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ОглавлениеRacismo, sexismo, universalismo Respuesta a Joan Scott y Judith Butler1
Hace algunos años publiqué dos textos en los cuales enunciaba proposiciones relativas a las paradojas y ambigüedades del concepto de universalismo. No, es importante precisarlo de inmediato, para recomendar su abandono, descalificarlo moral y políticamente, sino para plantear la pregunta por su construcción, su transformación, su permanente refundación.
En el primero,2 intenté mostrar que es imposible trazar una línea de demarcación neta entre las dos nociones aparentemente antitéticas de racismo y de universalismo (o declarados como tales por la mayor parte de los discursos “antirracistas”, cuyo fondo común y casi oficial es el humanismo ético). Exponía que “universalismo y racismo son contrarios determinados, lo que hace precisamente que cada uno afecte al otro desde el interior”.3 De manera que un elemento de universalidad y de universalismo antropológico (cierta concepción de la esencia humana o del modelo humano) sigue trabajando en la constitución de los discursos racistas modernos (que jerarquizan los tipos o los grupos humanos en función de su relación diferencial con esta esencia y ese modelo), lo mismo que un elemento de discriminación, incluso de exclusión genérica, siempre está asociado a la constitución de una idea general del hombre que identifica sus características o los valores fundamentales y les confiere así una función normativa.
En el segundo de estos textos,4 intenté aplicar un esquema de análisis inspirado en Lacan (la tripartición de lo real, lo imaginario y lo simbólico) a lo que me parecía como la equivocidad intrínseca de la noción del universal o de la universalidad. Estudié en su oposición y su interdependencia lo que llamé una “universalidad real” (la interacción de individualidades y comunidades en un mismo “mundo”, o en una misma “mundialización”, pero también su distribución en lugares desiguales, en relaciones de dominación, de “mayoría” y de “minoría”), y luego una “universalidad ficticia” (la constitución de normas éticas por medio de las cuales, en toda comunidad institucional, la identidad de los sujetos es reconocida socialmente e interiorizada por ellos mismos), finalmente una universalidad “ideal” o “simbólica” (en la cual, las pertenencias comunitarias son puestas en tela de juicio, no por una idea de la humanidad, sino debido a una reivindicación de igual libertad, o de emancipación de las clases en lucha contra las diversas formas de la dominación). Fue entonces cuando tomé el ejemplo del feminismo y de lo que, con una terminología que tomé prestada de Jean-Claude Milner, llamé, siguiendo a Françoise Duroux, la “clase paradójica” de las mujeres, para mostrar cómo una reivindicación de este tipo puede ser llevada a la vez por un grupo determinado, o más exactamente por una diferencia determinada, y, sin embargo, concernirle a toda la sociedad, ya que esta diferencia tiende a subvertir, reconstituir sobre otras bases, la relación política misma (que en las sociedades modernas, lleva en particular el nombre de ciudadanía).5
Ahora bien, sucede que estas dos series de proposiciones, desfasadas entre sí, pero que tendían siempre a problematizar las relaciones del universal y de la comunidad (Allgemeinheit y Gemeinwesen, se dice en alemán, lo que inmediatamente hace resaltar lo cercano de las dos nociones), o incluso de la identidad y la diferencia, han dado lugar a dos tipos de utilización que de alguna manera las han enfrentado unas contra otras. Desfasadas entre sí, especialmente en la medida en que unas tendían más bien, a propósito del racismo, a describir el lado negativo del universalismo considerado como una positividad histórica; mientras que las otras, a propósito de los movimientos de emancipación y principalmente del feminismo, tendían a conceptualizar la negatividad infinita que confiere al universalismo su capacidad de subversión política. Porque enfrentadas, al menos han sido privilegiadas alternativamente por lecturas que no sacaban de ellas las mismas consecuencias teóricas.
Estos efectos contrastados me parecieron tanto más interesantes por cuanto procedían en particular de teorías feministas comprometidas en la reflexión y en la acción para una transformación de la ciudadanía, y a través de ella, de la institución misma de lo político en las democracias contemporáneas. Me encontré así, obligado a comprometerme con mayor seriedad en el problema de la construcción del universal. Específicamente, debí reexaminar el problema de la articulación entre una crítica del particularismo, del comunitarismo y de las discriminaciones, y el reconocimiento del valor de las diferencias, así como sus implicaciones antropológicas. Parecía que no nos podíamos contentar con yuxtaponer un cuadro negativo y un cuadro positivo. Estos son algunos de los primeros elementos de este nuevo examen que quisiera proponer hoy, comenzando por dar breves indicaciones sobre las discusiones a las que me acabo de referir.
En uno de los ensayos reunidos bajo el título Excitable Speech. A Politics of the Performative,6 “Sovereign Performatives”, fechado en 1995, Judith Butler se refirió a mi ensayo “Le racisme: encore un universalisme”, preguntándose si la tesis que ahí se desarrolla, aquella de una presencia del racismo en el centro de las “nociones corrientes” (o dominantes) de la universalidad, podía conciliarse con un uso político, normativo, de lo universal para legitimar la represión por parte del Estado de los “discursos de odio” (hate speech), racistas y sexistas, que reclaman ciertos teóricos y teóricas “radicales”, frecuentemente juristas de formación, utilizando, en particular, una categoría de performatividad que les permita borrar la distinción entre los discursos seguidos de efectos (por ejemplo, los insultos racistas y sexistas) y los actos (principalmente los actos de violencia y de discriminación). Judith Butler sostiene que si bien las formas dominantes, institucionales del universalismo están vinculadas con representaciones racistas y sexistas, como yo lo había propuesto, no se puede presumir un consenso sobre los valores universalistas (como la igualdad) para encargar al Estado la eliminación de las violencias verbales que estigmatizan las minorías. Pero debemos reconocer al mismo tiempo, una “vulnerabilidad” que afecta irreduciblemente a la relación de los individuos con el lenguaje común del que no son los amos, y poner en obra estrategias para revertir el discurso de agresión racista y sexista, preparando la extensión de la universalidad a los grupos o comportamientos descalificados, y cuestionando su función de naturalización normativa de las diferencias.
