Читать книгу Für die Vernunft - Ulrich H. J Körtner - Страница 7

1969 veröffentlichte der Philosoph Arnold Gehlen sein Werk über Moral und Hypermoral.13 In ihm setzte er sich mit der Pluralisierung der Ethik in der modernen Gesellschaft auseinander und kritisierte zugleich Tendenzen, die er als Hypermoral bezeichnete. Tatsächlich ist die moderne Gesellschaft durch einen prinzipiellen Pluralismus gekennzeichnet, der auch auf das Gebiet von Moral und Ethik durchschlägt. Charakteristisch für die heutige Gesellschaft sind nicht nur moralische Konflikte, sondern die Konflikte unterschiedlicher Moralkonzepte und die Konkurrenz divergierender Ethikkonzeptionen.

Die europäische Aufklärung hatte sich zum Ziel gesetzt, ein universal gültiges Ethos zu formulieren, dessen Maximen und Verfahren zur Konfliktlösung jedem vernünftigen Menschen einsichtig seien und als verbindlich anerkannt würden. Heute ist uns freilich bewusst, wie sehr das vermeintlich universale Ethos der nachaufklärerischen Moderne inhaltlich durch die vorausliegende christliche Tradition bestimmt war, in der das Erbe der Antike fortwirkte. Im Konkurrenzverhältnis der Kulturen und Religionen erscheint der universale Standpunkt der aufgeklärten Vernunft als ein partikularer, seine vermeintliche Voraussetzungslosigkeit als dezisionistisches Postulat. Ferner stehen uns heute die dialektischen Folgen der Aufklärung und ihres Vernunftbegriffes vor Augen.

Die 1968er-Bewegung führte zu einer massiven Kritik und Infragestellung der herkömmlichen bürgerlichen Moral, insbesondere auf dem Gebiet der Sexualität und des Verhältnisses der Geschlechter. Auch in Theologie und Kirche setzte ein Umdenken ein, zum Beispiel im Bereich der Seelsorge und der religiösen Bildung. Befreiung von jeglicher Moral, die den Willen Gottes mit kleinbürgerlichen Moralvorstellungen verwechselt, galt als oberstes Ziel. Nicht die Erlösung von Schuld, sondern die Befreiung von Schuldgefühlen und moralischer Indoktrination galt als Inbegriff des Evangeliums. Dass die Befreiung von der überkommenen Moral selbst doktrinäre Züge annehmen konnte, wurde dabei oft übersehen. Es ging nicht länger um die Begründung, sondern um die Kritik von Autorität und gesellschaftlichen Autoritäten.

Damals stellte der Philosoph Walter Schulz folgende Diagnose: »Die ethische Fragestellung scheint gegenwärtig auch für das allgemeine Bewußtsein nicht mehr vorrangig zu sein.«14 In den beiden zurückliegenden Jahrzehnten hat sich die Bewusstseinslage, vordergründig betrachtet, erheblich gewandelt. Allerorten erschallt der Ruf nach Ethik. Dieselbe Wissenschaft, die in den 1970er Jahren für die Abdankung der Ethik verantwortlich gemacht worden ist, stößt inzwischen in der Gesellschaft auf ein tiefes Unbehagen und Misstrauen. Nach der Verwissenschaftlichung der Ethik scheint nun die Ethisierung der Wissenschaften, nach der Politisierung der Moral die Moralisierung der Politik gekommen zu sein. Der Bedarf an Ethik soll durch neu errichtete Institute und Lehrstühle gedeckt werden. Ethik in den Wissenschaften, näherhin Medizin-, Wirtschafts- und Umweltethik sind inzwischen als neue Forschungsbereiche etabliert. Außerdem bemühen sich die Kirchen und christliche Kreise, das globale Verantwortungsbewusstsein durch das Postulat einer Schöpfungsethik zu schärfen.

Bei genauerer Betrachtung lässt sich allerdings bezweifeln, dass sich die von Schulz beschriebene prekäre Lage der Ethik grundlegend geändert hat. Der inflationäre Gebrauch des Ethikbegriffs im allgemeinen Sprachgebrauch beweist noch lange nicht, dass es einen Fortschritt in der ethischen Theoriebildung, geschweige denn eine »neue Ethik« gibt. Von interessierter Seite wird eine Vielzahl von Genitiv-Ethiken gefordert und gefördert, um die geschwundene Akzeptanz von Wissenschaft und Technik zurückzugewinnen. Die ethische Suche nach pragmatischen Lösungen technokratischer Probleme und Konflikte trägt jedoch über weite Strecken selbst die Züge technischer Rationalität.

