Читать книгу Chassidismus - Susanne Talabardon - Страница 26

Die Lehre des Ba’al Schem TovDies führt mitten hinein in die mystische Lehre des Ba’al Schem Tov, die nun daraufhin untersucht werden soll, ob sich aus ihr einige der innovativen Ansätze des osteuropäischen Chassidismus ableiten lassen. Dabei muss zunächst daran erinnert werden, dass Israel ben Eli’eser keine eigenen Schriften hinterlassen hat. Grundzüge seiner theologischen Konzeptionen können nur aus den Werken seiner Anhänger und der von ihnen ausgebildeten Gelehrten herausgefiltert werden. Dabei stellen insbesondere die Schriften des Jakob Josef von Połonne, des Adressaten des Fastenbriefs, und des Besch“t-Enkels Mosche Efrajim von Sudylków (ca. 1740–1800) wertvolle Quellen dar. Beide Autoren leiteten Zitate des Ba’al Schem Tov oft mit „Ich hörte von meinem Lehrer“ oder ähnlichen Formulierungen ein, wodurch diese gut als solche zu erkennen sind. Das Hauptwerk Mosche Efrajims, der Degel Machané Efrajim (דגל מחנה אפרים; Banner des Lagers Efrajim), gehört zu den Klassikern |50|der chassidischen Literatur und enthält zahlreiche wertvolle Traditionen von Meistern der ersten Generation. Schon früh extrahierte man aus diesen und anderen Schriften die Worte des Besch“t und fügte sie zu Anthologien zusammen. Bereits im Jahre 1784 wurde mit Keter Schem Tov (כתר שם טוב; Krone des Guten Namens) das erste Werk dieser Art gedruckt. Die umfassendste Kompilation von Zitaten des Ba’al Schem Tov, der Śefer Ba’al Schem Tov (ספר בעל שם טוב), erschien hingegen erst 1937/38.

Ein Blick auf die von seinen Schülern kolportierten Äußerungen des Ba’al Schem Tov erweist deren hohe Originalität. Anders als es aufgrund des geistesgeschichtlichen Kontexts seiner Zeit zu erwarten gewesen wäre, bezog sich Israel ben Eli’eser gerade nicht primär auf die Lehren Jitzchak Lurias. Vielmehr wählte er eine Alphabetmystik zu seinem Bezugsrahmen, wie sie in der spätantiken Hekhalotmystik bzw. im Śefer Jezira entwickelt wurde und im Mittelalter z.B. durch Abraham Abulafia (etwa 1240–1291) oder Josef Gikatilla (1248–1325) weitere Ausformung erfuhr (vgl. dazu Grözinger, Jüdisches Denken 2, S. 29–64; 303–393).

KosmologieDie Schöpfung zeigte sich dem Ba’al Schem Tov als ein aus den transzendenten Sphären des Ewigen emaniertes hebräisches Alphabet, dessen 22 Buchstaben die Kraft des Schöpfers in sich bergen. Dabei befindet sich das Alef, der erste Buchstabe des Alphabets, seiner göttlichen Wurzel am nächsten. Die nachfolgenden Schriftzeichen (Bejt; Gimel) umhüllen ihren jeweiligen Vorgänger wie einen Mantel bis herunter zum letzten (Taw):