Por su lado, en la introducción de su obra histórica y política Only Paradoxes to Offer,7 Joan W. Scott acercó su propia defensa a favor de un “universalismo pluriversalista”, fundado en la historia del feminismo moderno y de las contradicciones de la ciudadanía a la francesa, al uso que yo había hecho de la idea de “clase paradójica” y de una universalidad ideal que tiende más bien a transformar la comunidad como tal, más que a integrar tal o cual “minoría” en la comunidad dada de los ciudadanos —especialmente cuando la minoría en cuestión está conformada por la mitad de la humanidad—:
La paradoja que estudia este libro es la que nace de la coexistencia, en el interior del discurso republicano, de dos universalismos contradictorios: el individualismo abstracto y la diferencia sexual. Cualesquiera que hayan sido las especificidades de sus reivindicaciones […] las feministas debían luchar contra la exclusión y por el universalismo apelando a la diferencia de las mujeres —la misma que, en primer lugar, había conducido a su exclusión.8
Pero esto sólo es posible si las mujeres, disociando la idea de diferencia de sexo (en inglés: gender) de aquella de particularidad o de esencia “genérica” de las mujeres, aparecen en su reivindicación de paridad con los hombres como verdaderas representantes de un ideal de libertad y de igualdad fundador de la ciudadanía, ideal a la cual ésta, históricamente, ha sido incapaz de mantenerse fiel.
Estas dos lecturas me honran, pero a la vez me desconciertan. Sin duda no conviene forzar su oposición, ya que convergen ampliamente para denunciar la colusión de la discriminación con el universalismo abstracto o, si se quiere, “burgués”. Pero es innegable que éstas apuntan filosóficamente en dirección opuesta. Y si éstas pueden hacerlo, es porque los textos a los que hacen referencia comportan ellos mismos una innegable ambivalencia. La cuestión es saber si esta ambivalencia no está más que en la expresión, lo que señalaría su insuficiencia, o si reside en la cosa misma, lo que marcaría su complejidad. Butler me hace decir que la universalidad no puede instituirse sin excluir, entonces se contradice necesariamente a sí misma. Scott me hace decir que toda exclusión está expuesta a la impugnación de aquellos (o aquellas) que vuelven contra sí mismos sus propios principios. Mientras que el punto de vista de Butler es el del sujeto y las estrategias de sujeción o de resistencia que se cruzan en él, el punto de vista de Scott es el del ciudadano (o más bien de la ciudadana) y de la manera en que su institución opera la transcripción, o quizás, incluso la formulación de los “derechos del hombre”. Como mínimo, esta ambivalencia requiere una clarificación. Ésta confirma la idea que el universalismo no podría estar ordenado de manera simple, ya sea por parte de las instancias de dominación (como tienden a hacerlo las teóricas de la diferencia y del derecho a la diferencia), ya sea por parte de las instancias de liberación (como tienden a hacerlo las teóricas de la igualdad y del progreso de la igualdad), sino que constituye más bien, como yo lo había propuesto, el “lugar de la lucha” contra la dominación estructural y la violencia que ésta provoca. Pero ésta plantea el problema de saber cómo aplicar en la práctica un principio de decisión que diferencia al universalismo o permite elegir circunstancialmente entre sus usos. Y a la vez, plantea la cuestión filosófica de saber si la deconstrucción de la evidencia o de la simplicidad aparente de los discursos universalistas no remite a oposiciones que serían más originarias, o más determinantes, que las del universalismo y el particularismo, o del universalismo y la discriminación. Particularmente, pienso en una oposición de la universalidad como “inclusión” o “integración” (que designé en otro momento como universalidad extensiva) y de la universalidad como “no-discriminación” (que designé como universalidad intensiva), e incluso en la de la insurrección emancipadora (no necesariamente violenta, o puntual, desde luego) y de la constitución jurídica de los derechos, o finalmente, en aquella de la norma objetiva igualitaria y de la singularidad o de la excepción subjetiva.9 Todas estas interrogantes llevan a una reflexión de conjunto sobre las relaciones entre la institución, la comunidad, la identidad individual y colectiva, que plantean, en mi opinión, la antropología filosófica y a las cuales —por razones que indicaré brevemente en la conclusión— creo que hay que atribuir una importancia fundamental para la filosofía, y en particular, la filosofía política (pero, como ustedes sin duda ya lo saben, no distingo esencialmente la filosofía política de la filosofía propiamente tal).
Bosquejaré, no la solución sino la simple posición de estas interrogantes, en el orden que sigue. Primero, volveré al significado de una hipótesis que yo había adelantado hace algunos años y que me parecía especialmente amenazada por las incertidumbres en la interpretación de la idea de universalidad que acabo de mencionar. A continuación, intentaré mostrar por qué es importante otorgar un significado central al hecho de la institución en el examen de las relaciones paradójicas entre discriminaciones racistas o sexistas y el discurso de lo universal. Este análisis me conducirá entonces, en el plano propiamente filosófico, a proponer un concepto de “diferencia antropológica” susceptible de ayudar a discriminar entre varios usos de las nociones, indisociablemente metafísicas y políticas, de identidad, de esencia o de naturaleza humana, de norma y de normatividad. Finalmente, para introducir a mis hipótesis de conclusión, recordaré lo que constituye la paradoja —infranqueable, de cierta manera— de las relaciones entre política de emancipación (o como igualmente se puede decir, con ciertas precauciones, “política de los derechos del hombre”) y comunidad política. Vasto programa, dirán ustedes, pero no pretendo más que dibujarlo esquemáticamente.
Racismo y sexismo: ¿una sola “comunidad”?
La tesis que yo había creído poder adelantar, concernían a la relación paradójica del racismo y del universalismo en la época moderna. Efectivamente, muchos historiadores y analistas concuerdan en considerar que, en sus diversas variantes —racismo biológico basado en el mito de una desigualdad de razas humanas y, en primer lugar, de una distribución de la especie humana en “razas” distintas, racismo cultural basado en la transformación de las tradiciones lingüísticas o religiosas en antagonismos hereditarios, como en el caso del antisemitismo—, el racismo es un fenómeno esencialmente moderno. Sin embargo, esencialmente me importaba distinguir de una determinación intrínseca del universalismo por el racismo, y recíprocamente, una simple utilización social y política del universalismo por un sistema de dominación que se lo apropia, en cierto modo, en forma “privada” (como se ha podido ver especialmente en la historia de la colonización europea y, en general, del eurocentrismo o del occidentalocentrismo provocado por la colonización).
