Читать книгу Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики - Вадим Беляев - Страница 9

Автор переходит к следующей теме трансдисциплинарности: софистика vs философия.

Автор критически относится к утверждению о том, что в современности софистика победила философию и что нужно вернуться к победе философии.

«Мы согласны с актуальностью таким образом поставленной темы, но считаем непродуктивным использовать язык побед и поражений. Возвращение софистики, ее реабилитация – это не отказ от «предметности» и «объективности», а желание найти средства осмыслить их становящийся (исчезающий и возникающий) характер. Апробация «предметности» и «объективности» проходит на публичном форуме всех заинтересованных участников, на котором в то же время отрабатываются способы и способности формировать свое собственное мнение. Это не результат неуважения к истине, а обнаружение ее «человекомерного» характера. Истина обнаруживает свою «человекомерность», как уже было отмечено выше, в ситуациях кризиса, сбоя установленных норм, неписанных правил, когда чужое выставляет свое присутствие через сопротивление.

За объективизмом стоит желание разума встать на точку зрения Бога. Выражая традицию философии, Р. Рорти, цитируя Б. Рассела, писал: «Свободный интеллект взирает на мир так, как мог бы взирать Бог: без всякого «здесь и сейчас», без упования и страхов… спокойно, бесстрастно, движимый лишь стремлением к знанию – знанию настолько безличному, настолько чисто умозрительному, насколько это вообще достижимо для человека». Но дело как раз в том, что таких точек зрения может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств»16.

Двигаясь в этой логике, Автор приходит к необходимости ввести представление о «трансфлексии» (в противоположность рефлексии).

«Смыслом классической рефлексии является узнавание тождественного в себе (самотождественность) и в ином. Трансфлексия настроена изумлением, ориентирована не на узнавание, а на „фундаментальную встречу“ (Ж. Делез) с инаковостью в себе и ином. Эта инаковость ритмично структурирована правящим экзистенциальным настроением. Она удерживает план целостности как фундаментальной проблемы, на решение которой направлена трансдисциплинарная коммуникативная деятельность ученых и философов»17.

«В основе коммуникативного сообщества лежит взаимная нужда „других“ для исполнения себя. Это его основание. Трансфлексия как обосновывающая процедура призвана удержать зону открытости друг другу и нуждаемости друг в друге (толерантности в отношении себя и другого), защитить от рефлексивных „снятий“ иного в себе и другом. Рефлексия и трансфлексия не отменяют друг друга. Они находятся в совместном такте (кон-такте), определяя (устанавливая) ситуационные пределы тому, „что я могу знать?“, в ситуации трансдисциплинарных коммуникаций, реального диалога»18.

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что Автор связывает с философской позицией «рефлексию», а с софистической позицией «трансфлексию». Рефлексия и трансфлексия оказываются двумя идеально-типическими направленностями сознания. Первая направленность выражает «точку зрения Бога», вторая – нечто противоположное. Первая подразумевает монологизм, вторая – диалогизм. Первая выражает удовлетворение субъекта собой, вторая – стремление выйти за пределы себя в коммуникативное пространство, наполненное «иными» и удерживать множественность истинностных претензий.

Как и до этого, я предлагаю рассмотреть «философию/рефлексию» и «софистику/трансфлексию» не просто как идеальные типы, а как выражение определенных ответов на жизненные вызовы и выражение определенных социокультурных архитектур.

Итак, «философия» в рассуждениях Автора играет роль утверждения «точки зрения Бога». Но сразу же стоит сказать, что эта точка зрения является не абстрактной («классической») направленностью сознания. Она выражает ответ на жизненный вызов (группу жизненных вызовов), суть которых состоит в том, что они демонстрируют негативный смысл множественности точек зрения и связанных с ними индивидуальных и коллективных жизненных позиций. Можно начать с того, что жизненное пространство человеческого существования разделено на множество социальных и культурных систем, которые основаны на разных истинностных основаниях. Это не абстрактная противопоставленность, а самая что ни на есть экзистенциальная. Если представить ее как глобальный жизненный вызов, то ответ на него создаст направленность сознания, конституирующую истину по ту сторону человеческих конфликтов индивидуального и коллективного характера. Само представление о богах можно связывать с этой интенцией.