Wie ich von meinem Lehrer, sein Andenken sei zum Leben in der kommenden Welt etc., hörte: Der Anfang der Schöpfung geschah durch den Buchstaben Alef, denn er ist Weisheit. Und Er schuf das All durch Weisheit, wie gesagt ist: ‚Sie alle hast du durch Weisheit gemacht‘ [Ps 104,24]. Denn es emanierten die Buchstaben von oben nach unten herab und dadurch schuf Er alles Geschaffene: durch 22 Buchstaben vom Alef bis zum Taw. Und alles, was durch einen Buchstaben geschaffen ist, der dem Höchsten nahe ist, ist höher als das durch den Buchstaben Taw geschaffene, welcher der letzte Buchstabe ist. […] Siehe, Seine Geistigkeit, Er sei gelobt, ist inmitten des Buchstaben Alef und in Ihm verborgen und Er schuf das Licht aus dem Buchstaben Alef. Und dies ist das Licht der Azilut. Und danach verhüllte Er sich mit dem Buchstaben Alef inmitten des Buchstabens Bet und schuf die Welt der Schöpfung [Olam ha-Beri’a]. […] Und danach verhüllte Er sich wieder: mit dem Buchstaben Bejt inmitten des Buchstabens Gimel und schuf die Welten unterhalb der Welt der Schöpfung, bis dass Er sich im Buchstaben Taw verhüllte. Und Er schuf die unteren Welten, die Malkhut genannt werden. […] Denn es verbarg und verhüllte sich der Heilige, Er sei gelobt, inmitten der 22 Buchstaben. (Jakob Josef, Tol’dot, Bereschit, fol. 8c)

|51|Die Schöpfungskraft des WortesDas Konzept des Besch“t verarbeitet biblische Schöpfungslehre. Dies geschieht unter Berücksichtigung ihrer spätantiken und mittelalterlichen Deutungen, der zufolge der Ewige sprach und es ward. Die Schöpfung durch das Wort wird als eine Emanation des Alphabets interpretiert, das sich zu Worten zusammensetzt. Die absteigende Reihe der Buchstaben dient dabei als zunehmend dichter werdende Hülle um die göttliche Geistigkeit, die zugleich eine Abfolge mehrerer übereinanderliegender Welten verkörpert. Dabei repräsentiert der Olam ha-Azilut (עולם האצילות; in etwa: Welt der Emanation) die oberste der Welten. Darunter findet sich der Olam ha-Beri’a (עולם הבריאה; Welt der Schöpfung) und unter ihm weitere Welten. Diese werden hier Malkhut (מלכות; Königtum, d.i. die zehnte und somit letzte Śefira) genannt und ‚materialisieren‘ sich zunehmend. Mit der Verhüllung der Kräfte des Ewigen in den Buchstaben geht also eine wachsende Verbergung der ‚Geistigkeit‘ Gottes in der oder zur Materie einher.

Kein Ort ist leer von IhmDas kosmologische Konzept des Ba’al Schem Tov hat zur Folge, dass „kein Ort [der Welt] leer von Ihm“ ist. Dieser Satz kann als eine Art Leitwort der frühen chassidischen Theologie gelten. Mosche Efrajim von Sudylków kolportiert ihn mehrfach unter Berufung auf seinen Großvater (z.B. Degel Machané Efrajim, ראה, fol. 224c). Die Konsequenzen eines solchen, religionswissenschaftlich als Panentheismus zu klassifizierenden Systems für die Sicht auf Mensch und Welt sind selbstverständlich enorm. Alles, was besteht, ist gewissermaßen ein aus hebräischen Buchstaben zusammengesetzter Text des Ewigen, der seine Existenz auf die in ihnen verborgene göttliche ‚Geistigkeit‘ zurückführt. Würden die Buchstaben zu ihrem Ursprung in Gott zurückkehren, fiele Alles sofort ins Nichts. Im Śefer ha-Tānjá des Schne’ur Salman von Ljady wird unter Berufung auf den Ba’al Schem Tov folgender Kommentar überliefert:

‚Und das Wort unseres Gottes hat für immer Bestand‘ [Jes 40,8b], und Seine Worte sind lebendig und beständig für alle Zeit etc. Denn wenn sich die Buchstaben, um Himmels willen, auch nur einen Augenblick entfernen und an ihren Ort zurückkehren würden, dann wäre der ganze Himmel tatsächlich wie Null und Nichts und es wäre, als ob das Gesamte nie gewesen wäre – tatsächlich wie vor dem Dictum ‚Es sei eine Feste‘ [Gen 1,6]. Und so mit allen Geschöpfen, die in allen Welten sind, den oberen und den unteren. Sogar dies materielle Land in seinem tatsächlichen mineralischen Aspekt: Wenn die Buchstaben der Zehn [Schöpfungs-] Worte, mit denen das Land an den sechs Tagen der Schöpfung erschaffen worden ist, sich auch nur einen Augenblick aus ihr entfernen würden – um Himmels willen – dann kehrte es tatsächlich zum Nichts und Null zurück, wirklich wie vor den sechs Tagen der Schöpfung. (Śefer Ba’al Schem Tov, Bereschit, § 28, S. 27)