A este respecto, mostré que las representaciones de una jerarquía de razas o de culturas humanas constituyen un aspecto privilegiado del proceso por el cual las naciones se representan su propia “elección”, es decir, la misión de la cual se sienten investidas para salvar, gobernar, o liberar al mundo del mal que lo abruma. Y mostré, en sentido inverso, después de Michèle Duchet y también de los teóricos de la Escuela de Frankfurt, que la representación de un progreso de la especie humana hacia el conocimiento y la democracia es inseparable de la identificación de “valores” (por ejemplo, los valores individualistas, o aquel de la racionalidad) según los cuales, a su vez, los grupos humanos están jerarquizados y virtualmente discriminados de acuerdo con la mayor o menor capacidad que demuestran para adoptarlos por cuenta propia10. En otros términos, me preguntaba sobre la posibilidad de identificar lo que haría la esencia del hombre, o el telos (el “fin”) de la especie humana, sin plantear tipos de perfección y de imperfección (el “sobrehumano”, el “infrahumano”, el civilizado y el bárbaro), sin instituir “fronteras de lo humano”, externas y sobre todo interiores. Pero, ante todo, sin ignorar las condiciones objetivas, históricas, en las cuales se cristaliza tal formación ideológica (y que, con Wallerstein, se podría relacionar con la constitución de la economía-mundo capitalista y de su propia “concepción del mundo”), traté de identificar las raíces subjetivas. Y creí que podía relacionarlas con lo que yo llamaba un deseo de saber inseparable del “ser en el mundo” de los individuos y de las colectividades, que los conduce a imaginar su propia identidad, o su propio “lugar” en la multiplicidad de la especie humana, de manera fija, unívoca; es decir, mediante una clasificación y una naturalización de las diferencias. Y la función de este deseo de saber me llevó a formular la hipótesis que la “comunidad racista”, en la que los grupos dominantes (pero quizás dominados también) proyectan su propia identidad o esencia común y de los que excluyen imaginariamente a los otros, no es sin duda fundamentalmente diferente a la “comunidad sexista” (antes que nada, la comunidad de “machos”, o con mayor exactitud, aquella que se basa sobre los valores viriles misóginos y homofóbicos), por no decir que prácticamente coincide con ella.11 Me basaba, al respecto, en la observación de las constantes connotaciones sexuales del imaginario racista, y de las connotaciones raciales del imaginario sexista, sobre la complementariedad de las funciones que desempeñan el racismo y el sexismo en el desarrollo del nacionalismo y, especialmente, de sus formas agresivas, militaristas, así como, a contrario, sobre el modelo positivo que representa el feminismo para una práctica efectiva del antirracismo. No una destrucción del enemigo, basada en el modelo que la “lucha de clases” democrática misma no ha repudiado completamente, o una simple autonomización de los dominados, sino una descomposición y una recomposición de la comunidad, que implica la transformación de sus “costumbres” y de su inconsciente colectivo, a la vez que la del modo de pensar.
Tal presentación, a mi modo de ver, siempre tiene la ventaja de demostrar que el racismo y el sexismo se arraigan en procesos de identificación (esencialmente inconscientes) constitutivos de la personalidad, que son a la vez indisociables de la pertenencia de los individuos a una comunidad (y de su “formación” con miras a la comunidad), como lo había señalado Freud en 1921 en Massenpsychologie und Ich-Analyse (“Psicología colectiva y análisis del Yo”),12 y por lo tanto, son representativos de un mismo “malestar de la cultura”. Sin embargo, esta presentación tropieza con dificultades que los análisis de Judith Butler señalan. Es así que los procesos de dominación (y el “paso al hecho” violento) racistas o sexistas son naturalmente susceptibles de instrumentalizar, no sólo sus respectivos prejuicios (y por tanto, reforzarse mutuamente), sino también las resistencias que éstos suscitan. Hay un uso “racista” del feminismo, como existe un uso “sexista” del antirracismo, cuyas relaciones actuales entre el Occidente euro-americano y el mundo islámico dan una ilustración cotidiana. Por lo tanto, no es posible imaginar —salvo en una especie de comunismo utópico de las luchas de emancipación, regularmente desmentido en la práctica— una convergencia o una fusión de los movimientos de resistencia al racismo y al sexismo, aunque cabe suponer (y muchos lo hacen) que tienen, de cierta manera, un “mismo” adversario.
Pero este adversario, ¿es realmente “el mismo”? Podemos dudar que así sea… En realidad, la sobredeterminación de uno por el otro (que ha sido puesta en evidencia por grandes obras históricas y antropológicas, como la de George Mosse a partir del ejemplo nazi)13 no impide que la relación de las dos formaciones ideológicas y “culturales” con la institución sea profundamente diferente, aunque sólo sea por el hecho que el sexismo es un modo de dominación que tiende a la inclusión (incluso al encierro doméstico) de sus víctimas, mientras que el racismo resiste a esta inclusión y tiende a la exclusión, a la segregación, a la eliminación al menos en el plano social y político. Y en esto que sus respectivas historias remiten a una temporalidad totalmente diferente.
La institución y la función discriminatoria de lo universal
Por eso mismo, debemos decir algunas palabras sobre la función central que desempeña la institución en la asociación paradójica del discurso universalista y de las prácticas discriminatorias. Lo que también significa que la noción de institución no puede revestir aquí un significado unívoco. Quisiera insistir, muy rápidamente, en tres puntos que de hecho están estrechamente ligados entre sí.
