Читать книгу Бесполетное воздухоплавание. Статьи, рецензии и разговоры с художниками - Виктор Агамов-Тупицын - Страница 4

[8]

Обширный текст «Back from Moscow, in the USSR», написанный Жаком Деррида по следам своего визита в Москву в 1990 году, состоит из четырех глав. Он сопровождается статьей переводчика – московского философа Михаила Рыклина, а также интервью с Деррида, в котором помимо Рыклина участвовали его коллеги по Институту философии АН СССР – Валерий Подорога и Наталья Автономова.

В главе под названием «Эдип, или еврейский вопрос» Деррида, считающийся «главным деконструкционистом» метафизики и, в частности, логоцентризма, подвергает деконструктивному прочтению дневниковые записи Рене Этьембля (R. Etiemble), посетившего Россию дважды – в 1934 и 1958 годах. В 1989 году Этьембль, чьи восторги по поводу советской жизни сменились негодованием, напечатал книгу «Le meurtre du petit père: naissance a la politiquе», в которой критиковал самого себя за некритическое отношение к сталинскому режиму. Разоблачая «отца народов» (так называли Сталина), Этьембль, ставший к тому времени троцкистом, или «туристом-троцкистом», как он сам себя величает, совершает символическое отцеубийство (убийство «папочки» – le meurtre du petit père). Этим в какой-то мере объясняется первая часть названия посвященной Этьемблю главы. Вторая часть, а именно «еврейский вопрос», имеет отношение к «процессу врачей» (1953) и связанной с этим антисемитской кампанией, инициированной Сталиным. Этого последнего Этьембль с опозданием более чем на 50 лет называет «убийцей евреев», к числу которых, то есть к числу «папочкиных» жертв, принадлежал, кстати, и Троцкий. Повышенное внимание Этьембля к еврейскому вопросу, проявленное им постфактум, вызывает саркастическую реакцию со стороны Деррида: он говорит о нем как о «французском католике, помешанном на еврейском вопросе» («Деррида в Москве». С. 45).

«Историческая уникальность сочинений в жанре „Back from Moscow, in the USSR“, – пишет Деррида, – в том, что они… представляют собой конец путешествия, путешествия в сторону новой будущей модели „у себя“, в революции, которую предстоит импортировать в направлении того, что Андре Жид назвал избранной родиной» (С. 31). С точки зрения Деррида, это то же самое, что поиск Волшебного Грааля. «Впоследствии, – продолжает философ, – Этьемблю предстояло „вернуться“, но не из Москвы, а из своего первого „возвращения из Москвы“, то есть разувериться, прийти в себя и от Москвы, и от советской революции. Такова, вероятно, траектория большинства возвращений [из СССР]… Я сам приехал в Москву, когда никому уже не дозволялось не приходить от нее в себя, когда весь мир уже пришел в себя от революции, неизвестно, правда, в каком направлении» (С. 34).

Комментируя самоидентификацию Этьембля в качестве «туриста-троцкиста», Деррида говорит о необходимости, особенно в наш век, когда туризм по-другому организован в сравнении с иными эпохами, проанализировать миссию «туриста-интеллектуала», резервирующего за собой «право» превращать свои впечатления от путешествия в политический диагноз в целях придания ему публичности. Сам Деррида старается, правда с переменным успехом, уклониться от подобной миссии, то есть от реализации этого «права» в собственном тексте. Одновременно он указывает на возможность деконструктивистского прочтения «туристических текстов» не только своих предшественников, что он делает в «Back from Moscow, in the USSR», но и своих современников, таких как Барт в связи с Японией или Бодрийяр в связи с Америкой, чего он не делает…

Применительно к своей московской поездке Деррида отказывается конституировать смысл «телесного» соприкосновения с референтным пространством, предпочитая этому последнему его след, как в случае с «Retour de l’U. R. S. S.» Андре Жида, или след следа, как в случае с его «Retouches а mon retour de l’U. R. S. S.», опубликованным годом позже. Вообще говоря, недоверие к фактографическому дискурсу инспирируется тем, что в момент действия, то есть находясь под гипнозом перформативного времени, мы, как правило, не в состоянии пускать в ход критериологические механизмы, адекватно осуществлять процессуализацию фактов, их интерпретацию и т. п. В результате образуется вакуум – «хронотоп» запаздывания, как сказал бы Бахтин. По сути, речь идет о зиянии между репрезентируемым «фактом» и фактом репрезентации. Это зияние позднее с избытком компенсируется в виде апостериорных сентенций, включая и те, что инспирируются деконструктивистскими прочтениями, многие из которых «всегда-уже» в наличии – до и после, теперь и здесь (с учетом того, что now + here = nowhere).

