Читать книгу Культура электронной эры - Татьяна Савицкая - Страница 7

Отмечая тотальный инклюзивный характер электронных средств коммуникации, овеществляющих нервную систему человека, Маршалл Маклюэн писал, что «с пришествием электричества и автоматизации технология фрагментированных процессов внезапно слилась воедино с человеческим диалогом и потребностью во всепоглощающем внимании к человеческому единству. Люди вдруг превратились в кочевых собирателей знания, кочевых, как никогда раньше, информированных, как никогда раньше, свободных от фрагментарного специализма, как никогда раньше, – и вместе с тем, как никогда раньше, вовлеченных в тотальный социальный процесс» [4, с.412]. Период новой кочевой устности в онлайне – это также вполне по Маклюэну, период слухов, неуверенности, тревоги (издержек «открытости», трансцендирующей пространство и время), эпидемического снижения уровня общения, примитивизации интересов, мифологизации мышления, засилья сленга и вульгарной эротики – вследствие ренесанса «социального бессознательного», занимающего место ниспровергнутого «ratio» «гутенберговского», «письменного» человека с его индивидуализмом, интроспекцией и высокими интеллектуальными стандартами.

По Маклюэну «Немезида креативности» (удивительно ёмкий термин!) настигает человечество, когда оно, передоверив электронным технологиям бремя познания и укрощения бытия, в состоянии «нарциссического наркоза» (после «самоампутации» утраченных способностей) эйфорически развивает игровое пространство общения. Очевидно, что в современную эпоху планетарного господства электронных СМИ, когда экстериоризации подвергается сама нервная система человека, шок самоампутации должен быть всеобъемлющим, поскольку же «удар новой технологии парализует процедуры осознания» [4, c.78], закономерно, что «эпоха тревоги и электрических средств является также эпохой бессознательного и апатии» [4, с.57], эпохой господства массовой психологии и ренессанса телесного дорефлексивного восприятия, равно как и упадка элитарного книжного знания, ведь “ в электрически конфигурированном и взорвавшемся внутрь обществе фрагментированный, письменный и визуальный индивидуализм невозможен» [4, с.61].

Возможна, однако, и другая трактовка происхождения новой модели социальности.

Не является ли массовизация инфантильно-эгоцентрического дискурса в креативном пространстве veb 2.0 вкупе с новой сетевой идентичностью акторов общения и негласно признаваемым «продвинутым» сетикетом родимыми пятнами молодежной субкультуры, приобретшей – при посредстве авангардной техники – в эпоху цивилизационной неопределенности и институциональных рисков новое звучание и невиданный, глобальный масштаб? То, что социальное и биологическое взросление – фактор, разрушающий магию новейших онлайновых ресурсов, демонстрирует недавняя статья «Бремя Твиттера» ветерана киберкультуры Стивена Леви. «Каюсь, что имея блог, я не пополнял его семь месяцев. Не то, чтобы мне не нравились социальные сети – я обожаю их. Сам способ мне нравится – он преобразует закоснелый круг контактов и знакомств в нечто, приближающееся к общине», – так интригующе начинает статью Леви [13].

Вскоре, однако, былой энтузиаст кибернетической коммунитарности пришел к неутешительному выводу: «боюсь, что я таскаю кусочки из информационного банка, не делая никакого вклада взамен. Вместо здорового взаимовыгодного участия, я флиртую с паразитическим вуайеризмом» [13]. Наверное, нет ничего удивительного в том, что солидному сотруднику «Newsweek», автору нескольких книг о киберкультуре (кстати, одна из них посвящена трансформации «приватности» в электронную эру [ii]), скучна «электронная тусовка», неинтересно «следить за цифровыми восклицаниями выбранных Twitterati» [13], психологически неуютно быть открытым всем и каждому. Но, как говорится, noblesse oblige, обретшая легитимность свобода сетевого самовыражения не подлежит сомнению. Остаются жалобы на алчное любопытство и низкие запросы анонимного сетевого социума: «Одно дело – от человека к человеку делиться личными моментами. Но где же здесь община? …Мы много слышали о нарушении прав личности Большим Братом и Малым Братом [iii]. Но что если вина за это лежит не на нашем окружении, а на нас самих?» [13]