El primero consiste en recordar que, en su dimensión histórica e incluso transhistórica (o si se quiere, de “larga duración”) tanto como en su dimensión cotidiana y vivida, las estructuras de comportamiento racistas y sexistas son absolutamente indisociables de la existencia de instituciones tales como la familia y el Estado (estrechamente asociadas entre sí, por otra parte, y cada vez más, desde el momento en que la familia fue “nacionalizada” e integrada en la “política social” de los Estados). Tomar en cuenta las instituciones permite en primer lugar escapar de los peligros simétricos del psicologismo (que ve en las discriminaciones, el reflejo de una fobia del otro y de la alteridad inherente a la relación intersubjetiva o interpersonal, y por ende, curable o incurable, según las filosofías, por medio de la moral y de la educación) y del sociologismo (que ve en esto el reflejo de determinismos colectivos fundamentalmente externos a la acción de los individuos). La institución (podría decir también el poder, o mejor, las relaciones de poder, en la perspectiva propuesta por Foucault, pero con tal de no olvidar nunca que las relaciones de poder están inscritas en la materialidad de las instituciones) constituye la mediación esencial entre los individuos y las colectividades históricas: es ésta la que determina la formación de su subjetividad, el modo de su “interpelación en sujetos”, como decía Althusser, y que determina por contragolpe sus comportamientos recíprocos de inclusión y de exclusión, de reconocimiento y de discriminación. Pero, sobre todo, la institución constituye la fuente, o el punto de cristalización, de representaciones, de comportamientos discriminatorios. Lo vemos de manera deslumbrante en la forma en que la institución nacional reproduce lo que he llamado la “etnicidad ficticia”,14 los significantes raciales permiten trazar, al menos imaginariamente, la frontera entre los nacionales y los no-nacionales, o los “verdaderos” nacionales y los nacionales “falsos”, “ilegítimos”, pero desde luego también, en la forma en que la institución familiar normaliza las conductas sexuales, prescribiendo lo que es “normal” y reprimiendo, estigmatizando, persiguiendo lo que es “perverso”, siempre en función de una distribución desigual de los papeles entre los sexos o géneros. Y al mismo tiempo, ésta constituye el blanco del racismo y del sexismo. Hablé hace un momento, con Freud, del “malestar de la cultura”: eso significa concretamente, malestar de la familia, malestar del Estado. Estos últimos años, en Europa, el resurgimiento del racismo en relación más o menos directa con la constitución de los trabajadores inmigrantes como chivos expiatorios de la crisis de la forma nación y los efectos socialmente destructivos de la mundialización, ha puesto claramente en evidencia que el racismo “espontáneo”, de hecho, es siempre un discurso implícitamente dirigido al Estado, al cual se le “exige” cumplir su promesa implícita, que es “preferir a los nacionales” a expensas de los extranjeros, y al que, contradictoriamente, los individuos más débiles temen a su vez, el exceso de poder y la impotencia, el derrumbe de la soberanía.15
Estos efectos de poder o de institución son tanto más determinantes cuanto tratemos con instituciones universalistas, o con poderes cuya función y competencia son la institución de lo universal. No sólo en el sentido que he llamado “extensivo”, el que tiende a incluir en la esfera de influencia o en el dominio de obediencia de un poder determinado, al máximo de individuos e idealmente, a la humanidad entera (lo que podemos llamar, la dimensión imperialista de instituciones de poder), pero sobre todo en el sentido que he llamado “intensivo”, el que asigna a la institución de poder (por ejemplo, la nación republicana) y a su propia “autoridad”, la función de desligar a los individuos de sus pertenencias y subordinaciones tradicionales, de abolir o neutralizar las estructuras de coacción o de discriminación (por ejemplo, al decretar que “todos los hombres son iguales ante la ley”, “nacen y permanecen libres e iguales en derechos”, etc.). Podemos concederle a Foucault que el movimiento de la modernidad tiende a privar progresivamente a la forma de la soberanía, de su privilegio político y social en beneficio de mecanismos de poder más institucionales, menos “excepcionales”, que son los de la disciplina y de la gubernamentalidad. Sin embargo, es más difícil concederle, si él lo sostiene, que la modernidad atenúa la función de institución de lo universal que pertenece a las propias estructuras de poder “universalistas”. Pero entonces, ¿cómo comprender que —contradictoriamente— la eliminación de coacciones y de discriminaciones signifique, en un mismo movimiento, la aparición de nuevas coacciones y discriminaciones?
La única respuesta posible, desde luego, es que el principio de estas coacciones-discriminaciones ya no es el mismo, que incluso está de alguna manera invertido con respecto al de los antiguos poderes estatutarios y de privilegios de casta. En otras palabras, constituye lo inverso a la institución de la igualdad característica de los poderes universalistas. Así como he tenido la oportunidad de sostenerlo en varias ocasiones, dando deliberadamente a esta tesis una forma lo más radical posible, especialmente cuando discutía a mi vez la paradoja al menos aparente que constituye para las revoluciones fundadoras de la modernidad que han proclamado la universalidad de los derechos del hombre, el hecho de haber excluido de la ciudadanía, de entrada, a los trabajadores manuales, a las mujeres, a los esclavos o, en general, a los colonizados, las exclusiones que se hacen a partir del principio de igualdad (o de igual libertad) son, en cierta forma, mucho más profundas y mucho más profundamente inconscientes, que las exclusiones que derivan directamente de un particularismo comunitario o de una representación jerárquica de la especie humana enlazada con un sistema de castas. Ya que sólo pueden justificarse si, de una manera u otra, uno representa al otro, al excluido interior o exterior, como “no hombre” o “no persona”, si se le corta de la especie humana, o más exactamente, de lo que se supone que constituye (y por eso mismo se convierte en) la esencia normativa de lo humano, o el objetivo final del desarrollo de la humanidad (por ejemplo, la “racionalidad”).16 Proceso, manifiestamente, de una violencia simbólica extrema, y en ocasiones estrechamente asociado también a los extremos de la violencia física, a las formas extremas de la humillación, de la insensibilización y del exterminio.
