Читать книгу Структуроопределяющие основания сознания - Т. М. Рябушкина - Страница 22

Прояснение оснований и смыслового ядра понятия о жизни является одной из важнейших проблем трансцендентально-феноменологической философии, поскольку она тесно связана с проблемой отношения сознания к предмету, с поиском оснований предметных единств и условий возможности существования различных типов предметности. В чем состоит смысл понятия «живое»? Каково основание для различения живого и неживого?

Живое не следует понимать как организм – биологическую систему, точнее, такое понимание не является первичным и не составляет смыслового ядра понятия «жизнь». Так, например, для древних греков весь космос был живым. А.Л. Доброхотов отмечает, что в античном мышлении биологический и психологический смыслы слова «жизнь» выступают производными от онтологического смысла221.

«Живым» может быть названо произведение искусства, причем эта характеристика может быть применима к нему даже в том случае, когда оно не имеет прямой смысловой связи с чем-либо органическим, например, когда речь идет о морском пейзаже или изображении горных вершин.

Нам предстоит прояснить теоретико-познавательные основания феномена жизни, а в последующих главах – проследить, каким образом смена познавательных установок несет с собой изменения понимания места и роли жизни в сознаваемом человеком мире. Сначала совершается переход от отождествления истины и жизни, от признания мира в целом живым, к утверждению существования в мире не только живых, но и неживых вещей, затем происходит сведение жизни к биологическому организму, а в дальнейшем – постепенное исчезновение жизни из сознания, стирание смысловой границы между живым существом и машиной.

Основной тезис относительно жизни, который будет доказан и проиллюстрирован, состоит в том, что все результаты работы сознания, для которой познавательными ориентирами являются не только сознательные, но и досознательные «данные», сознаются как обладающие жизнью.

Кант выделяет в природе объекты, возникновение и существование которых не может быть исчерпывающе описано посредством действующей причинной связи. Указанные объекты формируют и воспроизводят себя сами и существуют скорее в противостоянии воздействиям внешних вещей, чем в зависимости от них. «Вполне возможно, что в теле животного, например, некоторые части (кожа, кости, волосы) могут быть поняты как сращения по чисто механическим законам. Однако о причине, которая доставляет необходимую для этого материю, модифицирует ее таким образом, формирует и располагает в соответствующих ей местах, всегда надлежит судить телеологически, так, чтобы все в нем рассматривалось как организованное и, в свою очередь, служило в определенном отношении к самой вещи органом»222.

Такие особые объекты Кант называет «целями природы». Цель природы – это вещь, которая не создана кем-то намеренно, но которую невозможно познать без полагания целесообразности ее устройства. По словам Канта, «вещь существует как цель природы, если она есть причина и цель самой себя <…>, ибо в этом утверждении заключена каузальность, которая не может быть связана просто с понятием природы, если одновременно не приписывать природе и цель». Кант добавляет, что «хотя эту каузальность можно мыслить без противоречия, постигнуть ее нельзя»223.

Но каким образом в природе наряду с объектами, подчиняющимися действующей причинной связи, и во взаимодействии с ними могут существовать объекты, обладающие особенной каузальностью, – живые существа? Кант оказывается перед дилеммой: либо всю природу, начиная с материи, придется наделить свойством жизни, либо придется присоединить к природе находящийся с ней в общении сверхприродный принцип (душу)224. Принятие любого из этих положений означало бы признание существования того, что не может быть дано ни в каком чувственном созерцании.

Для Канта неприемлем выход за рамки явлений, поэтому он останавливается на том, что признает существование таких природных взаимосвязей, которые не могут быть исчерпывающе описаны посредством действующей причинной связи, но тем не менее не предполагают ничего сверхчувственного. Для обозначения объектов, определяемых такими взаимосвязями, он использует термин организм: «Организм не есть просто машина, ибо машина обладает только движущей силой; он же обладает и формирующей силой, причем такой, которую он сообщает материи, ее не имеющей (он ее организует), следовательно, обладает распространяющейся формирующей силой, не объяснимой одной способностью движения (механизмом)»225.

Объективный порядок возникновения явлений, следования их друг за другом во времени определяется, по Канту, причинностью как априорной формой рассудка, и, вообще говоря, в кантовской теории познания нет никакой иной формы, которая выполняла бы ту же функцию. При этом в отношении организмов Кант признает недостаточность действующей причинности и утверждает необходимость признания объективного характера некой иной причинности. По утверждению Канта, «априорно понять такого рода каузальность невозможно»226.

Таким образом, согласно Канту, существует особое основание возникновения и существования живых организмов: «органические существа, единственные, которые, даже если рассматривать их самих по себе и безотносительно к другим вещам, могут быть мыслимы только как цели природы и только они дают понятию цели, не практической, а цели природы, объективную реальность, а тем самым естествознанию основу для телеологии»227.

