Читать книгу Античная метафизика: Страсти по бесплотному - Светлана Львовна Бутина-Шабаль - Страница 3

Зададимся вопросом: вследствие какой потребности человек начинает конструировать умозрительную предметность?

Вероятно, человек ощущает нечто такое, что не может быть связано ни с одним наличным или возможным телесным предметом. Что-то человеку не дано воспринимать как телесно-определенное. Если это не телесный предмет, чья телесность ограничивает и определяет его, совпадая с его поверхностями, предположим, что это может быть поле. Поле – не телесность, но определенное движение телесности в себе самой. В биологии говорят, к примеру, о полях развития живого объекта. В данном случае поле осуществляет переход латентной (потенциальной, неявленной) формы его существования в развернутую (актуальную), отчего поле оказывается совпадающим с формой Аристотеля, то есть идеальным объектом, в который должен претвориться этот реальный объект. Морфофилактические поля обеспечивают воплощение целостности элементами органического образования; видовые поля задают воплощение во множестве отдельных особей совершенной особи данного вида, встроенной в иерархию идеальных мировых форм. Следовательно, в рамках поля осуществляется восприятие не наличного, но возможного (и должного) телесного предмета. Собственно поле – форма предсуществования телесности, и если тело рассматривается в аспекте причинности, то поле – в аспекте телеологии.

Но повторимся, человек ощущает нечто такое, что не может быть связано ни с одним наличным или только возможным телесным предметом. Именно это нечто человек вынужден конструировать как умозрительный предмет, который открывает природу языка не в качестве назывательной, а в качестве выразительной. Если предположить, что человеческая мысль поднимается к ничто, – абсолютной полноте бытия, – то такое предположение будет чрезвычайно поспешным; принцип различения (границ), давший существование множественности частного бытия, слишком непоправимо отделяет эту самую множественность от абсолютной полноты бытия, чтобы могла иметь место прямая обратимость. Как и везде, в данном случае нужно искать реальную проблему: у человека должна быть необходимость соотноситься в мысли с бестелесным, вытекающая из подлинной недостаточности его телесного существования. Эта недостаточность оказалась исключительно чувствительна для человека, ибо в поисках ее компенсации человек смог утончить свое бытие до бытия своей мысли: "мыслю, следовательно, существую". Это объяснимо тем, что, мысля нечто, разум мыслит и о том, что он мыслит это. Разум, мысля, знает, что он мыслит, поэтому разум – самоотнесенность бытия, субъективация бытия. Недостаточность, присутствующая в самой основе человеческого телесного бытия, побуждает последнее соотноситься с самим собой, искать с самим собой совпадения, удостоверять себя, то есть порождает рефлексивность, умозрение. Человеческое восприятие сужается до умозрения, телесные предметы подвергаются сомнению, известное становится неизвестным и подлежащим переоткрытию посредством умозрения.

Итак, когда бытие посредством разума замыкается само на себя, наблюдает себя, оно находит телесное недостоверным. Недостоверность заключается в том, что не существует статичного телесного бытия. Оно всегда в процессе становления, следовательно, никогда не равно самому себе, но всегда скользит относительно самого себя и с собой не совпадает. Телесное бытие не самотождественно и поэтому недостоверно. И все же в недостоверности телесных предметов присутствует достоверность – достоверность несамотождественности телесного бытия, достоверность метаморфозы, которой подвергается телесное бытие. Разумное телесное бытие, то есть бытие, организованное по принципу самоотнесения, желая совпасть с собой, не может совпасть, вместо этого находит себя несамотождественным; невозможность пребывать собой обнаруживает воздействие Другого. Непрестанная метаморфоза телесного бытия свидетельствует воздействие, оказываемое на телесное другим ему, бестелесным. Метаморфоза же существует как функция бестелесного в отношении телесного.