Pero aquí se presenta —en todo caso, para nosotros occidentales, e insisto en ese punto ya que hablo en Tokio, a donde he venido, entre otras razones, para tratar de “descentrar” algo mi punto de vista occidentalocentrista espontáneo— una dificultad considerable que complica terriblemente el análisis tanto como la exposición histórica. Es que no estamos tratando con un modelo único de la institución de lo universal, sino que tenemos al menos dos, de edad diferente a primera vista (no es simple), y sobre todo de principio diferente: tenemos el modelo del universalismo religioso, el de las religiones llamadas precisamente “universalistas”, lo que para nosotros occidentales quiere decir “monoteístas”, y tenemos el modelo del universalismo político, o mejor, jurídico-político, el que implementan los Estados-naciones sobre todo cuando se presentan como republicanos y democráticos, y que intenta prolongarse al nivel superior, el de las instituciones internacionales. Las exclusiones que determinan no tienen el mismo principio: la herejía, en efecto, no es la diferencia cultural, aunque haya pasajes e interferencias entre ellas (lo vemos bien en el caso del antisemitismo) y, si la transición de una a otra puede ser ella misma representada como un devenir de lo universal, una modernización o secularización, un “desencantamiento del mundo” (Weber) que conservaría ciertas formas de legitimación de la autoridad y de inclusión “subjetiva” de los individuos en la comunidad universal (ante todo la moralidad, especialmente la moralidad familiar). Yo mismo tuve ocasión, hace varios años, de proponer la idea de que la “crisis de la forma nacional del Estado” comenzaba irreversiblemente, con la mundialización, mientras que la “crisis de la institución religiosa de la comunidad” no se había acabado en absoluto, incluso estaba en sus comienzos, y suponiendo que ésta fuera acabable.17 No me parece que, desde entonces, el curso de las cosas haya invalidado este diagnóstico. Pero el problema para interpretar sobre esta base las combinaciones concretas y contradictorias de liberación y de discriminación (por ejemplo, en el campo de la familia, de la desigualdad de sexos y de la moral sexual), es que creemos saber aproximadamente lo que es un Estado, justamente porque esta forma política ha estado prácticamente “universalizada” en la historia moderna, de manera que todos los individuos del mundo tienen que tratar con Estados más o menos consistentes. Aún cuando, en verdad, no sabemos lo que es en general una “religión”. Incluso tenemos fuertes razones para creer que este término no es unívoco, excepto en lo imaginario occidental, tal como se constituyó sobre la doble base del desarrollo del monoteísmo judeo-cristiano e islámico, luego de la “secularización” más o menos completa de las sociedades cristianizadas e islamizadas. Pero si el término religión no es unívoco, el de universalismo tampoco puede serlo. ¿Es el budismo (si hay uno) una “religión”? Lo que es más, ¿una religión universalista? (así es como tenemos la tendencia de representarnos las cosas en Occidente). ¿Y cuál es entonces, su principio de exclusión? ¿A menos que las “religiones” y el devenir religioso del Extremo Oriente no tuvieran que representarse, desde el punto de vista del universalismo, como relativizando la pretensión del monoteísmo de exhibir el tipo de universalismo religioso y el punto de partida de la evolución teológico-política?18
No pretendo responder estas interrogantes, pero puedo notar, antes de pasar al punto siguiente, y en espera de desarrollos más completos, que ellas repercuten en dos otras estrechamente relacionadas entre sí, fundamentales para el análisis de las contradicciones del universalismo. La primera concierne a la noción y la institución de la igualdad. Mejor, ésta concierne a la relación intrínseca, a la vez discernible e indiscernible, separable e inseparable, de igualdad, identidad y homogeneidad. Observemos que estos tres términos franceses (¿y en japonés?) en ciertos contextos, pueden ser traducidos por el mismo término alemán de Gleichheit, lo que es un indicio notable del carácter intrínseco, interno a la universalidad misma, de la contradicción a la que nos enfrentamos, así como la cercanía de los términos alemanes: gemein, allgemein y Allgemeinheit, Gemeinwesen, Gemeinschaft (“común”, “universal”, “universalidad”, “comunidad”) señala que esta contradicción está específicamente vinculada al hecho de que lo universal se instituye y por ende, se realiza, se hace valer en la historia, en la medida que éste se convierte en el ideal y la norma de la comunidad (cf. también en latín tardío el doblete universitas y universalitas). La condición de la igualdad entre los hombres, más profundamente, entre los sujetos a los que se reconocen los derechos de ciudadanía, es una identidad al menos tendencial, una manera “idéntica”, y así universal, de referirse a sí mismos, por ejemplo de considerarse individualmente como (únicos) responsables de sus actos. Y por lo tanto, es fundamentalmente una homogeneidad colectiva: ahora bien, observémoslo bien, aunque prácticamente no sea equivalente, ni del punto de vista del sentido, ni del punto de vista de las consecuencias políticas, ver esta homogeneidad como “racial”, “cultural”, o como resultado de la sumisión a valores trascendentales comunes, el principio lógico de la construcción de la identidad es, sin embargo, el mismo, y en todos los casos éste conduce potencialmente a la exclusión de un resto de inhumanidad o de subhumanidad.
A esta cuestión se articula estrechamente una segunda, que no quisiera decir más especulativa, porque me parece que nos acerca, al contrario, a lo concreto de la política, en todo caso, de lo que constituye su motor histórico. Quiero decir con esto, la cuestión de saber si las contradicciones de la universalidad, la coexistencia paradójica de los principios universalistas (laicos o religiosos), y la oscilación de nuestra concepción de identidad subjetiva entre los dos polos a la vez antitéticos y casi indiscernibles de la igualdad y de la homogeneidad o del “mismo” (que un discípulo de Lacan describiría probablemente como el aspecto simbólico y el aspecto imaginario de la pertenencia colectiva), que he intentado demostrar que son inseparables del proceso institucional de lo universal, le competen simplemente a los efectos de la institución, o bien deben asignarse a sus propias condiciones de posibilidad. Lo que podríamos llamar (según el modelo del “proceso constituyente” del que habla un autor como Antonio Negri) el proceso instituyente, es decir, el proceso de formación de las instituciones comunitarias (y especialmente de lo político), sean las que sean. Lo que está en liza en esta cuestión (no sería difícil señalar que, desde los inicios de la edad clásica al menos, aparece en toda reflexión sobre la esencia de lo político, a través de debates sobre la servidumbre voluntaria, el rol respectivo del contrato y de la ley, etc.) es evidentemente considerable. Los desafíos aquí involucrados se juntan con la cuestión de saber cómo, por ejemplo, en nuestra concepción de la relación entre los “derechos humanos” universales y abstractos y los “derechos del ciudadano” positivos e históricos, articulamos el momento insurreccional con el momento constitucional, es decir, el momento en el que situamos la crítica de todas las dominaciones y discriminaciones existentes, con el momento en el que situamos el surgimiento del poder, la distribución de roles, de funciones, y por tanto de identidades subjetivas, individuales y colectivas, que inscriben los derechos en el campo social.19
Si consideramos que las contradicciones de la universalidad surgen solamente después de su institución, lo que significa también que, de alguna manera, su concepto (o su “idea”) sigue siendo irreductible a la institución, podemos imaginar que una conversión, o una revolución, o una invención democrática permitirían controlar y corregir estos efectos contradictorios de cierta forma por adelantado, instituir una universalidad pura, radicalmente igualitaria y no exclusiva, o un poder que se niegue, se ponga trabas o se derrote a sí mismo; un poder que sería un “no-poder” (como los teóricos del comunismo marxista habían soñado con un Estado que sería un “no-Estado”). En cambio, si pensamos (lo cual es mi caso) de un modo más “pesimista” pero no necesariamente más resignado, que las contradicciones se determinan a nivel del propio proceso instituyente, o de la posibilidad de la institución (sin la cual, de hecho, no hay humanidad histórica), entonces estamos obligados a admitir, no que la forma de las contradicciones de lo universal o el grado de violencia de su actualización sean inmutables, sino que el principio mismo de su surgimiento es irreductible. Y en este sentido, que incluso más allá del Estado y de las religiones, o de la institución familiar más o menos profundamente controlada por el Estado y por las religiones, y revelador privilegiado de su crisis, las discriminaciones fundamentales como el racismo y el sexismo no desaparecerán pura y simplemente, sino que adoptarán formas nuevas susceptibles de combinarse o de oponerse, y seguirán siendo el desafío de una lucha fundamental por la definición de una política emancipadora. Una lucha aún más decisiva y difícil quizás, considerando que estas formas progresivas o regresivas se inscribirán en el marco de una progresión “real” de la universalidad, de una universalización efectiva de los discursos en alguna medida universalistas (que es un aspecto característico de lo que se llama mundialización, a la que la estructura del mercado, de los intercambios, de la comunicación, ya proporciona un soporte institucional). Es esta última hipótesis, la que yo querría, para concluir, tratar de precisar en el plano filosófico.