Действительно, поскольку организмы являются частью природы, не следует ли признать и природу в целом недоступной для познания на основе действующей причинности? Кант признает неизбежность этого вывода: «Строго говоря, организация природы не аналогична никакой известной нам каузальности»228, «понятие целей природы <…> вводит разум в совсем иной порядок вещей, отличающийся от порядка простого механизма природы, который нас здесь больше не удовлетворяет. В основе возможности продукта природы должна лежать идея»229.

Однако телеология в отношении природы в целом, а не только отдельных организмов – лишь регулятивный принцип нашей способности суждения, мы не вправе утверждать, что наши суждения о целесообразности природы описывают реальные природные связи230.

Итак, Кант феноменологически выделяет живые существа на фоне прочих явлений по тому признаку, что первые предполагают особый род каузальности, отсылающий за пределы сферы явлений. Однако трудности кантовского априоризма дают о себе знать и в вопросе об основаниях и смысле феномена жизни. Прежде всего, это трудность объяснения существования в сознании не только формальных всеобщих и необходимых связей, но и содержательных связей, определяющих отличительные особенности предметов и их отношений друг к другу. Каковы основания возникновения во «внешнем» опыте, определяемом одним и тем же набором априорных форм, двух различных типов предметности – живых существ и неживых вещей? На этот вопрос в кантовской теории невозможно найти ответа.

Вопрос об основаниях типизации предметности становится одним из важнейших в феноменологии Гуссерля, нацеленной на то, чтобы постичь мир как данный во всем своем разнообразии и смысловой определенности благодаря сознанию.

Вместе с тем гуссерлевское осмысление жизни не сводится к проблеме типизации предметов. Философ утверждает, что доступный изначально дающему созерцанию мир – это мир «конкретно-действительной жизни»231. Жизненный мир Гуссерля – это живой мир. Сознание в целом есть жизнь: «жизнь сознания есть свершающая [leistendes] жизнь, которая – хорошо ли, плохо ли – вершит [leistet] бытийный смысл, создает его уже как чувственно созерцающая и тем более – как научная жизнь»232.

«Жизнь» у Гуссерля выступает как ответ на вопрос о «последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающим самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения»233. Гуссерль утверждает: «Источник этот называется: Я-сам, со всей моей жизнью действительного и возможного познания и, в конце концов, со всей моей конкретной жизнью вообще»234.

Таким образом, с одной стороны, «жизнь» для Гуссерля есть некое неотъемлемое свойство сознания, а также источник всех его смыслообразований. С другой стороны, жизнь для него – это тип предметности, конституированной сознанием: «<…> жизнь созна-ния во всех отношениях есть интенциональное свершение <…> Конституированный результат свершения есть в этом смысле вся реальная, мирская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т.е. объективность “душ”»235.

Как соотносится первое понимание жизни со вторым? Не оказывается ли жизнь условием возможности самой себя как смысла, который может быть дан только благодаря сознанию?

Гуссерль задает вопрос о том, «чтó суть души (прежде всего человеческие) в мире, жизненном мире, и как они суть», «что существенно свойственно душе как таковой (слово это понимается совсем не в метафизическом смысле, а, скорее, в смысле наиболее изначальной данности психического в жизненном мире)»236.

Согласно Гуссерлю, я могу сознавать других живых существ только посредством сознания собственной жизни, жизни Я.

«То, что существенным образом составляет живую телесность, я познаю только по своему живому телу [Leib], а именно по своему постоянному и непосредственному властвованию единственно в этом теле [Körper]. <…> Только исходя из моего оригинального опытного властвования, этого единственно оригинального опыта живой телесности как таковой, я могу понять какое-либо другое тело как живое тело, в котором в своем властвовании воплощено другое Я»237.

«Живое тело» [Leib] как властвующее бытие отлично от пространственного тела [Körper]. Живое по сути своей не пространственно: «властвование протекает в модусах “движения”, но это принадлежащее властвованию “я двигаю” (как при ощупывании, при толчке я двигаю руками) в нем самом не есть пространственное, телесное движение, которое как таковое мог бы воспринять каждый другой. Мое тело, к примеру, часть тела “рука”, двигается в пространстве; но властвующее действие “кинестезы”, которое телесно воплощено в единстве с телесным движением, само не осуществляется в пространстве как пространственное движение, а лишь косвенно со-локализовано в нем»238.

Только благодаря собственному опыту связи себя как живого (властвующего) тела с определенным телом, обладающим протяжением (пространственной формой), я связываю другие Я-субъекты с «их» телами и воспринимаю их локализованными тут и там в пространстве-времени. При этом другие Я сознаются мною как «несобственным образом существующие [inexistent] в этой свойственной телам форме, тогда как сами они и, следовательно, души вообще, рассмотренные сообразно их собственной сущности, вовсе в нем не существуют»239.