Несамотождественность как таковая. Становление как таковое. Какие вопросы можно поставить относительно метаморфозы? Причины? Причинение может быть лишь со стороны телесного. То, что выделено из телесности и запечатлено в умозрительной предметности, выделено и из сферы причинности. Цели? Но цель опять говорит, если не о действительной, то о возможной телесности. Если нет телесности, нет речи о причине, если нет формы, которая является формой тела (и в этом смысле принципом стабилизации), нет речи о цели. Искусство, антипод обыденной жизни, насыщенной векторами причин и целей, застигает чистую динамику жизни: все – движение, стремление, трансмутация, но ни от чего и ни для чего. Печаль, воспаряющая в радость, и радость, нисходящая в печаль, томление по исчезающему и исчезающее томление… все теряется в бесконечности. Так искусство приоткрывает тайну бытия, которое ускользает от определенности. Ибо определенность, сконцентрированная в телесной плотности предмета, размывается в становлении. Бестелесное рассеивает телесность, разрушая его самотождественность, развязывает узлы причин и следствий.

Достоверно страдание телесного, достоверен обусловленный бестелесным поток размывания, рассеивания телесности, поток чистого становления, нескончаемая метаморфоза телесного. Вспомним, что телесное – значит ограниченное поверхностями, отделенное ими от всего другого – отдельное. Бестелесное не имеет поверхностей и границ, оно безгранично и включает в себя все, стало быть, бестелесное – это всеобщее. Всеобщее как непосредственная данность есть АРХЕТИП. Архетип заключает опыт переживания всемогущего, ужасающего, подавляющего и переполняющего страхом, но величественного, дающего полноту бытия.– это опыт переживания Другого, опыт трансцендентного – потустороннего относительно телесного бытия, квалифицированного в культуре как "божественное", "нуминозное"¹². Архетип символически воплощается в некоторой ментальной материи и поэтому существует как архетипический образ. Если содержанием архетипического образа является сам архетип, то есть непосредственная данность нуминозного, то архетипический образ указывает на возможность непосредственной данности нуминозного через отсылку к примеру: подобное когда-то уже случилась. Следовательно, ментальная материя, выражающая архетип, опосредует и тем удерживает воспринимающего на расстоянии от опасного архетипа.

Архетип, по существу, пустотел, он – некоторый вектор, след из прошлого, ведущий к наличному бытию, угроза, которая вот-вот осуществится; он грозит лишь неизбежными отношениями с всеобщим и бестелесным, которое насильственно подчиняет, трансмутирует, рассеивает всякое отдельное и телесное. Однако архетип присутствует в индивидуальном сознании только в опосредующей рамке образа, будучи окутан ментальной материей, то есть в качестве архетипического образа и, следовательно, в качестве эмерджента, представляющего собой опосредование и взаимную адаптацию противоположного, преломление противоположного друг в друге. Та ментальная материя, в которой получает выражение архетип, предназначена быть кромкой тверди над бездной, спасающей человеческого индивида, —отдельное телесное бытие, – при встрече со всеобщим-бестелесным. Но что это за край тверди над бездной, способной без остатка поглотить человека? Это – возможность самотождественности отдельного, то есть определенно представленная самость человека, через тождество с которой индивид должен спастись. К примеру, архетипический образ всемогущего и ревнивого бога акцентирует его благоволение человеку до степени принятия им человеческого воплощения, где он демонстрирует подлинную сущность человеческой природы. Справедливо допустить, что архетипические образы, состоявшиеся как религиозные формулы, суть символы, выражающие всеобщее-бестелесное (как неизбежную и непосредственную данность, жуткая жизненность и интенсивность которой страшна для человека и знаема им как "пламя гнева") в абсолютизированной (ибо человеческую самость нужно усилить, чтоб состоялось равновесие) самости человека. Поэтому символы и охранительные, "оберегающие" (по К. Г. Юнгу).