“Esencia humana”, “normalidad” y “diferencias antropológicas”
Existe una gran filosofía clásica que, a su manera, ya ha intentado superar la aporía que acabamos de encontrar: la que consiste en inscribir en el nivel mismo de las condiciones de posibilidad de la institución la contradicción interna de lo universal, o el hecho para lo universal de no poder realizarse más que en la forma de una “identificación” discriminatoria que contradiga su propio principio. Esta filosofía es la de Hegel, de la cual dependemos más que nunca, y si tuviera tiempo, me ofrecería a hablar detenidamente sobre esto. Digamos aquí simplemente, que el principio de la solución hegeliana (tal como está desarrollada particularmente en la Fenomenología del espíritu, pero se puede encontrar ese eco en todas sus demás obras) consiste en pensar la contradicción como inherente, incluso antes de la institución, o en su seno (de manera cuasi-transcendental), a la enunciación de lo universal. Querer enunciar el universal (y para Hegel no podemos no quererlo, éste es el principio mismo del movimiento histórico y, en especial, del movimiento histórico de la emancipación), o darle un nombre, o formular sus principios, los derechos y las obligaciones derivadas de éstos en cuanto a la relación de los hombres entre sí (aunque se trate de “ama a tu prójimo como a ti mismo” o de “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”), es inevitable, es siempre ya particularizarlo, incluso cuando nos imaginamos no haber inscrito aún ningún contenido, sino haber enunciado solamente una forma vacía. No hay forma sin contenido, o forma neutra (por ejemplo, los principios revolucionarios implican una “propiedad de sí mismo” del individuo o un “individualismo posesivo”, Hegel lo dijo antes que Marx). Y así el universal es susceptible de funcionar como una particularidad contra otras (que las reprime y las descalifica), lo que significa en la práctica, como una norma moral, jurídica, religiosa, escondida bajo la apariencia de una constatación, o una manera de la humanidad de definir su propia esencia. Creo que esta caracterización de los efectos de la enunciación de lo universal es profundamente exacta, y que, sobre todo, tiene el mérito de llamar nuestra atención sobre el hecho que la institución de lo universal, necesariamente, es también un proceso que se desarrolla en el elemento del lenguaje y bajo el constreñimiento de su estructura. Pero esta elucidación, en Hegel, es inseparable de un segundo movimiento, mucho más ambiguo, aunque también está estrechamente relacionado con nuestro problema: quiero decir, el hecho que Hegel no suprima tanto, verdaderamente, la referencia a la identidad como polo de referencia universal en relación con la cual las “diferencias”, las “particularidades”, las “singularidades”, son identificadas, clasificadas y jerarquizadas según puedan o no contribuir a la reproducción de una u otra forma de comunidad. Para él se trata más bien de desplazarla, de inscribirla en otro lugar (que es también, en cierto modo, el lugar mismo del Otro, lo que Hegel llama el Espíritu Absoluto, en donde podemos leer, no exactamente el movimiento de la historia, sino el principio de su inacabamiento, de su progresión infinita, y también de su coherencia o de su sentido).
Es como decir, como lo había sostenido Derrida (concretamente en “Les fins de l’homme” de 1968),20 que Hegel es, radicalmente, un crítico del “humanismo teórico” y de las definiciones de la esencia humana en que se basa (por ejemplo, la humanidad como racionalidad, consciencia, etc.), ya que el humanismo teórico es por excelencia, una figura (finita) de la enunciación de lo universal. Pero esto no quiere decir que Hegel no sea un metafísico: al contrario, el poder de su crítica del humanismo, y por lo tanto, de su elucidación de las contradicciones del universalismo religioso, jurídico, moral, político, virtualmente también médico o “biopolítico”, etc., viene de haber encontrado un modo de recrear la metafísica, y así reafirmar el primado de la identidad, haciendo de ella una metafísica de la identidad propia del Espíritu en su devenir, es decir, en la historia, que pasa por todas las figuras particulares de contradicción del universal y las relativiza todas. Ahora bien, hoy vivimos en una edad “poshistórica” a la vista de esta figura de la dialéctica, no en el sentido de una desaparición de la historicidad, sino en el sentido de una desaparición del postulado, o de la ilusión, de la univocidad del devenir histórico. Es por eso que nosotros estamos en condiciones de captar lo que Hegel, con toda su grandeza, no podía comprender, es decir, que la dialéctica del universal en la historia tiene también la función de una norma, que tiene también como principio, como la metafísica de la esencia, o la metafísica de lo trascendental, el producir sus propias exclusiones internas, aunque no fuera sino trazando a priori una frontera entre la barbarie y la civilización, o las civilizaciones del “pasado” y las civilizaciones del “futuro”.