Im Ruf nach einer Erneuerung der Ethik oder gar einer neuen Ethik kann sich auf der anderen Seite der Protest gegen diese Rationalität äußern, ein allgemeines Unbehagen in der Kultur. Im gesellschaftlichen Streit ist das Urteil moralischer Instanzen gefragt, deren Autorität den Mangel an ethischen Argumenten kompensieren soll. Wenn daher auch Theologie und Kirche von unterschiedlichen Seiten aufgefordert werden, zu den drängenden ethischen Konflikten Stellung zu nehmen, scheint sich damit die Möglichkeit zu eröffnen, auf ethischem Gebiet jene Relevanz wiederzugewinnen, welche Theologie und Kirche im Gefolge immer neuer Modernisierungsschübe verloren haben. Tatsächlich aber sind beide der Gefahr ausgesetzt, ideologisch funktionalisiert und missbraucht zu werden.

Zunächst gilt es, zwischen Moral und Ethik zu unterscheiden. Auch wenn Ethik, die nach Gründen für moralisches Handeln und moralische Urteile fragt, selbst moralhaltig ist, handelt es sich doch bei ihr um eine kritische Theorie der Moral, die sich mit ihren lebensdienlichen wie ihren lebenshemmenden Seiten und ihren Mehrdeutigkeiten beschäftigt. Es ist eben nicht nur nach der Moralität risikoreicher Entscheidungen in Politik, Wissenschaft und Gesellschaft zu fragen, sondern auch nach der Risikoträchtigkeit der Moral. Moralisierungen tragen nicht unbedingt zur Versachlichung von Entscheidungen bei. Moral und ihre Sprache sind nämlich ein höchst ambivalentes Phänomen. Sie dienen dem menschlichen Leben und Zusammenleben. Wir Menschen leben nicht einfach unser Leben, sondern wir haben es bewusst zu führen und zu verantworten. Dabei hilft uns Moral. Sie kann aber auch das menschliche Leben beschädigen. Die moralische Unterscheidung zwischen Gut und Böse dient in der Gesellschaft der Zuteilung von Achtung und Missachtung von Personen. Missbilligt werden nicht nur einzelne Taten und Einstellungen. Geächtet werden vielmehr auch Menschen, deren Handlungs- und Lebensweise anderen nicht gefällt. Am Ende heißt es eben nicht nur: »Das war eine schlechte oder böse Tat«, sondern: »Das ist ein schlechter oder böser Mensch.«

Wer zwischen Gut und Böse unterscheidet, wähnt sich üblicherweise auf der Seite des Guten. Wird ein politischer Konflikt zu einem moralischen erklärt, dann stehen nicht länger bessere oder schlechtere politische Optionen und ihre möglichen Folgen zur Wahl, sondern die Entscheidung zwischen Gut und Böse. Der politische Gegner wird zur moralisch minderwertigen Person abgewertet. Die Ambivalenz der Moral zeigt sich auch an ihrer Sprache. »Gleich werde ich aber böse!«, fährt die entnervte Mutter ihr ungezogenes oder quengelndes Kind an – und kommt sich dabei selbstverständlich gut vor. Wer sich vom Zorn hinreißen lässt, wird von der Tugendethik belehrt, dass man seine Affekte im Zaum halten soll. Immanuel Kant lehrt überhaupt, dass wir uns von der praktischen Vernunft und nicht von Sympathien und Antipathien leiten lassen sollen. Doch den sprichwörtlichen heiligen Zorn vermeintlicher moralischer Überlegenheit ficht das nicht an.