Полемизируя с оппонентами, Деррида настаивает на употреблении понятия деконструкции с артиклем «а» (что делает ее «одной из»). В каких-то ситуациях деконструкция есть то, о чем можно говорить на языке либидинальной экономики как о прибавочной стоимости (surplus value) удовольствия от текста, преимущественно метафизического. То, что интересует Деррида в данном конкретном случае, – это деконструкция претензий «апостериорного» дискурса (заполняющего вакуум) на достоверность знаний о референте, инкарнируемом в жанре дневниковых записей.

Книгу Жида «Retour de l’U. R. S. S.» («Возвращение из СССР», 1936) Деррида называет «парадигмой конечной традиции, после которой трудно без смеха и стыда писать свой собственный вариант возвращения из СССР» (С. 46). Надо сказать, что чувство смеха и стыда не покидает деконструкциониста на протяжении всех трех прочтений этого «возвращения». По той же причине субъект деконструкции теряет анонимность, нейтральность, становится уязвимым. Короче, он сам конституирует себя в качестве референта.

С точки зрения Деррида, пространство, в котором движется письмо Жида (письмо «Retour de l’U. R. S. S.»), является пространством мифическим (аисторическим, in illo tempore) и эсхатологическим (моисеевым и мессианским) «в той самой мере, в какой оно еще должно возникнуть» подобно Земле обетованной и будущему «избранной родины», une patrie idéale. Этот тезис можно проиллюстрировать следующей цитатой из «Retour de l’U. R. S. S.»: «О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы были готовы отдать все силы, имело место там (в России), на той Земле, где утопия постепенно становилась реальностью» (С. 47). Мифическим в тексте Жида оказывается прежде всего его начало – эпиграф, являющийся цитатой из гомеровского гимна Деметре, где повествуется о том, как богиня «закаляла» новорожденного Демофона, которого она клала на раскаленные угли, склоняясь над лучезарным младенцем как над будущим человечества. Деметра – конечно же, аллегория Революции, ее «незавершенный проект», незавершенный потому, что царица Метанейра «прервала этот революционный опыт, спасла ребенка, но потеряла бога» (С. 46).

В «Retouches а mon retour de l’U. R. S. S.» (1937) Жид осудил «трусость, доносы и клевету», приведшие к сталинскому террору и, в частности, к московским (судебным) процессам. Перечитывая «Retouches», Деррида упрекает Жида в неакцентации факта, который он считает наиболее «эссенциальным», если воспользоваться феноменологическим жаргоном, а именно того, что Зиновьев, Каменев и Радек были евреями. Однако в отличие от нацистской Германии, сталинские репрессии в 1930-х годах не были сфокусированы на евреях. Антисемитский характер эти репрессии обрели только в послевоенный период (процесс над врачами-евреями в 1953 году). Поскольку мои дед и дядя были расстреляны в то же самое время, когда сходная участь постигла Зиновьева, Каменева и Радека, то я, естественно, испытывал некоторый интерес в отношении статистики, касающейся жертв Большого террора. Эта статистика с трудом поддается этническому epoché: пострадавшие принадлежали ко всем национальным группам без исключения.