Странно ожидать высокого общинного сознания от конгломерата интернет-пользователей, как правило, воспитанных массовой поп-культурой с ее корпусом шаблонных жанров (видеоклипы, боевики, триллеры, рекламные ролики, видеоигры), мозаичностью и текучестью мировосприятия, ненасытной жаждой рассеяния и развлечения, боязнью самопознания и партикулярным бунтом против «тоталитаризма» высоких ценностей и вечных истин. До предела выхолощенные ценности молодежной контркультуры 60-х еще в 70-е были адаптированы коммерческой поп-культурой, что и привело – через последовательную легализацию психотерапевтических и психоделических установок андеграунда в более широком по социальной и возрастной базе движении «Нью эйджа» – к триумфальной победе «заговора эпохи Водолея» (если перефразировать название знаменитой книги-манифеста Мэрилин Фергюссон), превратившей специфический культурный канон маргиналов и «леваков» 1960-х в мейнстрим глобальной массовой культуры. Потребительскую ориентацию на «вечное настоящее» техноавангардного интернет-сообщества подчеркивал в одной из последних публикаций видный деятель молодежной рок-культуры Илья Кормильцев: «Интернет —это „Улисс“ на каждый день, а пользователи его – современные блумы-иксеры в их блужданиям по лабиринтам помойки-супермаркета, где каждый артефакт самодвижущегося духа привлекательно упакован и соответственно разрекламирован… Действительно ли „поколение икс“ – последнее историческое поколение, а далее нас ждет тотальное превращение в клиентов Всемирного Виртуального Интерактивного Супермаркета, национальные и возрастные различия между которыми станут второстепенными» [14, с.234].

Культурный праксис в онлайне – хаотический поток краткосрочной визуальной и текстовой информации – может представляться единым планетарным сознанием лишь некоторым ветеранам и теоретикам киберкультуры, воззрения которых (пестрая смесь технодетерминизма, либертарианства и коммунитаризма) получили в американской критической мысли наименование «Калифорнийской идеологии». Яркий представитель ее, Луис Россетто, один из основателей журнала «Wired» [iv], писал в итоговой статье, посвященной пятнадцатилетию выхода в свет этого печатного издания: «Мы с определенностью предсказали новое планетарное сознание, основанное на использовании людьми все более мощных персональных компьютеров и сетей. Возьмите существующую смесь нашего „железа“ и „софта“: миллиард компьютеров в Интернете, восемь терабайтов трафика при двух миллионах сообщений e-mail в секунду; три миллиарда пользователей сотовых телефонов; хранители данных объемом 264 экзобайта. У Единой Машины сейчас в тысячу раз больше транзисторов, чем нейронов в вашем мозге. Позволю себе заметить, что это составляет вычислительную мощность человеческого мозга – один ЧМ; к 2040 году Единая Машина превысит шесть миллиардов ЧМ, превзойдя вычислительную мощность человечества» [15].

Такое прославление Единой Машины, удивительно схожее по смыслу с культом Единого Организма в ритуале фордослужения, сатирически описанном Олдосом Хаксли в «Новом дивном мире», знаменует последовательный технодетерминизм как мировоззренческую доминанту основателя «Wired». Все остальное: продвижение социальных сетей, блоггинга, свободной торговли, органической пищи, генной инженерии, солнечных батарей, глобальной экономики и прочих «коньков» неолиберального мировоззрения – трактуется как формирование новой социально- экономической инфраструктуры и биологического субстрата, необходимых для дальнейших успехов Цифровой Революции. В 1993 году в первом номере журнала Луис Росетто писал: «Цифровая революция затопляет нашу жизнь как бенгальский тайфун». Пятнадцать лет спустя он все тот же преданный служитель Единой Машины: «Мы открывали Цифровую Нацию, новую родину сетевого человечества [v]. И мы восславляли новых героев, вели хронику новых побед, воодушевляли борющихся за создание нового мира» [15].