Es por lo que quisiera a mi vez, oponer a la problemática hegeliana otra problemática, por medio de la cual trataré de comprender, al menos como principio, lo que inscribe las contradicciones del universal (y en particular las que se traducen en la persistencia, la renovación incesante del racismo y del sexismo) no solamente por el lado de los efectos de la institución, sino por el lado de sus condiciones de posibilidad, o de lo que he llamado hipotéticamente el proceso instituyente. Esta problemática, en vez de depender de la dialéctica, en todo caso en el sentido hegeliano, sugiero que depende de lo que en Francia se llamó en el siglo pasado el estructuralismo: lo que también es una manera de indicar que no pretendo en absoluto ser el inventor, aunque quizás en esta forma esquemática no se encuentra en ninguno de los autores que han afirmado ser del estructuralismo, o que han permanecido aún más dependientes de lo que querían, al desmarcarse de sus exposiciones canónicas. Esta problemática se centra en la idea de diferencia antropológica, y por lo tanto, por definición, se deriva de un intento de reactivación de lo que antes se llamaba antropología filosófica, en una relación necesariamente muy estrecha con la antropología social, cultural y psicoanalítica.21
La interrogante que se nos plantea es, en resumen, la de la equivalencia entre el punto de vista de la esencia humana, sin el cual no habría naturalización de las diferencias entre individuos y entre grupos, no hay representación de estas diferencias al prescribir los caminos de la identificación individual o colectiva, y el punto de vista de la norma que gobierna la formación de las instituciones, permitiendo a los poderes soberanos o disciplinarios regular las conductas de los individuos y clasificarlos ellos mismos, en última instancia para controlarlos o inducirlos a controlarse a sí mismos (lo cual es aún mejor). Debo decir al respecto, que no hago una diferencia fundamental entre un punto de vista de la “normalidad” y un punto de vista de la “normatividad”, o simplemente, veo las dos caras de una misma estructura, una objetiva, la otra subjetiva.22 En el fondo, lo que pienso es que la equivalencia de la esencia y de la norma, la esencialización de las normas sociales y la interpretación normativa de las características de esencia atribuidas a la naturaleza humana (tal como la oposición de culturas que obliga a los individuos a elegir su pertenencia, o incluso la distribución de las múltiples formas de sexualidad entre los polos femenino y masculino, de la pasividad y de la actividad, etc.), remite a un mismo principio de diferencia antropológica que se realiza en una multiplicidad (pero quizás, no una infinidad) de campos, es decir, prácticas esenciales para la reproducción y la institución de la vida: el de la diferencia de “culturas”, el de la diferencia de “sexos”, el de la diferencia entre las facultades “manuales” e “intelectuales” del trabajador, el de la diferencia entre “salud” y “enfermedad”, etc. Pero estos términos son siempre problemáticos, porque de lo que se trata sobre la idea de diferencia antropológica, es justamente el hecho que lo humano no puede escapar de la división, de la escisión en tipos o modelos de individualidad opuestos, aunque el lugar de esta escisión u oposición no pueda fijarse nunca de una vez por todas, salvo, precisamente, por instituciones que tienen necesariamente un carácter coercitivo, es decir, violento. La idea de una humanidad que no incluya la distinción entre lo masculino y lo femenino, o entre la salud y la enfermedad, es impensable o carece de sentido en el horizonte de nuestra historia, pero la cuestión de saber en qué consiste la diferencia, o la idea de fijar un criterio tal que pueda trazarse una frontera, delimitando de manera unívoca el ámbito de los hombres y el de las mujeres, o el ámbito de la salud y el de la enfermedad, es igualmente carente de sentido. Es necesario entonces “negociar” la diferencia, fijarla a la vez (lo que es el rol, o más bien la condición de posibilidad, de la institución) y girarla, subvertirla, desplazarla de manera incesante.
Me atrevería a decir, por lo tanto, que el universalismo, no sólo como estructura dominante sino como principio insurreccional, o exigencia ideal e infinita de emancipación, y las discriminaciones racistas y sexistas, tienen la misma fuente. O más bien, ya que esta formulación de corte metafísico es muy poco satisfactoria, que se producen en el mismo “lugar”, uno vecino del otro, en una tensión permanente. Pues representan, uno y otro, un intento de pensar lo impensable, o lo inasible de la diferencia antropológica, o mejor dicho, diferencias antropológicas, mutuamente heterogéneas aunque siempre se recorten, y ante todo para representar su aplicación a la especie humana, a la vida social, a la experiencia individual. Las diferencias antropológicas son la materia de toda construcción comunitaria, incluyendo la de una comunidad de derechos, de iguales o de ciudadanos en determinadas condiciones históricas, pero son también, por su inestabilidad y su carácter inasible, el resorte de los excesos inversos: el exceso simbólico, que lleva a buscar la emancipación más allá de toda figura instituida de la comunidad, en una especie de “comunidad sin comunidad” (J.-L. Nancy)23 que siempre ha sido ideal, la pasión, y en un sentido el espejismo de herejes y revolucionarios, y el exceso imaginario, que impulsa a redoblar la comunidad de una coraza identitaria y normativa, al precio de la exclusión, cuando no es la eliminación de la alteridad lo que la amenaza desde el interior, como su “eterna ironía” (Hegel).
Finalmente, se ve que no deseo elegir entre el punto de vista que creí poder leer en Judith Butler y el que creí encontrar en Joan Scott. Pero es porque me parece que su antagonismo (relativo, me apresuro a precisarlo) remite a las condiciones mismas de la política.
1 Conferencia dictada en la universidad de Tokio el miércoles 9 de octubre de 2002.
2 Étienne Balibar, “Le racisme: encore un universalisme”, en La Crainte des masses: politique et philosophie avant et après Marx (París: Galilée, 1997), 337-51. Publicado originalmente en inglés con el título “Racism as universalism”, en Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after Marx, trad. por James Swenson (New York: Routledge, 1994) 191-204.
3 Balibar, “Le racisme: encore un universalisme”, La Crainte des masses, 345.
4 Étienne Balibar, “Les universels”, La Crainte des masses, 419-54. Publicado originalmente en inglés con el título “Ambiguous universality”, en Politics and the Other Scene, trad. por Daniel Hahn, Christine Jones, James Swenson y Chris Turner (Londres: Verso, 2002), 146-175.