Замечания Гуссерля о том, что живое по сути своей не является неразрывно связанным с пространственной формой, чрезвычайно важны и должны быть приняты во внимание в дальнейшем исследовании феномена живого.

Итак, живое тело отсылает к Я-субъекту, моему или другому сознанию. Живым оказывается познающее, сознающее существо.

Но как феноменологически отличить пространственное тело, связанное с Я-субъектом, от «просто тела»? Трудность их различения связана с тем, что живое тело, по словам Гуссерля, есть также и просто тело240. Нельзя не заметить того, что ключевым смысловым различением живого и неживого для Гуссерля, как и для Канта, служит различение по характеру каузальности того и другого типа предметов. При этом Гуссерль замечает, что если придерживаться жизненного мира, дающего изначальное обоснование всякому бытийному смыслу, то каузальность имеет принципиально иной, отличный от утверждаемого той или иной научной теорией, смысл, все равно, идет ли речь о природной каузальности или о «каузальности» между душевным и душевным и между телесным и душевным.

Согласно Гуссерлю, тело по своей сущности есть локализованный в пространстве-времени субстрат «каузальных» свойств241. Это означает, что каждое тело «не только вообще по необходимости существует вместе с другими телами, но – как типически это тело среди типически связанных с ним, в типической форме взаимосвязи, протекающей в типике последовательности»; «каждое “есть” так, как оно есть, при тех или иных “обстоятельствах”; изменение свойств одного отсылает к изменениям свойств в другом»242.

Коренное отличие Я-субъекта от тела, по мнению Гуссерля, заключается в том, что «<…> если мы отнимем каузальность, тело потеряет свой бытийный смысл как тело, его нельзя будет отождествить или различить как физическую индивидуальность. Но Я есть “это” Я и имеет свою индивидуальность в себе и из себя самого, а не из каузальности»243.

Правда, живое тело (Я), властвующее над пространственным телом, оказывается посредством последнего локализованным в пространстве и связанным с другими пространственными телами каузально. Выступая как обусловленное психофизически, оно становится различимым и идентифицируемым для каждого, однако возможность такой идентификации, по утверждению Гуссерля, совершенно ничего не прибавляет к его бытию как ens per se. Философ утверждает, что в качестве сущего живое «заранее содержит в себе свою единственность», «пространство и время не являются для него принципами индивидуации, оно не знает никакой природной каузальности, которая по своему смыслу неотделима от пространство-временности»244.

Живое тело (Другое Я) содержит в себе самом основания своего бытия, своей индивидуальности, оно не нуждается во внешней каузальности, чтобы быть определенным. Но каким образом конституируется сознанием такой особый тип предметности? Каковы условия его возможности?

Благодаря пассивному синтезу универсум заранее дан как универсум «вещей», каждая из которых имеет свою конкретную типику, выражающуюся в «основных словах» того или иного языка, причем вся особенная типика перенимается из наиболее всеобщей, «региональной» типики. Именно к последней Гуссерль относит различие живых и неживых вещей. Далее, «в кругу живых мы различаем одушевленные [animalische], т.е. живущие не просто по инстинкту, но всегда также и в своих Я-актах, в противоположность живущим только инстинктивно (как, например, растения). Среди одушевленных вещей особо отличаются люди, причем настолько, что только под их углом зрения получают свой бытийный смысл просто животные, как вариации их самих»245.

Таким образом, все то, что делает вещь живой, конституируется в пассивности – исконной продуктивности, которая организует гилетические данные в значимые осмысленные структуры. Фактически Гуссерль соглашается с Кантом в том, что основание бытия живого не сводится ни к какой известной каузальности. Это означает, что аналогично тому, как у Канта возникает необходимость полагания этого основания за пределами мира явлений, у Гуссерля возникает необходимость полагания этого основания не в горизонте других сознательных представлений, а в иной сфере. Для Гуссерля такой сферой является сфера пассивности.

Однако неясно, как общие разновидности пассивного синтеза обеспечивают имплицитную заданность различных типов предметности, и прежде всего живых существ. В частности, каким образом примордиальные ассоциации, основанные только на сходстве, могут иметь результатом устойчивую типику предметов? Что касается кинестез, то они могут в лучшем случае обеспечить самоданность Я как живого, но исходную данность других живых существ как живых они обеспечить не могут. Кроме того, как было показано, кинестезы предполагают некоторую упорядоченность, предданную по отношению к пассивному синтезу. Невозможность указать источник этой упорядоченности составляет существенную трудность гуссерлевского осмысления процесса конституирования жизни. Что касается феноменологического описания жизни как готового типа предметности, то и оно не может быть принято. Вытекающее из гуссерлевского априоризма утверждение о постоянстве типов предметов не позволяет решить проблему осмысления историко-культурных изменений понимания жизни.