Wie Axel Honneth im Anschluss an Hegel zeigt, lassen sich gesellschaftliche Konflikte nicht bloß auf materielle, ökonomische Verteilungskämpfe reduzieren.15 Sie sind vielmehr immer auch ein Kampf um Anerkennung, der mit Mitteln der Moral und der Moralisierung, aber auch mit Mitteln der Religion ausgetragen wird. Im heutzutage auch massenmedial ausgetragenen Kampf um Anerkennung, Wertschätzung und Aufmerksamkeit werden die Menschen von der Angst vor der Bedeutungslosigkeit (Erich Fromm) getrieben. Im gesellschaftlichen Kampf um Anerkennung tritt der »polemogene« Charakter der Moral ans Tageslicht, von dem Niklas Luhmann spricht.16 Damit ist gemeint, dass Moral Konflikte nicht etwa befriedet, sondern im Gegenteil verschärft. Ethos, Moral und Religion dienen zum Beispiel nicht eo ipso der Eindämmung von Krieg und Gewalt, sondern können diese noch zusätzlich befeuern. Dass aber der Widerstreit moralischer Werte und der Konflikt divergierender Ethiken in ein universales Weltethos aufgehoben werden könnten, ist eine trügerische Hoffnung. »Sechs Milliarden Menschen«, so der Soziologe Karl Otto Hondrich, »über den gleichen moralischen Leisten zu schlagen – das wird die Konflikte der Kulturen und Interessen nicht abmildern, sondern anheizen.«17

Wie eingangs erwähnt, hat bereits Arnold Gehlen auf fragwürdige Tendenzen einer Hypermoral hingewiesen. Als Hypermoral kritisierte er einen universalistischen Humanitarismus, der sich über gesellschaftliche Institutionen stelle, das Ethos der Familie zu einer allgemeinen Menschheitsliebe überdehne, darin aber praktisch folgenlos bleibe. In der Aufklärung, so Gehlens Kritik, habe sich ein universalistischer Humanismus mit einem eudämonistischen Ethos verbunden, das zum Massenphänomen geworden ist. Nachdem Religion und Metaphysik obsolet geworden sind, werde der Sinn des Lebens und der Gesellschaft nur noch in der privaten Subjektivität und ihren Interessen gesucht. »Da die Menschheit nichts Größeres mehr außer sich sieht, muß sie sich selbst umarmen und ihr immer schon wahnhaftes Glücksverlangen von sich selber erwarten.«18

Hypermoral ist eine Folge nicht nur der Infragestellung herkömmlicher Institutionen wie Staat und Familie, sondern auch der Abdankung Gottes in der Moderne. Die Theodizee mutiert zur Anthropodizee, wie der Philosoph Odo Marquard im Anschluss an Gehlen argumentiert. Die Weltgeschichte mutiert zum Weltgericht, in dem der Mensch zugleich Ankläger und Angeklagter ist, weil es außer ihm niemanden mehr gibt, der für den Lauf der Geschichte verantwortlich zu machen wäre. Selbst Naturkatastrophen werfen heute sofort die Frage auf, welche Menschen wohl für sie verantwortlich zu machen seien, zum Beispiel weil sie nicht rechtzeitig umfassende Präventionsmaßnahmen ergriffen haben. Im Großen wie im Kleinen findet das statt, was Marquard die Übertribunalisierung der modernen Lebenswelt nennt.19 Wenn Menschen auf Kirchentagen eine große Weltkugel auf ihren Händen durch den Raum balancieren, um so die Verpflichtung zur Bewahrung der Schöpfung zu versinnbildlichen, veranschaulichen sie damit, wie weit bereits auch in den Kirchen die Hypermoral um sich gegriffen hat. Nicht Gott, sondern der Mensch hält die Welt in seinen Händen.

Die Tendenz zur Hypermoral prägt auch den Diskurs über Werte, die als »Ligaturen« (Ralf Dahrendorf) einer pluralistischen Gesellschaft beschworen werden. Allüberall ist von Werten die Rede, die es insbesondere gegen alle Spielarten von Rechtspopulismus und religiösen Fundamentalismus zu verteidigen gelte, als da wären: Freiheit und Selbstbestimmung, Offenheit, Toleranz, Vielfalt, Inklusion und Teilhabe. Europa, so das gängige Mantra, darf sich nicht nur als Wirtschaftsgemeinschaft, sondern muss sich auch als Wertegemeinschaft begreifen. In der Achtung und der Durchsetzung bestimmter Werte kann man so etwas wie eine Staatszielbestimmung für die Europäische Union erkennen. Für diese wiederum reklamieren die Kirchen, dass sie ohne die Prägekraft des Christentums oder – etwas weiter gefasst – ohne die Prägekraft der christlich-jüdischen Tradition keinen dauerhaften Bestand haben.

