Читать книгу Теория и история культуры повседневности России - Т. Ю. Скопинцева - Страница 5

С осмыслением многообразия и сложности бытия началось осмысление его повседневных форм. До конца XIX столетия повседневность рассматривалась в рамках классических подходов. Они представлены в социальном познании (марксизмом, фрейдизмом, структурным функционализмом). В них повседневность полагалась низшей реальностью, значением которой можно пренебречь. Повседневность соотносилась с «поверхностью, за которой скрывается некая глубина», «завесой из фетишистских форм, за которой лежит подлинная реальность». Такой подход проявлялся в бессознательном «Оно» во фрейдизме. Так, экономические связи и отношения предполагались под повседневностью в марксизме, а устойчивые структуры, определяющие человеческое поведение и мировосприятие, определяли повседневность в структурном функционализме.

В таких подходах исследователь выступал как абсолютный наблюдатель. Живой опыт для него был лишь симптомом более глубокого (нежели повседневная культура) слоя социальной реальности. В рамках таких методологий повседневность выступала в качестве объекта проектирования и рационализации мира3.

В рамках европейской науки к XIX – рубежу XX столетия исследование социальных срезов бытия в их статике и динамике стало обычной научной практикой. К этому времени в научный обиход вошло понятие цивилизация. Цивилизация предполагала сложность и неоднородность и общества, и культуры. Это новое понятие могло противопоставляться понятию «культура» или предполагать множество существующих культур. В Международной энциклопедии общественных наук 1968 года дано определение, в котором цивилизация – это термин, используемый антропологами в оппозиции к понятию «примитивные» и «народные» культуры. Цивилизованность противопоставлялась традиционным основаниям, соотносилось с гетерогенностью, сложностью социальной структуры. В новом подходе предполагалась социальная стратификация; культурные (социальные) сегменты.

Толчок к новому пониманию повседневности был дан в конце XIX века, когда сформировалась философия Эдмунда Гуссерля (1859 – 1938). Ведущим понятием в его подходе стал «жизненный мир». «Жизненный мир» – это наиболее близкий план жизни. В нём целостное «я» обращено к предметности, обыденности окружающего мира. С этого времени в европейской науке классические философские исследования начинают уступать место рассмотрению самых близких жизненных планов бытия и повседневному существованию человека. «Жизненный мир» в философии Э. Гуссерля – это фундамент современного научного познания повседневности.

Целостность близких (жизненных, повседневных) планов бытия отражена в смыслах экзистенциональности К. Ясперса, «понимающих» планах жизни К. Ясперса и Х.Г. Гадамера, философии М. Хайдеггера и исследованиях философов последующих эпох. Так в научном поиске выделилась повседневность как объект исследования. Исследование повседневности стало производиться в рамках различных дисциплин: истории, философии, антропологии, этнологии и др.

Полное системное рассмотрение европейской цивилизации «в её повседневности» было предпринято французским историком Фернаном Броделем (1902 – 1985 гг.). В 1979 году он выпустил свою трехтомную работу «Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХV – ХVIII вв.». Одна из частей этой работы называлась «Структура повседневности», другая часть рассматривала динамику формирования материальных планов бытия, «игр обмена», которые исследователь считал основой повседневной культуры, влияющей на все прочие, в том числе и самые высокие уровни культуры человечества. Эта работа стала ведущим достижением школы «Анналов»4.

Цивилизация в работах Ф. Броделя отождествляется с культурой. Цивилизация понималась как особым образом упорядоченный ансамбль, в котором можно найти много систематизированных элементов и образцов (культур). Цивилизации преодолевают экономические, социальные, идеологические потрясения, командуют ими, переваривают их, или стимулируют. Наиболее близким к человеку, нижним планом бытия с его вещным – материальным выражением в цивилизационном движении (динамике) является повседневность5. Собственно культурное начало в таком анализе остается на втором плане. Ф. Бродель выявляет повседневность как «почти неподвижную» историю, находящуюся в тесной связи с землей и природой. По анализу этого пласта человеческой истории можно понять историю в целом. Ф. Бродель исследует материальный ресурс цивилизации, «вещную» природу людей и их бытия. Он рассматривает народы в их вещной жизни. Ведущей характеристикой Ф. Броделя является «социальная мобильность», реализуя которую человек вступает в систему обмена материальным ресурсом (в «игры обмена»). Большая часть исследуемого им народа «социальной мобильностью» не обладает и не вступает в необходимые для цивилизационного формы развития. Цивилизационные планы мобильности обеспечиваются немногими выделившимися группами людей.

Из социального движения в исследовании Ф. Броделя исключались крестьяне из-за своей прикрепленности к земле. Они перепоручали динамические функции культуры тем, кто мог их исполнять. В России, например, все проблемы, связанные с социальным движением, за крестьян решал помещик. Но они все же по-своему включались в проблемы развития материальной (определяющей) сферы цивилизации. Зимой, например, российское крестьянство перетекало в город для решения своих жизненных проблем и укрепления положения промышленных предприятий. Исключение из «игр обмена» большого количества населения (как это было в России, например) замедляло цивилизационное развитие, но не отменяло его. Как и в Европе, проблемы российской цивилизации решались только в городах, хотя, по замечанию Ф. Броделя, некоторые поселки России, например, по численности населения превосходили европейские города6. Это неутешительная оценка российской культуры начала XX века западным исследователем.

