere, ist vielmehr materialistisch und vitalistisch, verleiblicht und eigebettet” (p. 56).

20 “there is a whole range of rights that they [the animals] cannot be granted because they are not human. We would not even consider granting the right to vote, for example, to creatures that, as a group, were incapable of learning human language” (p. 146).

21 “the human-animal-continuity on the one hand and the human-artificial-intelligence continuity on the other hand” (p. 3; cursiva en el original).

22 “Technik ist nicht das gleiche wie das Wesen der Technik. [...] So ist denn auch das Wesen der Technik ganz und gar nichts Technisches” (2000b, p. 5).

23 “Man will, wie es heißt, die Technik geistig in die Hand bekommen. Man will sie meistern. Das Meistern-Wollen wird um so dringlicher, je mehr die Technik der Herrschaft des Menschen zu entgleiten versucht” (2000b, p. 7).

24 La palabra deriva de stellen, es decir, poner o disponer; Heidegger sugiere que aquí el hombre deja de ser el que dispone de acuerdo con su libre voluntad y que, finalmente, es la técnica misma la que dispone también del hombre.

25 “Indessen spreizt sich gerade der so bedrohte Mensch in Gestalt des Herrn der Erde auf. Dadurch macht sich der Anschein breit, alles was begegne, bestehe nur, insofern es ein Gemachtes des Menschen sei. Dieser Anschein zeitigt einen letzten trügerischen Schein. Nach ihm sieht es so aus, als begegne der Mensch überall nur sich selbst” (2000b, p. 28).

26 Das Ge-stell gefährdet “den Menschen in seinem Verhältnis zu sich selbst und zu allem, was ist” (2000b, p. 28).

27 “Die Bedrohung des Menschen kommt nicht erst von den möglicherweise tödlich wirkenden Maschinen und Apparaturen der Technik. Die eigentliche Bedrohung hat den Menschen bereits in seinem Wesen angegangen” (2000b, p. 29).

28 “Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren” (2000b, pp. 28-29).

29 “und so den Menschen in die Gefahr der Preisgabe seines freien Willens stößt” (2000b, p. 33).

30 “the dominant consciousness of an advanced technological capitalistic society clearly tends toward a utilitarian ethic, an ethic that permits other beings to be used-consumed” (p. 18).

31 “We are entering a new stage. For the first time, mankind is able to improve itself not only by ameliorating its cultural software but by altering its genetic hardware” (p. 8).

32 “In the future, we will likely to be able to breed human beings. [...] Breeding has not necessary connotation of state sponsorship, but it’s appropriately suggestive of genetic engineering’s deshumanizing potential” (p. 88; cursiva en el original).

33 “[it] sounds not ethically inclusive but disturbingly imperialist, as the world becomes only something to be colonized by our limitlessly possessive selves” (pp. 7-8).

34 “who is excluded within this definition and question whether the cyborg is a manifestly Western signifier, a First World marker of priviledge with whom only the 'information-rich' might identify” (p. 6).

35 “acknowledging that a fundamental kinship exists between people, and through which we effectively prove our humanity, may not be a bad thing. In fact, in a world currently being torn apart by religious and cultural differences, we may need this understanding more than ever” (p. 17).

36 “If ‘Man’ is present at ‘his’ own funeral, how could ‘he’ possibly be dead?” (p. 13).