Auch im Wirtschaftsleben wird der Ruf nach sittlichen Werten laut, die sich von ökonomischen Werten unterscheiden und der Alleinherrschaft einer ökonomischen Logik Einhalt gebieten sollen, die letztlich auch das menschliche Leben zur Ware oder zum Produktionsfaktor degradiert. Der Ruf nach Werten, die einer unbarmherzigen ökonomischen Logik Einhalt gebieten sollen, ist auch eine Reaktion auf die 2008 ausgebrochene internationale Finanzkrise, den Zusammenbruch großer Banken und die anhaltende Krise der Europäischen Währung. Seither wird in Talkshows über die Moral von Bankern und Managern diskutiert, und plötzlich waren wieder Kirchenvertreter als Ratgeber gefragt, welche Werte unsere Gesellschaft braucht. Der katholische Erzbischof von München und Freising, Kardinal Reinhard Marx, veröffentlichte wie sein berühmter Namensvetter Karl ein Buch mit dem Titel »Das Kapital«, in welchem er das Kapital als den großen Ethikfresser brandmarkt,20 und Hans Küng appelliert an die Unternehmer weltweit, wieder anständig zu wirtschaften und ein neues, wertorientiertes Wirtschaftsethos zu entwickeln.21 Im Rahmen dieser neuen Wertediskussion sind auch christliche Werte in Wirtschaft und Gesellschaft wieder gefragt. Gleichzeitig werden Stimmen laut, die davor warnen, die Kirchen auf die gesellschaftliche Funktion der Wertevermittlung zu reduzieren und damit einer Ethisierung des Evangeliums und der Reduktion des Glaubens auf Moral Vorschub zu leisten.

Damit findet eine Diskussion ihre Fortführung, die in Deutschland schon Ende der siebziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts einsetzte und mit der Frage nach der Begründung von Normen und mit der verfassungsrechtlichen Grundwertedebatte verbunden war, damals aber auch gesellschaftliche, wissenschaftlich-ethische und theologische Widerstände hervorrief. Namentlich Eberhard Jüngel hat die Frage nach Werten als »erzkatholisch« zurückgewiesen und wie der Politikwissenschaftler Carl Schmitt vor einer »Tyrannei der Werte« gewarnt.22 Dagegen hat Martin Honecker »das merkwürdige Bündnis« in Frage gestellt, »das evangelische Theologie des 20. Jahrhunderts gelegentlich mit dem Nihilismus und Wertrelativismus eingegangen ist«, und die Frage gestellt, ob es nicht unbeschadet aller Probleme, mit denen die materiale Wertethik behaftet sei, »gleichwohl einen inneren Bezug von Religion und Wert« gebe.23

Problematisch bleibt in jedem Fall, dass Begriffe wie »Wert« und »Wertbewusstsein« einigermaßen unkritisch verwendet werden. Mag man mit Martin Honecker auch vor einer unbedachten Preisgabe des Wertebegriffs warnen, durch den die theologische Ethik in der pluralistischen Gesellschaft ihre Anschlussfähigkeit verlieren könnte, lassen sich doch die Argumente, mit denen namentlich Eberhard Jüngel den Wertbegriff und die materiale Wertethik einer fundamentalen theologischen Kritik unterzogen hat, nicht einfach beiseite wischen.

Ein auf Wertebewusstsein abstellender Bildungsbegriff sieht sich mit denselben Schwierigkeiten wie die materiale Wertethik konfrontiert, deren Ideen vor allem mit den Namen von Max Scheler und Nicolai Hartmann verbunden sind. Im Anschluss an Platons Ideenlehre nehmen beide Philosophen eine überzeitliche Wertordnung an, die an intuitiven Werterfahrungen Anhalt findet und in einem »Wertapriori« gründet. Tatsächlich handelt es sich bei der materialen Wertethik aber um eine Reaktion auf die massive Infragestellung abendländischer Ethiktraditionen durch die gesellschaftlichen Umbrüche im Zeitalter der Industrialisierung, die besonders klarsichtig in Friedrich Nietzsches philosophischem Nihilismus und seiner Idee von der »Umwertung aller Werte« reflektiert worden sind. Bereits Nietzsche hat klar ausgesprochen, dass alle Werte, auch solche der Moral, gesetzt werden und konvertierbar sind. Sie sind eine Sache der persönlichen Wahl oder auch der gesellschaftlichen Konvention. Werte werden tradiert, aber nicht durch apriorische Wesensschau erkannt. Die Idee einer vermeintlich objektiven Hierarchie von Werten kann nicht über den faktisch vorhandenen beständigen Wertekonflikt in der modernen pluralistischen Gesellschaft hinwegtäuschen. So entpuppt sich selbst noch die Idee eines metaphysischen Wertekosmos als eine bloße Setzung.