Бурная интернетизация социума, с приходом социальных сетей и ЖЖ многократно увеличившая плотность онлайновых взаимосвязей как отдельных индивидов, так и групп, интерпретируется Кевином Келли [vi], другим ветераном киберкультуры, как массированное обобществление социальной сферы, скрытое развертывание «нового социализма». В недавней статье «Новый социализм: глобальное коллективистское общество приходит через онлайн», вызвавшей массу откликов в американской блогосфере, он писал: « Неистовый глобальный порыв соединить всех и вся, во всякое время – это медленно свершающийся приход подвергнутой ревизии версии социализма» [16]. Что же имел в виду Келли, говоря о том, что «общинные аспекты цифровой культуры развиваются глубоко и широко» [16]? В первую очередь, факт динамичного роста таких коллективных онлайновых ресурсов как Википедия, число которых, по мнению У. Каннингема (Ward Cunningham), – впервые открывшего в 1994 году веб-страницу, основанную на сотрудничестве интернет-пользователей, – сейчас превышает 150, причем каждый объединяет огромное количество сайтов. Общественная самоорганизация пользователей Сети, безусловно, продолжает традиции «цифровой демократии» эпохи BBS и Фидонета [vii], приобретая все большую востребованность как противодействие растущей коммерциализации Интернета, но можно ли данное явление – даже в ранге метафоры – назвать социализмом?

Каковы же очертания цифрового социализма как «самой свежей американской инновации» по Келли? « В то время как социализм старой школы был орудием государства, – пишет он, – цифровой социализм – это социализм без государства. Этот новый бренд социализма на настоящий момент более активно, чем государство, работает в сфере культуры и экономики. … В отличие от старого социализма с красным флагом новый социализм действует через безграничный Интернет, через жестко интегрированную глобальную экономику. Он предназначен возвысить индивидуальную автономию и ниспровергнуть централизацию. Это – экстремум децентрализации» [16]. Но разгосударствление и предельная децентрализация с поощрением автономизации хозяйствующих и социальных субъектов – далеко не новые принципы либерализма, где же здесь фактор обобществления?

Келли продолжает: «Вместо собраний в колхозах (collective farms) мы собираемся в коллективных мирах. Вместо государственных фабрик у нас фабрики-рабочие столы, соединенные с виртуальными напарниками. Вместо того, чтобы делиться сверлами, кирками и лопатами, мы делимся приложениями, алгоритмами и инструментарием разработок. Вместо безликого политбюро у нас безличная меритократия, где лишь одно имеет значение – довести дело до конца. Вместо национального производства у нас производство распределенное (peer). Вместо государственного рационирования и субсидий у нас – поощрение свободными благами» [16]. Объясняя, почему он воспользовался термином с колоссальными культурно-политическими коннотациями, вместо употребления нейтральных терминов «коллективизм» и «коммунитаризм», Келли делает вывод: «Когда массы людей, владеющих средствами производства, работают ради общей цели и сообща делятся произведенными продуктами, когда они сообща участвуют в трудовом процессе без вознаграждения и наслаждаются плодами свободного обмена, это, безусловно, следует назвать социализмом» [16].

На наш взгляд, вряд ли корректно называть социализмом базирующиеся на сотрудничестве некоторые новые тренды Интернет-экономики (например, распространение адхократий, временных организационных образований, как правило, с жесткой функциональностью нацеленных на решение конкретной инновационной задачи). Под сетевым коллективизмом, с одной стороны, можно понимать новый тип корпоративной культуры, тесно ассоциированной с электронными субкультурами программистов, компьютерных инженеров, Интернет-деятелей, во многом, сохранившими мировоззренческую преемственность от субкультуры хакеров, где, фактически, не существовало понятия частной собственности на тот или иной программный продукт. Именно такой технологически продуктивный коллективизм имеет в виду Келли, подчеркивая, что «это не идеология. Он не требует жесткой веры. Скорее это – спектр определенных подходов, техник и инструментария, ориентированных на сотрудничество, соучастие, объединение, координацию, адхократию и массу иных вновь открытых видов социальной кооперации. Это – конструкция фронтира и исключительно благоприятная среда для инноваций» [16]. С другой стороны, чертами сетевого коллективизма отмечены такие новейшие проекции массового общества в онлайне как социальные сети, ЖЖ, Твиттер, осуществляющие расширенное воспроизводство киберпротезированных социальных взаимодействий. Аморфная нерефлективная коллективность, транслируемая через социальные сети в парадоксальном обличье эгоцентрического дискурса, – это спонтанная общность электронной толпы со всеми признаками массовидного образования (подверженности феномену моды, восприимчивости к манипулятивным воздействиям, рекламному «импринтингу» и т.д.).