|52|Andererseits lässt die Präsenz des Ewigen überall in seiner Schöpfung keine tatsächliche (ontische) Existenz des Bösen zu. Wie alles andere, so ist auch das Böse letztlich ‚buchstäblich‘ vom Ewigen durchdrungen. Mehr noch: Es ist der verborgene, unter ‚Schalen‘ verhüllte Gott. Aus dieser Vorstellung ergibt sich, dass das Böse nicht zerstört werden muss, sondern nur verwandelt werden kann. Böse Worte und Taten müssen ‚geheilt‘, richtig geordnet und somit wieder zu ihrer göttlichen Wurzel zurückgeführt werden. In diesem Vorgang des „Aufhebens“ (im schönen Mehrfachsinn des deutschen Wortes) des Bösen in das Gute hinein wird die Störung und Verdrehung allen menschlichen Tuns und Redens, das sich aus den verhüllten Buchstaben des göttlichen Schöpferwortes zusammensetzt, ‚repariert‘ und somit wieder an ihre göttliche Wurzel angenähert.

Die Aufgabe des MenschenNatürlich erhebt sich nun die dringliche Frage, auf welche Weise das Böse wieder zu seiner göttlichen Wurzel geführt werden kann. Der erste Schritt auf dem Weg zu diesem Ziel besteht nach Auffassung des Besch“t darin, das Problem erst einmal zu erkennen.

Da ich aufschrieb, was ich von meinem Lehrer, sein Andenken sei zum Segen und zum Leben in der kommenden Welt, hörte: […] In der Erkenntnis des Menschen, der erkennt und vertraut, dass der Ewige, Er sei gelobt, die ganze Erde mit Seiner Gewichtigkeit erfüllt; jede Bewegung und [jeden] Gedanken: [dass] alles von Ihm, Er sei gelobt, ist, dann ‚zerstieben alle Übeltäter‘ etc. [Ps 92,10b] […] Dies aber ist eine Bedeutungsebene des [biblischen Verses]: ‚Erkenne den Gott deines Vaters‘ [1 Chron 28,9] – wie ich auch in dieser Angelegenheit von ihm [dem Besch“t] hörte. (Jakob Josef, Zofenat Pa’aneach, 65b)

JichudWer also erkennt, dass alles – jedes Lebewesen, jeder Gegenstand, jede Aktion und jedes Wort (sei es gut oder böse) – vom Ewigen erfüllt ist; dass sich hinter allem Gott selbst verbirgt, der wird sich von der Oberfläche der Dinge nicht mehr irritieren lassen. Nur gilt es, die möglicherweise in Unordnung geratenen Buchstaben wieder in ihre richtige Reihenfolge zu bringen und sie auf diese Weise mit ihrer göttlichen Wurzel zu verbinden. Dies ist eine Art meditativer Akt, den der Besch“t – in Anlehnung an traditionelle kabbalistische Begrifflichkeit – als Jichud (יחוד; Einung; Plural: Jichudim) bezeichnet. Im Kern geht es darum, die (männliche) Śefira Tif’eret (VI) mit ihrem weiblichen Partner, der Śefira Schekhina (X), zu vereinigen und somit den Strom des göttlichen Segens aus den oberen Sphären nach unten zu ermöglichen.