5 Françoise Duroux, “Une classe de femmes est-elle possible?”, texto inédito, 1987 [una traducción italiana se publicó en 2016 en el volumen: Étienne Balibar, Françoise Duroux y Rossana Rossanda, Comunismo e Femminismo, trad. por Alisa del Re y Maria Grazia Grazzini (Turín: Einaudi, 2016)]; Jean-Claude Milner, Les Noms indistincts (París: Seuil, 1983). [Ed. cast.: Jean-Claude Milner, Los nombres indistintos, trad. por Irene Agoff (Buenos Aires: Manantial, 1999)].
6 Judith Butler, Excitable Speech. A Politics of the Performative, cap. 2 (Nueva York-Londres: Routledge, 1997), 71-102. Ed. fr.: Judith Butler, Le Pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif, trad. por Charlotte Nordmann (París: Amsterdam, 2008). [Ed. cast.: Judith Butler, “Performativos soberanos”, en Lenguaje, poder e identidad, trad. por Javier Sáez y Beatriz Preciado (Madrid: Síntesis, 2004), 125-74].
7 Joan Wallach Scott, Only Paradoxes to Offer (Cambridge: Harvard University Press, 1996). Ed. fr.: Joan Wallach Scott, La Citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme, trad. por Marie Bourdé y Colette Pratt (París: Albin Michel, 1998). [Ed. cast.: Joan Wallach Scott, Las mujeres y los derechos del hombre. Feminismo y sufragio en Francia, 1789-1944, trad. por Stella Mastrangelo (Buenos Aires: Siglo XXI, 2012)].
8 Scott, Las mujeres y los derechos del hombre, 12.
9 Étienne Balibar, La proposition de l’égaliberté [1989], (París: PUF, 2010). [Ed. cast.: Étienne Balibar, La igualibertad, trad. por Víctor Goldstein (Barcelona: Herder, 2017)].
10 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au Siècle des Lumières (París: Maspero, 1971). [Ed. cast.: Michèle Duchet, Antropologia e historia en el Siglo de Las Luces: Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvecio, Diderot, trad. por Francisco González Aramburo (México D. F.: Siglo XXI, 1976].
11 Evidentemente, pensamos aquí en toda la obra de Colette Guillaumin que explora esta relación. Ver en particular Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature (París: Côté-femmes, 1992).
12 Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras completas. Volumen 18, trad. por José L. Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1992), 63-136.
13 George Mosse, Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe (Nueva York: Howard Fertig, 1985).
14 Étienne Balibar, “Racisme et nationalisme”, en Étienne Balibar y Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës (París: La Découverte, 1988), 54-92. [Ed. cast.: Étienne Balibar, “Racismo y nacionalismo”, en Étienne Balibar y Immanuel Wallerstein, Raza, nación y clase (Madrid: Iepala Textos, 1991), 63-110].
15 Étienne Balibar, “De la préférence nationale à l’invention de la politique”, en Droit de cité [1998] (París: PUF, 2002), 89-132. [Ed. cast.: Étienne Balibar, “De la preferencia nacional a la invención de la política” en Derecho de ciudad. Cultura y política en democracia, trad. por María de los Ángeles Serrano (Buenos Aires: Nueva Visión), 87-128].
16 Ver toda la obra de Geneviève Fraisse, a partir de Muse de la raison. La démocratie exclusive et la différence des sexes (Aix-en-Provence: Alinéa, 1989). [Ed. cast.: Geneviève Fraisse, Musa de la razón. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos, trad. por Alicia H. Puleo (Madrid: Cátedra, 1991)].
17 Retomé este tema en Saeculum. Culture, religion, idéologie (París: Galilée, 2012).
18 En L’Avenir du christianisme (París: Desclée de Brouwer, 1999), Stanislas Breton explicó que un cierto budismo (cuya enseñanza él había recibido en Tokio) indicaba la dirección de la superación de la “religión” en el interior del propio cristianismo. [Stanislas Breton, El porvenir del cristianismo: La laicidad y el espacio interreligioso, trad. por Enrique Hurtado López (Bilbao: Ediciones Mensajero, 2002)].
19 Me aproximo aquí, evidentemente, lo mejor que puedo a las formulaciones de Jacques Rancière en La mésentente (París: Galilée, 1995) relativo a la oposición de la “policía” (que distribuye las partes sociales, dejando siempre de lado algunas “sin partes”) y a la “política” que cuestiona el principio mismo de la distribución reclamando la parte de los sin-parte”). Pero creo que es necesario llamar “política” más bien, a la unidad contradictoria de estos dos aspectos como uno de los dos polos. [Ed. cast.: Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, trad. por Horacio Pons (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996)].
20 Jacques Derrida, “Les fins de l´homme”, en Marges de la philosophie (París: Minuit, 1972), 129-64. [Ed. cast.: Jacques Derrida, “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, trad. por Carmen González Marín (Madrid: Cátedra, 2008), 145-74].
21 Retomé estos temas en un largo ensayo, Étienne Balibar, “Universalité bourgeoise et différences anthropologiques” (publicado inicialmente en la revista L’Homme), que forma la conclusión de mi recopilación Citoyen sujetet autres essais d’anthropologie philosophique (París: PUF, 2011), 465-515. [Ed. cast.: Étienne Balibar, “Malestar de sujeto. Universalidad burguesa y diferencias antropológicas”, en Ciudadano sujeto. Vol. 2. Ensayos de Antropología Filosófica, trad. por César Marchesino (Buenos Aires: Prometeo, 2014), 283-336].
22 Sobre este tema complejo en la lectura de Foucault, ver en particular el libro de Stéphane Legrand, Les normes chez Foucault (París: PUF, 2007).
23 Jean-Luc Nancy, La Communauté désoeuvrée (París: Christian Bourgois, 1986). [Ed. cast.: La comunidad inoperante, trad. por Juan Manuel Garrido (Santiago: Lom, 2000)]. Jean-Luc Nancy, La Communauté désavouée (París: Galilée, 2014). [Ed. cast.: La comunidad revocada, trad. por L. Felipe Alarcón (Buenos Aires: Mardulce, 2016)].