Эти трудности открывают путь для дальнейшего исследования феномена жизни, предполагающий признание зависимости сознания от некоторых смысловых целостностей, которые являются не результатами работы сознания, а результатами восприимчивости познающего субъекта к иному по отношению к сознанию.

Предлагаемое в данном исследовании понимание способа формирования сознательного опыта позволяет прояснить, в чем состоит отмеченная Кантом и Гуссерлем особенная каузальность живого. Явления, содержание которых определяется не только сознательными, но и досознательными «данными» и является результатом гармонизации первых со вторыми, сознаются познающим субъектом как обладающие жизнью.

Будучи сознательным построением, живое подчиняется основным структурообразующим связям сознания – пространственности, временности, причинности и т.д. Возникновение и изменение живого существа можно объяснить путем построения действующей причинной связи, в соответствии с которой проявления жизни представляются как результат действия физиологических и психологических механизмов, однако при этом некоторое неуловимое, но важное основание останется за гранью объяснения. Влияние досознательного привносит в сознание принципиально новое, и это явление нового сознается как рождение живых существ. Рождение и смерть можно рассматривать как служащий для объяснения возникновения и уничтожения живого особый род причинной связи, который, не вступая в противоречие с общей для всех сознаваемых явлений действующей причинной связью, тем не менее отличает живое от неживого. Эта дополнительная причинная связь является хотя и не вполне адекватным, но все же сознанием того, что истоки живого лежат за пределами сознательного опыта. Структурные особенности причинных связей «рождение» и «смерть» подробно будут рассмотрены ниже.

Причина изменений живого заключена не только в чем-то внешнем по отношению к нему, но прежде всего в нем самом; живое способно расти и развиваться, способно рождать нечто новое, в том числе живое знание, живые прекрасные произведения искусства. Этими свойствами живое обязано своим досознательным «корням».

Сталкиваясь с рождением нового живого существа, мы полагаем уходящий в бесконечность прошлого причинный ряд базисного типа, который «привел» к этому рождению, поскольку ничто в здешнем (сознаваемом) мире не происходит без причины. Все происходящее с живым существом после его рождения также подчиняется законам базисной причинности. При этом ряд событий жизни подчиняется базисной причинности «задним числом», именно поэтому при помощи данного вида причинности можно объяснить все явления, даже те, которые возникают в сознании «внезапно» и имеют истоки в досознательном. С одной стороны, рождение живого существа есть привнесение в сознание нового, но, с другой стороны, это рождение сознается как лишь звено базисной причинной цепи, формирующееся из уже имеющегося материала сознаваемого мира, а не возникающее из ничего.

Несмотря на то что все природные явления имеют досознательные «прообразы», природа лишь на первых этапах познания представляется всецело живой, рождающейся и умирающей. В дальнейшем все больше явлений будет создаваться в ориентировке лишь на сознательные результаты познания (чем обусловлен этот процесс, будет показано ниже). Это означает, что сознательный опыт будет становиться все менее насыщенным жизнью.

Сведение смысла живого к понятию «организм» есть результат принятия сознаваемого мира в качестве единственной реальности. Тенденция к тому, чтобы утверждать автономию чувственного мира, намечается с началом Нового времени, достигая завершения в эпоху ницшеанского «великого полдня», сулящего человеку избавление от «теневых», «задних» миров.

Создание набросков субъективности – досознательное изменение, которое на уровне сознания проявляется в возникновении познающих существ. Сознание не может не «замечать» это изменение, но всегда выстраивает соответственное ему изменение, поэтому именно наброски в первую очередь сознаются как живые существа, и создания вторичного воображения, соответствующие наброскам, сохраняют статус живого на протяжении ряда этапов познания. Поскольку набросок есть более или менее удачный «заместитель» познающего, он представляет собой не что иное, как более или менее совершенную познавательную способность. Эта существенная черта наброска сознается как свойственная живому существу способность к восприятию «внешнего» мира.

Благодаря своей связи с досознательным живое может быть прекрасным. Красота того или иного живого существа определяется тем, насколько точно оно выражает свой досознательный прообраз. Но живое существо есть явление, выстроенное при ориентировке не только на досознательные данные, но и на сознательные, поэтому, в зависимости от того, насколько «учтены» те или иные данные в каждом конкретном случае, живое может иметь как красивые, так и некрасивые черты. Однако все прекрасное с необходимостью представляется живым. Действительно, красота явления обусловлена его досознательными корнями, а все явления, имеющие досознательные корни, с необходимостью сознаются как обладающие жизнью.

Итак, феномен живого строится при ориентации на досознательное. Именно досознательное привносит в сознание принципиально новое, и это явление нового осознается как рождение живых существ. Живым может быть любое явление, лишь бы оно было построено в установке на все, в том числе и досознательные, результаты познания.