Der Blick hinter die Fassade von Lebewesen und Dingen verlangt jedoch eine besondere Ausrichtung des Denkens, das sich mit dem Handeln zu einer vollkommenen Einheit verbinden muss. Anders als in älteren Formen der Kabbala forderte der Ba’al Schem |53|Tov das Streben nach Jichudim nicht nur für spirituelle Tätigkeiten ein, wie für das Tun der Gebote, Fest und Ritual oder die Gebete, sondern für jede beliebige Alltagshandlung und jedwedes menschliche Reden.

Denken und HandelnWeiterhin soll Erwähnung finden, dass ich im Namen meines Lehrers [des Besch“t] eine Erklärung zum Vers [Qoh 9,10] hörte: ‚Alles, was deine Hand [zu tun] findet, das tue mit deiner Kraft, denn in der Unterwelt gibt es weder Erkenntnis noch Weisheit‘ etc. […] So wird der Gedanke ‚Mutter des Seins‘ (d.i. Śefira Bina; III) genannt und die Tat ist ‚Adonai‘ (אדני; mein Herr; d.i. Tif’eret; VI). Und wenn man beim Handeln die Tat mit dem Gedanken vereinigt, dann wird die Tat Jichud genannt: [Vereinigung] des Heiligen, Er sei Gelobt [Tif’eret, VI], mit Seiner Schekhina [X]. ‚Alles, was deine Hand [zu tun] findet, das tue mit deiner Kraft.‘ Soll sagen, dass der Gedanke Weisheit (חכמה/Chokhma) genannt wird: [das ist wie] Kraft [כח/Ko’ach] ‚[zu] etwas‘ [מה/Ma]. So sollst du das Tun deiner Hände verrichten: dass es die beiden verbindet; d.i. die Vereinigung der Schekhina mit dem Heiligen, Er sei gelobt [VI]. (Jakob Josef, Tol’dot, Wajjar, fol. 20a)

Dieser zugegebenermaßen ziemlich komplizierte Text spiegelt die spezifische Gedankenwelt des Ba’al Schem Tov vermutlich akkurat: Es geht um die Verbindung des (alltäglichen) Handelns mit dem Denken, das sich auf Prozesse innerhalb der offenbaren Gottheit ausrichtet, das sich gewissermaßen an sie heftet. Die Einheit dieser Art menschlichen Denkens mit dem Handeln führt zu Vereinigung (Jichud) in den göttlichen Sphären, präzise: zwischen deren männlichen (Tif’eret) und weiblichen (Schekhina) Protagonisten. Die kreative Energie hinter diesem Streben verbirgt sich wieder einmal in den Buchstaben: Weisheit (Chokh-ma) ist die ‚Kraft zu etwas‘ (Ko’ach ma). Die richtige Anordnung der Schriftzeichen zu Worten enthüllt die tiefe Verbindung zwischen Denken und Handeln. In der Diktion der frühen chassidischen Meister wird diese weit über die traditionellen Pflichten des Menschen dem Ewigen gegenüber hinausreichende spirituelle Aktivität als „Gottesdienst in Körperlichkeit“ (עבודה בגשמיות/Avoda be-Gaschmi’ut) bezeichnet. Es können eben nicht nur Gebet, Gebot oder Studium der Tora als Dienst am Ewigen gelten, sondern jedwede physische Handlung kann dies – sofern sie von einer wirkmächtigen Ausrichtung begleitet wird (Etkes, Besht, S. 141).

DevequtLetztendlich muss es dem Menschen darum gehen, den Abstand zum Ewigen zu überwinden und sich an Ihn selbst ‚anzuschmiegen‘. Dieser spirituelle Idealzustand kann mit dem der Kabbala entlehnten Begriff der Devequt (דבקות; Anschmiegung) beschrieben werden. Es wird kaum überraschen, dass dieser wiederum mittels der Buchstaben realisiert werden kann:

|54|Die Angelegenheit der Devequt an Ihn, Sein Name sei gelobt: Jene [geschieht] durch die Buchstaben der Tora und des Gebets, indem man sein Denken und sein Inneres an die innere Geistigkeit anschmiegt, die inmitten der Buchstaben ist – [so] die mystische Bedeutung des [Hld 1,2]: ‚Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes.‘ Devequt des Geistes an den Geist. (Jakob Josef, Ben Porat, fol. 59c)