Im übrigen gehen im allgemeinen Sprachgebrauch Begriffe wie Werte, Normen und Tugenden durcheinander. Fragt man z. B., was genau man sich unter christlichen Werten vorzustellen hat, bekommt man zur Auskunft, darunter seien die Würde bzw. die Gottebenbildlichkeit des Menschen oder die Liebe, konkret die Nächstenliebe und die Feindesliebe, zu verstehen. Nun zählt die Liebe – wie Glaube und Hoffnung – nach katholischer Tradition zu den theologischen Tugenden, denen die philosophischen Kardinaltugenden der Gerechtigkeit, der Klugheit, der Tapferkeit und der Mäßigung zur Seite gestellt werden. Spricht man vom Leben als Wert und göttlicher Gabe, ist keine Tugend, sondern ein Gut angesprochen. Sofern der Wertbegriff denjenigen des sittlichen Gutes abgelöst hat, muss auch zwischen Werten und Normen unterschieden werden, wenngleich heutzutage oftmals von Werten und Normen in einem Atemzug gesprochen wird.

»Wertethik und christliches Ethos«, so lautet die provokante These Eberhard Jüngels, »sind einander feind.«24 Wer das bezweifelt, sollte sich zunächst mit Krzysztof Michalski daran erinnern, dass »die frühen Christen, soweit wir wissen, nicht von ›Werten‹« sprachen: »weder von ›christlichen‹ noch von ›Familienwerten‹ und erst recht nicht von ›europäischen‹ oder ›nationalen‹ Werten«25.

Dass es überhaupt möglich sei, den Wertbegriff von seiner ursprünglich ökonomischen Logik zu befreien, wird freilich von Eberhard Jüngel mit guten Gründen bezweifelt. Wie schon Carl Schmitt kritisiert auch Jüngel die »Tyrannei der Werte«, weil jedes Wertdenken seiner Tendenz nach eminent aggressiv sei. »Nicht das Sein der Werte, wohl aber die Realisierung der Werte führt leicht zum Rigorismus, ja Fanatismus im Blick auf einen bestimmten Wert.«26 Theologisch gesprochen besteht zwischen der latenten Aggressivität des Wertbegriffs und der Sünde des Menschen ein Zusammenhang. Seine vertiefte Analyse würde eine differenzierte Betrachtung des Phänomens der Macht erfordern, die hier freilich nicht erfolgen kann. Wie schon von Max Weber zu lernen ist, hat die Rhetorik der Werte die »Benutzung der ›Ethik‹ als Mittel des ›Rechthabens‹« zur Folge.27 Die Berufung auf Werte führt außerdem, wie Michalski zeigt, immer zur Abgrenzung gegenüber irgendwelchen »anderen«, die aus der eigenen Gemeinschaft ausgeschlossen werden; »erst durch diese Ausschließung wird eine bestimmte, wird jede menschliche Gemeinschaft zu dem, was sie ist, bekommt sie ihren spezifischen Charakter«28. Michalskis lapidares Fazit lautet: »Werte verbinden nicht, Werte trennen.«29

Gerade Kirche und Diakonie sollten sich ein Sensorium für die Gefahr einer Tyrannei der Werte bewahren und der Versuchung widerstehen, zu bloßen Moralagenturen zu werden.30 Denn sie wissen sich für jene Menschen verantwortlich, die in unserer Gesellschaft abgewertet und ausgegrenzt werden. Geschichte und Gegenwart kennen genügend Beispiele dafür, dass das menschliche Leben selbst zum Gegenstand von Wertungen gemacht und nach seiner Verwertbarkeit und Nützlichkeit taxiert wird.