Но, с другой стороны, «точка зрения Бога» сама может становиться глобальным жизненным вызовом. Она становится таковой, если единство превращается в экзистенциальную проблему. Это классическая ситуация негативно понимаемой власти общества над человеком. Причем для такой власти «точка зрения Бога» становится идеальным идеологическим инструментом, посредством которого утверждается «закрытое» общество. Если такая власть становится жизненным вызовом, то ответом на него должно быть движение к плюрализму, к расформированию «единой истины».

Это легко увидеть на примере античности. Автор начинает свои рассуждения с цитаты из Н. Автономовой: «Когда-то в Греции, во времена Второй софистики, философия одержала победу над риторикой, доказательство – над убеждением, предметная мысль – над достижением какой-то внешней цели. В современной ситуации риторика в мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее объективные устремления функциональной оправданности. А теперь, наверное, имело бы смысл вновь обратить риторику на службу философии»19. Но, зададим вопрос: что представляет собой софистика в позитивном понимании? У Автономовой она понимается только негативно. Но есть и позитивное понимание. В этом смысле софистика является критикой «культуры» и «закрытого» общества. Ее результатом становится расформирование мифологических оснований человеческого общества, обнаружение негативно понимаемой власти общества над индивидуальным человеком. В качестве ответа на вызов такой власти утверждается предельное свободомыслие и социально-культурный релятивизм. Это свободомыслие и релятивизм сами становятся жизненными вызовами. И тогда они создают в качестве ответа мыслительное движение к новому поиску «объективной точки зрения» (или «точки зрения Бога»). Это линия «поздний Сократ – Платон – Аристотель». На этой линии утверждается не только «закрытый» универсум, но и проект «закрытого» общества (платоновский проект идеального государства).

Итак, можно говорить о том, что «софистика/трансфлексия» связана с формированием древнегреческой демократии. Сама по себе эта направленность не является негативным процессом. Но она может дойти до предельных значений, которые уже будут расцениваться как чисто негативные. Тогда в качестве стратегической альтернативы будет утверждаться «философия/рефлексия». Можно говорить о том, что в греческой культуре «софистика/трансфлексия» и «философия/рефлексия» боролись друг с другом, обнаруживая позитивные и негативные аспекты друг друга. В той мере, в какой общество обнаруживалось как «закрытое» (и универсум в целом утверждался как «закрытый»), актуализировалась стратегия «открытости». В той мере, в какой реальные формы «открытости» распознавались как негативные, они создавали в качестве ответа движение к «новой закрытости».

Разница между современными формами указанных стратегий создавалась историческим развитием европейской культурной зоны. Можно считать, что в древности не было таких сознательных и тотальных форм утверждения «закрытой/открытой» и «культурной/посткультурной» архитектуры, как в средневековье и новое время. Средневековье можно считать сознательным и тотальным утверждением «закрытой» и «культурной» архитектуры, а модерн – сознательным и тотальным утверждением «открытой» и «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Развертывание модерна показывает процесс перехода от одной архитектуры к другой.

Постмодернистская современность показывает результат этого процесса как переход от «философии/рефлексии» к «софистике/трансфлексии» (если выражаться в терминах Автора). Автор акцентирует: «Но дело как раз в том, что таких точек зрения [Бога] может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств». Логичней всего негативность такой ситуации выявляется, если мы понимаем, что речь идет не об абстрактных точках зрения, а об идеологических платформах индивидуальных и коллективных субъектов культурно-исторического пространства. В этом случае множественность абсолютистских претензий превращается в культурно-историческую борьбу систем разного характера и масштаба. Мировые войны ХХ века в максимально масштабной форме показали, какой может быть такая борьба. В той мере, в какой теоретическим обоснованием этих войн можно считать «философию/рефлексию», ответ на вызов и этих войн, и их обоснований должен приводить к радикальному варианту «софистики/трансфлексии». Постмодернистское состояние зрелого модерна можно считать таким ответом. Но Автор стремится не к безальтернативному акцентированию «софистики/трансфлексии», а к поиску диалектического единства обоих полюсов, создавая точку зрения, которая, с одной стороны, является «мягким модерном», а с другой стороны – «мягким постмодерном».