Вторая значительная для нашего курса работа по исследованию повседневности – это «Цивилизационный процесс» Норберта Элиаса (1897 – 1989 гг.). Она была опубликована в Швейцарии в 1939 году на немецком языке, но признание получила только в конце 70 – х годов XX века, когда была переиздана на английском. В ней автор соединил историческую социологию, культурологию и психологию, чтобы выявить процесс функционирования и изменения отношений и облика общества через систему саморегуляции, самодисциплины и взаимодействия различных структур, институтов, типов деятельности. По характеру материала можно определить эти планы бытия как повседневность человека и человеческих сообществ. В работе Н. Элиаса повседневность тесно связана с природой самого человека, его психологией и человеческими эмоциями, аффектами.

Природное начало, природа живого человеческого чувства в его повседневном проявлении выявляется в работах З. Фрейда. Он исследует психологию обыденности и проявление в ней бессознательного начала в ошибках, оговорках, очитках (случайностях), от которых человек защищается «молитвой, любовью или войной». Мелочи бессознательных планов бытия в концепции З. Фрейда предсказывают глобальные разрушительные события, которые могут роковым образом повлиять на человеческую жизнь. Ошибочные действия человека предсказывают события. З. Фрейд анализирует содержание психики человека, ближайшие жизненные планы, выявляет «архитектонику душевного аппарата, его слои, один над другим». Его анализ бессознательного выделяет специфику отношений родителей и детей, технику остроумия, механизм удовольствия. Он исследует повседневную культуру, мотив остроумия и отношение его к комическому, вечные, неизменные внутренние и самые близкие стороны жизни.

Важнейшей работой в исследовании повседневности стала феноменологическая социология А. Шюца. В ней был осуществлен синтез идей Э. Гуссерля и социологических установок М. Вебера. А. Шюц сформулировал задачу исследования повседневности в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варианты такого подхода представлены в современной социологии знания, с несколько иных методологических позиций в символическом интеракционизме, этнометодологии и т.п. В работах А. Шюца повседневное и не повседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это – разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневного сознания, а критерием обоснованности знания становится преемственность и соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания и донаучных форм знания. Центральным вопросом социального познания становится вопрос о соотнесении социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Проблема объективности знания этим не снимается, но сами формы повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность.

Неотделимо от осмысления проблематики повседневности происходило становление «постклассической парадигмы» социального знания. Исследования повседневности как одной из отраслей этого направления исследования превращается в новую дефиницию социологии. Природа исследовательского объекта – повседневной жизни людей – меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд различных исследователей (Ю. Хабермас, Т. Лукман, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта. В этих работах происходит возвращение языка науки к истоку, в повседневную жизнь.

Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает как участник социальной жизни наравне с «другими». Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонения от нормы: архаику в современности, банализацию и технологизацию образов и пр.

Сегодня наряду с классическими методами изучения повседневности используются методы, основанные на приближении к нарративности повседневной жизни (case studies, биографический метод, анализ «профанных» текстов). В центре внимания таких исследований оказывается анализ самоочевидностей сознания, типичных, рутинных форм практики. Исследование превращается в своего рода «коммонсенсологию» (от sensus communis – здравый смысл) и «формологию» (форма остается единственным устойчивым началом в условиях альтернативности и нестабильности иных культурных начал).

Формы жизни7 уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Никакое знание, в том числе социально-научное, не предстает в качестве выделенного, все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Такая познавательная ситуация сталкивается с проблемой релятивизма, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур. Задача познания сводится к исторически обусловленному «культурному действию», цель которого – выработать новый способ «считывания мира». В рамках этих подходов «истина» и «эмансипация» из непреложных норм превращаются в ценностные регулятивы».

Особое место в исследовании культуры сложившихся современных цивилизаций придается городу и городским формам: культурно – антропологические исследования Р. Редфилда (1897 – 1958) выделяют народное и городское общество. Это расширело спектр исследования повседневных форм культуры.

• Народное общество обладает социальной однородностью, групповой солидарностью, синкретизмом культуры. Она изолирована, обладает народной мудростью и в ней отсутствует письменная традиция – в такой среде складывается особая форма повседневной культуры.

• Городской тип характеризуется новационностью, развитыми коммуникациями, внутригрупповой интеграцией, наличием политической культуры, письменности и религии, диктующие особую повседневность, выходящую за рамки своего дома, оформляющие новые «срезы», слои повседневности.

Проблемы повседневности стали ведущими в западноевропейской общественной и политической мысли с рубежа XIX – начала XX века и сохраняют свое лидирующее положение в наши дни.

В российской науке проблемы повседневной культуры тесно связаны с исследованием традиционной народной культуры, народной традиции, фольклора и этнографии. Именно в этом направлении описана повседневность И.Е. Забелиным, Н.И. Костомаровым, С.В. Максимовым Д.К. Зелениным, И.С. Шмелевым и другими исследователями концы XIX – начала XX века. В современных этнографических и антропологических исследованиях можно выделить имена Т.А. Бернштам, И.С. Кона, А.Л. Топоркова, С.В. Лурье, Т.Б. Щепаньской и др.

Еще одна линия исследований в современной российской науке связана с работами структурно – лингвистического направления и именами Ю.М. Лотмана, В.В. Иванова, В. Н. Топорова, Т.В. Цивьян, В.Н. Успенского. В направлении исторической антропологии можно выделить работы Н. Н. Козловой. В её разработках повседневность стала объектом глубокого социо-исторического исследования. Её анализ повседневных текстов, выявление специфики наивного «социолекта» становится важной составляющей современного знания о культуре повседневности.

Нельзя не отметить философские работы по исследованию проблем российской духовности, ментальности, работы по исследованию проблем народной традиции и традиционной культуры, конкретных культурных текстов.