Читать книгу История психологии. Проблемы методологии - Е. Н. Холондович, В. А. Кольцова - Страница 8

Одной из сфер накопления психологических идей является мифология. Мифотворчество занимает важное место в истории культуры человечества и в развитии познания. На ранних ступенях развития общества мифология выступала в качестве основного способа познания и понимания мира. «Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых ранних времен приходилось осмыслять окружающий мир. Мифология и выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя первобытным человеком… как первоначальная форма духовной культуры человечества» (Токарев, Мелетинский, 1980, с. 12).

В интересующем нас аспекте изучения мифологии особенно важным представляется обсуждение вопроса о природе мифа, предпосылках его возникновения и роли как источника психологического знания. Разнообразные точки зрения на определение природы мифа и мифологического сознания представлены в работах В. Вундта, К. Юнга, Э. Фромма, Э. Кассирера, Ф.В. Шеллинга, А.Ф. Лосева, А.С. Чанышева и других ученых.

В научной литературе возникновение мифа как специфической формы мировосприятия первобытного человека связывается с особенностями его мышления, обусловленного конкретно‐историческими условиями существования архаичного человека, характером его взаимодействия с миром. А.Н. Чанышев указывает, что для сознания людей, имеющих мифологическое мировоззрение, характерны «эмоциональность, образное восприятие мира, ассоциативность и а(до)логичность, склонность оживотворять (гилозоизм), одухотворять (аниматизм) мироздание, одушевлять его части (анимизм)» (Чанышев, 1981, с. 17). По мнению С.А. Токарева и Е.М. Мелетинского, предпосылками формирования специфической «мифологической логики» выступают: «во‐первых, то, что первобытный человек еще не выделял себя из окружающей среды – природной и социальной, и, во‐вторых, элементы логической диффузности, нерасчлененности первобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аффективно‐моторной сфер» (Токарев, Мелетинский, 1980, с. 12). Следствием этих особенностей психического развития человека было возникновение социоантропоморфического мировоззрения, представляющего проецирование на все явления мироздания свойств, присущих самому человеку. Слабо ориентируясь в мире, но стремясь познать его, человек пытался описать окружающую его действительность в системе доступных ему понятий и образов, экстраполируя на нее то знание о себе, которое уже было обретено им в процессе жизнедеятельности. Поэтому наиболее точно психологическая природа мифа определяется как «наивное очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация… и широкое “метафорическое” сопоставление природных и культурных (социальных) объектов». Этим обусловлен и особый характер мифологической фантастики, выступающей как «выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве конкретно‐чувственных и одушевленных образов» (там же). Понимание природы мифа как непосредственной фиксации, воплощения в мифологических образах и сюжетах психологических свойств и способностей человека, системы сложившихся на ранних ступенях эволюции человека психологических представлений превращает миф в чрезвычайно важный источник реконструкции развития психологической мысли. Особая познавательная ценность мифа заключается в том, что он открывает путь для воссоздания тех ранних этапов психического развития человека, когда имплицитно существующее психологическое знание еще не было отрефлексировано и осмыслено и не могло быть зафиксировано в каких‐либо иных, более «зрелых» формах.

В научной литературе сложился ряд концепций мифа, в которых по‐разному представлены его психологическая природа и функции. Рассмотрим наиболее важные из них.

В философской концепции мифа Ф.В. Шеллинга подчеркивается, что уже в древние времена мифология представляла своеобразную культурную форму, воплощающую в себе единство природы и поэзии. Для Шеллинга несомненным является факт связи мифологии и поэзии; он считает, что искусство во все времена включает в себя мифологию, не может существовать без нее. Тесную связь он усматривает также между мифологией и мышлением, указывая, что миф – исторически начальная форма мышления и подчеркивая особую символическую, чувственную форму выражения мифологических идей.

Источник различий мифов он видит в том конкретном материале, который выступал предметом опоэтизированного осмысления: в греческой мифологии им была природа, чем объясняется ее реалистичность, в христианской мифологии – дух, что определяет ее идеалистический характер. С этой точки, говоря о перспективах «новой мифологии» или «мифологии будущего», он обосновывает неизбежную представленность в ней в синтетическом единстве рационального и идеального начал, поэтики и науки, истории и природы. Отличие будущей мифологии будет состоять в ее обогащенности «духом нового времени», в качестве которого он называет «философию природы».

В работе «Историко‐критическое введение в философию мифологии» Шеллинг делает акцент на понимании мифологии как результата сознательной творческой деятельности человека. Представляет интерес развиваемый им историко‐культурный подход, согласно которому мифотворчество рассматривается в его исторической динамике, обусловленности развитием культуры. Именно своеобразием культурных традиций, сложившимися у различных народов представлениями о богах и героях объясняются, с его точки зрения, различия в создаваемых ими мифах. Таким образом, миф выражает сознание народа и одновременно является показателем его возникновения как некоего единого целого. Соответственно, вместе с развитием сознания народа развивается и изменяется и его мифология.