Gottesdienst in KörperlichkeitAuf den ersten Blick mag es den Anschein haben, als hätte Israel ben Eli’eser mit dieser Darstellung eine eigentlich ganz traditionelle jüdische Lebensweise vor Augen gehabt. Sollte es sich beim Ideal der Devequt nur wieder um das gelehrte Treiben der Eliten handeln, die in Studium und Gebet nach besonderer Vervollkommnung strebten? Wie verhält sich dies anspruchsvolle Procedere zum „Gottesdienst in Körperlichkeit“, dem zufolge auch das alltägliche Reden und Tun zu einer heiligen Handlung transformiert werden müsse?

Die beschriebene Spannung weist auf ein Problem hin, das sowohl innerhalb der chassidischen Bewegung als auch in der Forschung virulent werden sollte: Richtete sich nun die Forderung, Devequt zu erreichen, an alle Juden oder nur an religiöse Spezialisten und die gelehrten Eliten? Für den Ba’al Schem Tov stellte sich, und darin liegt die besondere Radikalität seiner Konzeption, diese Aufgabe jedem Juden:

Der Glaube an Ihn, gelobt sei Sein Name, das ist die Devequt und das ist die vollendete Vollkommenheit etc. […] Und der Glaube ist der Grund für das Vertrauen, mit dem man auf den Ewigen, Er sei gelobt, vertraut in all seinen Erlebnissen und den Ewigen, Er sei gelobt, liebt, um Ihm zu dienen. (Jakob Josef, Tol’dot, Eqev, fol. 168d)

Wer imstande ist, dieser ebenso elementaren wie anspruchsvollen Forderung zu entsprechen, kann nach Auffassung des Besch“t als Zaddik angesehen werden (vgl. Grözinger, Jüdisches Denken, Bd. 2, S. 797–799):

Ich hörte aus dem Munde des heiligen Ba’al Schem Tov, sein Andenken sei zum Segen, […] dass der Kern der Vollendung eines jeden einzelnen Zaddik [darin besteht], dass seine Devequt von ihm nicht unterbrochen wird – auch nicht für einen Augenblick. Ebenso in all seinen Worten, wenn er mit den Menschen Worte sprechen muss, die in den Augen der Welt nötig sind, dann sehe er zu, dass er in der Angelegenheit [in der Weise] spricht, dass die Devequt, um Himmels willen, nicht unterbrochen wird. (Śefer Ba’al Schem Tov Bd. I, Bereschit, § 107, S. 54)

Andererseits muss an dieser Stelle betont werden, dass sich das Problem der „Massentauglichkeit“ der Avoda be-Gaschmi’ut zunächst gar nicht stellte (Rapoport-Albert, God, S. 311). Der Ba’al Schem Tov und seine Anhänger waren samt und sonders potentielle Zaddikim. Sie gehörten der spirituellen und gelehrten Elite an und waren |55|als solche natürlich dazu prädestiniert, die permanente Devequt zu erreichen. Erst in dem Moment, da der Chassidismus eine breite Gefolgschaft auch in den sogenannten einfachen Schichten erzielte, entwickelte sich die zunächst universal angelegte Verknüpfung der steten Konzentration auf den Ewigen mit dem Begriff des Zaddik zu einer veritablen Belastung für den einzelnen Juden.

Folgerichtig kann in dieser systematischen Überforderung das Fundament für die neue und revolutionierende Umformung des Zaddik zu einem Gemeindeleiter, Mittler und Gravitationszentrum innerhalb der werdenden chassidischen Strömung gesehen werden. Es kann kaum überraschen, dass sich ein solches Konzept bereits in der zweiten Generation, bei den Schülern des Israel ben Eli’eser, zu entwickeln beginnt.