Allen Beschwörungen der unendlichen Würde des Menschen, die keinen Preis hat, zum Trotz werden durchaus Berechnungen angestellt, was ein Mensch heutzutage wert ist. Hier einige Rechenbeispiele des deutschen Journalisten Jörn Klare:31 Ein afrikanisches Adoptivkind kostet mit allen erforderlichen Papieren etwa 20.000 Euro. Addiert man in unseren Breitengraden das Schmerzensgeld für alle Körperteile, ergibt sich die stattliche Summe von 1,7 Millionen Euro. Spitzensportler dagegen sind ungleich teurer, wenn man an die Ablösesummen für Profifußballer und die für sie gezahlten Versicherungssummen denkt. Christiano Ronaldos Beine sind bei Real Madrid mit je 90 Millonen Euro versichert, und für den Fußballstar Lionel Messi vom FC Barcelona beträgt die Ablösesumme derzeit 150 Millionen Euro. Dass der Mensch, wie Immanuel Kant argumentiert, keinen Preis oder Tauschwert, sondern Würde – und das heißt einen unendlichen Wert – besitzt, klingt nicht nur in Anbetracht solcher exorbitanten Summen wie fromme Lyrik, sondern auch, wenn man bedenkt, dass eine Frau in Albanien für lächerliche 800 Euro, eine Niere in Indien für 300 Euro zu haben ist.

Der menschenverachtenden Logik der Unterscheidung zwischen Wert und Unwert von Menschenleben entkommt man freilich nicht einfach dadurch, dass man Gegenwerte etabliert und eine Umwertung der Werte propagiert. Das Evangelium von der Menschenfreundlichkeit Gottes, die in Jesus Christus sichtbar geworden ist, unterbricht vielmehr auf heilsame Weise die Logik des Wertens und Umwertens.

Um konkret zu werden: Wenn jemand einen Ausländer vor einem Angriff durch gewalttätige Neonazis zu schützen versucht, geht es nicht um die Verteidigung von Werten – z. B. des »Wertes« der Toleranz, bei der es sich eigentlich um eine Tugend handelt –, sondern um die Verteidigung eines Menschenlebens. Der bedrohte Mensch soll um seiner selbst willen geschützt werden, nicht aus Bindung an einen Wert wie Toleranz, und auch nicht in dem Sinne, dass »Nächstenliebe« der Begriff für eine allgemeine moralische Regel wäre, die es im Einzelfall kasuistisch anzuwenden gilt. So gesehen ist Nächstenliebe in der Tat kein Wert und keine Norm, sondern eine transmoralische Orientierung menschlichen Handelns. Wer dagegen aufgrund einer am »Wert« der Liebe orientierten moralischen Erwägung handelt, handelt gerade nicht aus Liebe.

Wer aber aus Liebe oder aus Erbarmen dem als Beispiel gewählten Ausländer, der sich in Lebensgefahr befindet, beisteht, für den stellt sich die Frage, ob ein derartiges Verhalten mit dem Wert der Toleranz vereinbar ist oder sich aber in den Widerspruch einer Intoleranz gegenüber Intoleranz verstrickt, schlicht nicht. Sie wäre in der geschilderten Situation höchst befremdlich. Und eben diese Befremdlichkeit markiert den Unterschied zwischen Liebe und dem vermeintlichen Wert »Liebe«.

Aufgabe der Ethik als kritischer Theorie der Moral ist es, »vor Moral zu warnen«32 und deren Anwendungsbereich zu limitieren, wie Luhmann treffend schreibt. Theologie und theologische Vernunft haben dazu, wie noch gezeigt werden soll, einen spezifischen Beitrag zu leisten, wobei sich die Aufgabe der Moralkritik mit derjenigen der Religionskritik verbindet, nämlich der Kritik an einer Religionsauffassung, die Religion auf Moral reduziert und mit der moralischen Funktionalisierung der Religion die Hypermoral noch steigert.

Neben der Aufgabe, vor zuviel Moral und ihren ambivalenten Folgen zu warnen, bleibt es freilich auch Aufgabe der Ethik, die Unverzichtbarkeit von Moral zu begründen und auf den Unterschied zwischen Moral und Moralisierung hinzuweisen. Moral also solche bleibt eine wesentliche Seite unseres Menschseins, weil das Phänomen der Moral mit unserem Personsein als solchem gegeben ist. Insbesondere hat der dialogische Personalismus den Umstand zu Bewusstsein gebracht, dass Personalität stets nur als intersubjektives Phänomen auftritt. Zum Ich wird der Mensch nur, wenn er als ein Du angeredet wird. Die Existenz von Personen ist also konstitutiv an sprachliche Kommunikation gebunden, ohne doch in ihr völlig aufzugehen. Personale Kommunikation aber impliziert den Anspruch auf Achtung dessen, der mich als Du anspricht. Dieser Anspruch auf Achtung bzw. Anerkennung kann im Einzelfall missachtet oder zurückgewiesen werden. Er ist aber mit dem Anredegeschehen als solchem gegeben und zwingt in jedem Fall zu einer Stellungnahme.