Однако архетипические образы присутствуют в пространстве человеческого сознания, стремящегося еще более освоить, трансформировать в соответствии с собой и так совсем погасить противоположное. Фальсификация религиозных символов возможна тем более тогда, когда указания, осуществляемые символом, на возможность непосредственной данности нуминозного оказываются чрезвычайно слабы по отношению к абсолютизированной самости человека. Юнг пишет, что при растущем оскудении символов растет чувство страха¹³. Напротив, при углубляющейся фальсификации символов страха нет. Есть исключительный энтузиазм людей относительно самих себя. И страх замещается бессознательным предчувствием страха, которое опредмечивается как беспримерный труд по обеспечению собственной безопасности (выявление и уничтожение врагов). Предчувствие страха отклоняет человеческих индивидов от самодостаточности, искажает их свободное действие, ибо, основав свою автономию, индивид отныне ищет лишь угрозу ей; угроза действительно существует, она материализуется хотя бы в непредсказуемом протекании жизни, но нет того, от кого она исходит, он заслонен фигурой умолчания. В такой ситуации угроза исходит от всех и от всего, любой может быть подставлен вместо "x", субъекта угрозы, и уничтожен, но угроза от этого не исчезает, тогда "x" пробегает по всему множеству лиц и факторов до тех пор, пока не воссоединится с самим субъектом автономии. В известном смысле это будет истиной: угроза исходит от самого субъекта автономии, потерявшего способность воспринять архетип. Так бессознательное знание о возможности прямого деструктивного воздействия всеобщего и бестелесного, преследует удаляющееся от него сознание.

При совмещении "х" с субъектом автономии, автономию настигает полный и окончательный крах. Нет больше защитных стен автономии, нет и спасительной тверди оберегающих символов, разрушенных как условие создания автономии. Предчувствие страха сменяется самим страхом, ввергающим в совершенную деморализацию. Ибо в условиях фальсифицированных символических структур то, что было отвергнуто, снято как бессмысленное, – сам архетип, – предстает со всей своей жуткой жизненностью и неотвратимостью. Самотождественность человека, существующая лишь в состоянии тончайшего равновесия с непосредственным приятием всеобщего, здесь же гипертрофированная и поглотившая возможность явления всеобщего, обрушается. Безумие и чума. И в Фивы является сам Дионис…

Сознание, покуда им владеют мифологические и религиозные символы, воспринимает всеобщее и бестелесное как потустороннее ("пребывающее в вышине"), сверхчеловеческое. Но символы зажигаются истинной жизнью, становятся действительными лишь в контексте конкретной и наличной, сиюминутной данности нуминозного, реального, неотвратимого, жгучего "пламени гнева", когда трепещет слабое человеческое естество от невыносимой интенсивности присутствия сверхчеловеческого. Тогда человеку открывается и другая сторона архетипического образа: не потусторонность, а посюсторонность сверхчеловеческого, выраженная в непосредственном претерпевании человеком божественного, в неотвратимом претворении отдельного-телесного всеобщим-бестелесным. И тогда само существование архетипических образов, устроенных так, что в самости (и через самость) человека выражается всеобщее, сверхчеловеческое и, в конце концов, противочеловеческое "пламя гнева", представляет всеобщее как интимную, сокровенную основу человеческой самости и возможность растворения в себе этой самости, то есть представляет человеческую самость как собственную часть, выходящую из полноты себя и возвращающуюся в себя, а, стало быть, никогда не должную отчуждаться вполне. Поэтому темная вода, струящаяся в основании человеческой души, "дух дольний", символ бессознательной тьмы души означает непосредственное переживание, претерпевание божественных метаморфоз. Но выше душа огненна и суха (Гераклит), она – сознание бессознательного, смысл неосмысленного.