Как видим, в обоих модусах цифрового коллективизма, и у производителей сетевого продукта и у его потребителей (пользователей), ничего социалистического не обнаружено; где же в таком случае первоисток этой идеологемы, не подтвержденной сетевым праксисом? Американский журналист Ричард Барбрук, сделавший себе имя на разоблачении «калифорнийской идеологии» неолибералов-дигерати, убежден: «Призрак бродит по Сети: призрак коммунизма», и коренится он в головах избранной кучки интеллектуалов-экстремистов («киберфеминисток, приверженцев коммуникативной герильи, технономадов и цифровых анархистов» [18]), по-прежнему убежденных, что избранное меньшинство призвано осчастливить человечество, что свет истины, воистину, воссияет – но уже не из коминтерновской Москвы, а из Силиконовой долины.

Популярная в узких кругах «продвинутых» дигерати идеология киберкоммунизма (то, что ветеран киберкультуры Джон Перри Барлоу называет непереводимым выражением «dot-communism») являет собой странную смесь технократических амбиций, амплифицированных триумфальным шествием Цифровой революции и успехами сетевого предпринимательства; старых киберпанковских грез о «преображенной плоти» постчеловека – киборга; нового издания пуританского концепта «избранного народа» на просторах Нового Света, маяка спасения для человечества; диковинной аберрации самосознания «спецов» – дигерати, уверовавших в спонтанную «освободительную силу» авангардных информационно-коммуникативных технологий. Но все эти идеологические фантомы не меняют сути глобального капитализма, надевшего цифровую личину, в рамках которого они существуют, как бы не замечая властных и бизнес-структур могущественных ТНК. Как пишет Ричард Барбрук: «Как общественные, так и частные институты лишь затем вводят новые информационные технологии, чтобы обеспечить собственные интересы. Еще в 1960-е годы военные США финансировали изобретение Сети для ведения ядерных войн. Начиная уже с 1970-х гг., финансовые рынки использовали компьютерные сети для распространения гегемонии по всему миру. И в последние годы капиталистические компании, равно как и правительственные службы, опираются на Сеть для улучшения общения с персоналом, партнерами и клиентами. Сейчас любой биржевик с Уолл-стрита ищет киберпредпринимателя, способного построить новый „Майкрософт“. Несмотря на все утопические предсказания дигерати, нет ничего спонтанно освободительного в сращении компьютеров, телекоммуникаций и медиа. Подобно прежним формам капитализма, информационное общество пребывает под управлением иерархий рынка и государства» [18].

Констатируя все большее расхождение «калифорнийской идеологии» киберкультуры и реального культурного праксиса в онлайне, нельзя не отметить, что самодовольная эйфория от успехов Цифровой революции, в которой пребывают некоторые ветераны киберкультуры, мало способствует пониманию тех новых вызовов и угроз, с которыми столкнулось сетевое сообщество уже в ХХI веке. Прежде всего, это нарастающая амбивалентность дальнейшего сращения киберпространства с повседневной жизнью миллионов людей в эпоху «умных толп», когда, с одной стороны, невиданно возрастает уровень комфортности пользования новейшими онлайновыми сервисами, а, с другой, личная жизнь человека во всех нюансах ее биографических, медицинских, профессиональных, мировоззренческих и прочих параметров становится все более проницаемой для технологического наблюдения. Обратная стороны расширяющих пространство личной свободы технологических удобств (социальных сетей, многофункциональных мобильных телефонов, «умных помещений», «мыслящих предметов», «нательных компьютеров») – многократно возросшая возможность контроля, когда любое подключенное к Сети вычислительное устройство потенциально является «глазом» Мегамашины, этого коллективного надзирателя, добровольно выстроенного человечеством. По сравнению с таким рукотворным вездесущим монстром не покажется ли наивной игрушкой паноптикон Иеремии Бентама, о котором так много писал Мишель Фуко как образце технологической эффективности надзирающего контроля?