Moral basiert auf der Notwendigkeit der Stellungnahme zu dem mit der interpersonalen Kommunikation gegebenen Anspruch auf Anerkennung der Person. Bereits mit der sprachlichen Kommunikation als solcher ist die Notwendigkeit von Verantwortung in einem moralischen Sinne gesetzt, insofern jede Anrede nach Antwort bzw. Erwiderung verlangt, mag sie im Einzelfall auch in der Ablehnung des an mich gerichteten Anspruchs bestehen. Mit anderen Worten ist Moral eine Implikation von Personalität, Personalität also der Grund von Moral, Achtung der Person aber deren Vollzug.

Mit dem Sein von Personen ist nun zugleich ein Sollen gegeben, ohne das Moral nicht denkbar ist. Mit dieser These wird keineswegs irrigerweise vom Sein auf das Sollen geschlossen, sondern vielmehr die Gleichursprünglichkeit von personalem Sein und moralischem Sollen behauptet. Zu begründen ist dies damit, dass das Personsein ohne die Forderung der Anerkennung anderer Personen in sich widersprüchlich wäre. Ist nun aber die immer nur intersubjektiv gegebene Personalität der Grund von Moral, finden wir zugleich in der Achtung und Anerkennung anderer Personen als Personen den grundlegenden Maßstab der Moral.

Wir können also ohne Moral nicht leben, so gewiss jede Moral historisch bedingt und wandelbar ist. Gerade deshalb ist es aber so wichtig, die Moral vor ihren Perversionen zu schützen, zu denen die Moralisierung, das heißt die gezielte moralische Aufladung von Konflikten und ganzen Lebensbereichen, gehört.

Die Aufgabe der Moralkritik schließt freilich stets auch die Überprüfung des Moralisierungsvorwurfs ein. Der Vorwurf der Moralisierung wird nämlich seinerseits gern als strategisches Mittel in persönlichen, gesellschaftlichen und politischen Konflikten eingesetzt: Beispielsweise tut jemand einem anderen Unrecht, verletzt seine Gefühle oder missbraucht sein Vertrauen und kontert dann mögliche Vorwürfe: »Komm mir jetzt bloß nicht mit Moral!«. Menschen, die sich zivilgesellschaftlich engagieren, etwa für Flüchtlinge oder für den Umweltschutz, werden als »Gutmenschen« beschimpft oder sogar an Leib und Leben bedroht. Michael Fleischhacker, ein österreichischer Journalist, verstieg sich in einem Kommentar zur Asyl- und Sozialpolitik zu dem Vorwurf, die Kirchen, Caritas, Diakonie oder auch Amnesty International seien »Hassprediger im Namen der Menschenliebe«33. Wer so polemisiert, immunisiert sich gegen die moralisch motivierte Kritik der Kirchen oder anderer Akteure der Zivilgesellschaft an gesellschaftlichen Missständen, denen der Vorwurf gemacht wird, nicht minder eigennützige Lobbyisten wie die Vertreter von Wirtschaft und Rüstungsindustrie zu sein. Diakonie und Kirche seien doch auch nur ein Teil der ausufernden »Sozialindustrie« und unter dem Deckmantel der Nächstenliebe auf ihren eigenen Vorteil bedacht.

Diese Form der Moralisierungskritik verfolgt in Wahrheit selbst eine Strategie der Moralisierung. Die Kritik der Emotionalisierung zielt in diesem Fall nicht auf ein »Gefühlsmanagement, das Ambivalenzen ausgleicht«34, sondern im Gegenteil auf moralische Entrüstung und auf das Ressentiment gegen das zivilgesellschaftliche Establishment. Sie ist Populismus im Gewand des Anti-Populismus. Die Aufgabe der Ethik ist es, auch diese Form der Moralisierung und Emotionalisierung, die sich als Moralkritik tarnt, der aufklärerischen Kritik zu unterziehen.