Юнг связывает смысл с языковыми матрицами, последние же с архетипическими образами. Но, казалось бы, архетипические образы могут формироваться лишь в наличной, уже существующей ментальной материи, которая была бы отрефлексированным представлением человека о его собственной самости. Следовательно, с одной стороны, языковые матрицы происходят от изначальных архетипических образов, с другой – архетипические образы могут возникнуть только в ментальной материи, отражающей самость человека. Разрешить это противоречие можно только предположив, что архетипические образы, "оберегающие" символы – это такая же непосредственная данность, как и сами архетипы, то есть и абсолютизированная самость человека, в которой воплощается архетип, не сформирована самим человеком, а изначально дается ему. Юнг пишет об архетипических образах: "они предстают перед нашими глазами как imagines et lares, или как образы сновидений и откровений"¹⁴. Такова же природа языка: "язык не знание и ускользает от познания, потому что устроен не как разум, а как сон… Язык… приснился человеку и существует с неотвязной убедительностью сновидения"¹⁵. Стало быть, архетипические образы даны, предшествуют индивидуальному сознанию, и, собственно, они и заключают возможность развития человеческого сознания до абсолютизированной самости. Божественное является и как Пламя гнева, и как оберегающий человека символ, в котором заложена тенденция релятивизации противоположностей. Следовательно, архетипический образ – отнюдь не эмерджент, в том смысле, что он не содержит в себе никакой человеческой субъектности, напротив, он возможен лишь при условии чистой объектности воспринимающего человека, он представляет собой явление всеобщего-бестелесного в отдельном-телесном, не потерявшее тождественности со своей сущностью. Эмерджентом, то есть результатом преломления двух самостей друг в друге, оказывается как раз переработка сознанием и фальсификация архетипического образа.

Как только сознание приступает к переработке архетипического образа, МИФ начинает свою жизнь. История свидетельствует, что мифология и соответствующий способ бытия подвержены медленной, но верной трансформации, ведущей их к изживанию себя. Мифология исподволь, еле заметно отклоняется от источника своего бытия – архетипического образа, становится все более рациональной вплоть до явного трансмутирования в плоскую рациональность с обращением в функцию государства. Миф живет до тех пор, пока не завершен процесс фальсификации архетипического образа, процесс отклонения сознанием архетипического образа от самого себя. Человек в самом деле перерабатывает архетипический образ, результатом такой переработки оказываются производные человечески сотворенные образы, ибо всегда "все устремления человечества направлялись на укрепление сознания. Этой цели служили ритуалы, representations collectives, догматы; они были плотинами и стенами, воздвигнутыми против опасностей бессознательного, этих perils of the soul"¹⁶. Образы человеческого сознания стремятся исчерпать бессознательный архетипический образ, пока, наконец, мифология окончательно не претворяется в идололатрию. Идол – это человечески воплощенное божество, в котором посредством воплощения человек притязает на то, чтоб владеть самой сущностью божества, силой, исходящей из этой сущности. Поэтому идол – во-первых, необходимое завершение мифологического сознания (Н. Бердяев, говоря о человеческом познании сокровенного, признается: "Самое же существование в себе, то есть первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом"¹⁷), во-вторых, – антипод архетипического образа, полагающего человеческую объектность, а не субъектность. Человечески своевольно воплотить (проявить) надчеловеческое, надмирное как таковое и есть "осуетиться в умствованиях своих" по слову ап. Павла. Смысл Золотого Тельца – в своевольном обличении Бога человеками. Вероятно, евреи вовсе не отрекались от Иеговы, они хотели быть с Богом, однако им требовалось какое-то явное, воплощенное и понятное присутствие Бога. Архетипический образ абсолютно расходится с идолом как со своей копией, содержащей предельную фальсификацию, поэтому в данный момент архетипический образ необходимо предстает как абсолютно Другое, то есть осуществляется как непосредственная данность Другого, когда бессознательное вторгается в сознание в качестве чистого архетипа без всякого опосредования, без адаптационных форм, отчего сознание затопляется бессознательным, отношения отдельного-телесного и всеобщего-бестелесного вновь становятся отношением претерпевания последнего первым.

Два типа соотношения божественного и человеческого, всеобщего и отдельного, бестелесного и телесного фокусируются в принцип Аполлона и принцип Диониса. Принцип Аполлона полагает воплощение, выражение божественного человеком, принцип Диониса – претерпевание человеком божественного, опредмеченное как телесная мутация, страдание и завершающее страдание ничто.