Э. Кассирер характеризует мифологию как автономную и наиболее древнюю форму символической духовной деятельности человечества. Источники символизма мифа он видит в том, что конкретно‐чувственные предметы приобретают здесь функцию знака (обобщения) и символического замещения других конкретных предметов и явлений. Этим определяется и своеобразие мифологического мышления, представляющего синкретичное и неразделимое единство реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства. Результатом этого становятся превращение сходства явлений в их причинную последовательность, подмена законов конкретными унифицированными образами, синтеза отношений – их отождествлением, уравниванием части и целого, тотемическим объединением отдельных людей с теми или иными видами животных. И хотя Кассирер видит в мифологии своеобразный способ упорядочения и познания действительности, при этом он отвергает наличие в ней какой‐либо истинности и закономерности. Критически оценивая концепцию мифа Кассирера, А.Ф. Лосев отмечает, что, «по его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная неразличимость “истинного” и “кажущегося”, полное отсутствие степеней достоверности, где нет “основания” и “обоснованного”… По Кассиреру, в мифе нет различия между “представляемым” и “действительным”, между “существенным” и “несущественным”. В этом его полная противоположность с наукой» (Лосев, 1991а, с. 39). Указанные положения концепции Кассирера представляются Лосеву неверными, искажающими природу мифа: «В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда» (там же).

Близкую Кассиреру позицию занимает Э.Я. Голосовкер, который противопоставляет мифологию науке и точному знанию, определяя ее как искаженную, примитивную форму отражения мира. Особенность мифологического мышления, согласно его мнению, определяется его опорой не на рациональные логические приемы, а на воображение, выступающее в качестве главного определяющего его природу фактора. В связи с этим мифологическое мышление выступает, согласно Голосовкеру, как область фантастического вымысла и исторически ограничивается рамками первобытного или примитивного сознания.

Мифологический сюжет определяется автором как особая «имагинативная действительность», описываемая в системе понятий «игра» и «метаморфоза». Содержащееся в мифологических произведениях знание он называет «энигматическим», характеризующимся использованием своеобразных загадок, посредством которых дается описательная картина событий и явлений. Подчеркивается, что, используя присущую ему семантику, миф отражает строение примитивного сознания, образ мысли, представления и интересы его создателей. На примере отдельных мифов Голосовкер вскрывает лежащие в основе их образов и сюжетных линий способы обоснований и умозаключений, используемые субъектами мифотворчества. Так, в основе абстрактной смысловой конструкции «Афина – мудрость Зевса» лежит, согласно его мнению, апелляция человека к конкретному «вещественному» образу рождения Афины из головы Зевса. Особенность мифологической логики заключается также в отождествлении значимости мифологических персонажей, описываемых явлений и вещей и выполняемых ими функций. Например, герой в мифе определяется функциональным смыслом его действий: он всегда побеждает, является успешным; поражение же или неуспех героя автоматически означает прекращение его существования в данном качестве. Уже приведенные примеры свидетельствуют об информационном богатстве мифа, открывающего возможности реконструировать своеобразие логических структур мышления его создателей, систему эталонных требований, предъявляемых человеку.

В работах Клода Леви‐Строса, создателя теории структурной антропологии, миф рассматривается в контексте изучения особенностей первобытного мышления. Подчеркивается познавательная роль мифа как источника раскрытия особенностей сознания человека дописьменных культур. Опираясь на огромный этнографический материал, полученный при изучении мифологии американских индейцев, автор обосновывает своеобразие мифологического мышления, характеризуя его как мышление «на чувственном уровне», конкретное, образное, метафорическое, направленное на переработку уже сложившихся структур знания с целью обеспечения упорядочения событий. Мифологическая логика определяется им как логика тотемическая, «логика калейдоскопа», логика конкретных отношений. Ее основой выступает «механизм медиации», состоящий в поступательном переходе от бинарного противоречия к более узким и конкретным оппозициям. Результатом становится возникновение системы иерархически соподчиненных мифологических продуктов, связанных между собой метафорическими отношениями.

Указывая на своеобразие мифологической логики, Леви‐Строс в то же время утверждает, что по характеру интеллектуальных операций она не отличается существенно от логики современного рационально мыслящего человека: первобытному мифологическому мышлению доступны анализ и обобщение явлений, их классификация. Различия же между ними состоят не в логических процедурах, а в том, о чем человек мыслит,