Глава под названием «Тиресий: путешествие феноменолога-марксиста» посвящена «Московскому дневнику» Вальтера Беньямина. Деррида концентрируется на трех ракурсах дневника, которые формируют его double-bind, – на «феноменологическом марксизме в соединении с наивным историческим и теоретическим оптимизмом» (С. 56). По его словам, это «две груди Тиресия, притягивающие и приводящие в отчаянье» (С. 56)[9]. Главной мишенью для деконструкции оказываются строки из письма Мартину Буберу, отправленного Беньямином через несколько дней после возвращения из СССР, 23 февраля 1927 года: «Мое изложение будет свободно от какой-либо теории. Надеюсь, таким образом мне удастся позволить тому, что [там] творится, говорить самому за себя. Я хотел бы приступить к описанию Москвы именно в настоящий момент, когда любая „эмпирея уже есть теория“, и тем самым воздержаться от дедуктивного абстрагирования, прогнозов и – по мере возможности – даже от оценочных суждений, то есть всего того, чего нельзя сделать на основе „данных“ из духовной сферы, так как тут нужны факты из области экономики» (Moscow Diary. 1985. October. No. 35. P. 6–7).

Деррида усматривает в этих строках исключительность философского притязания, состоящего в том, что «интерпретативное содержание [„Московского дневника“] стремится к доинтерпретативному статусу» (С. 55). Он отмечает желание автора сделать свое описание таким, чтобы оно «предстало самоописанием референта, не будучи – как выразился бы феноменолог – „конституированным“ Беньямином» (С. 58). По словам Деррида, революционным марксистом делает Беньямина то, что упомянутым референтом является революция и обеспечиваемая ей «благодать текущего момента, нисходящая тут же на визитера-соглядатая» (С. 58). «Воздержание субъекта», его преклонение перед вещами и «фактами», нейтрализация любого толкования, любого дистанцирования, любой теоретической конструкции – все это, конечно же, отличает дневник Беньямина от дневников Жида и Этьембля.

Текстуальная стратегия Деррида направлена не на то, чтобы позволить фактам «говорить самим за себя», а чтобы заставить их замолчать, прервать их говорение своим, «приостановить референт», как сказал бы сам Деррида. Под этим, конечно же, подразумевается не полное, а частичное «приостановление» референта: нивелируя один из его следов, мы акцентируем другие. Такой вариант «психической защиты» Харольд Блюм называет misprision. Этот защитный механизм виртуозно используется автором «Back from Moscow, in the USSR» во избежание пенетрации референтного пространства, «телесного» с ним взаимодействия, приостанавливающего (deferring) интерпретацию.

«Московский дневник» анализируется во многих аспектах, включая любовь Беньямина к Асе Лацис. Его «невыполнимое» желание иметь с ней ребенка Деррида связывает с «незавершенностью» беньяминовского проекта, с невозможностью реализовать то, что было обещано в письме к Буберу. Метафора «невозможного ребенка» каким-то краем вписывается в жанровые рамки «революционного путешествия». «Революционное путешествие, – пишет Деррида, – есть путешествие на избранную родину, где начались „родовые муки“, роды будущего» (С. 50). В этом смысле сверхчеловеческий младенец Демофон, как и ребенок Беньямина, – аллегория невозможного жанра.

Другой мишенью для деконструкции становится тема «строительства». Эта тема затрагивается Жидом и Беньямином по-разному: первым – в духе мифотворческих построений, вторым – на эмпирико-экономическом языке, «который позволяет тому, что здесь творится, говорить самому за себя». Деррида высмеивает напоминание Жида о том, что «СССР строится; важно постоянно об этом напоминать; поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране…» (Return from the USSR. New York: Alfred A. Knopf, 1937. Р. xiii). Чтение «Московского дневника» выявляет сходный мотив в записях Беньямина: «То, что происходит здесь, на самом деле, – это трансформация революционной энергии в техническую… В нынешней ситуации революционная работа сводится не к борьбе и гражданской войне, а к электрификации, строительству каналов, закладыванию заводов» (Moscow Diary. Р. 82).

Эти и другие высказывания своих предшественников Деррида квалифицирует как «бытие-в-строительстве» (being-in-construction). Но в таком случае его собственное письмо – это бытие-в-деконструкции (being-in-deconstruction), тем более что деконструируемый объект – возвращение из чужих путешествий – не просто наследуется, а в значительной мере достраивается философом. К его чести он, подобно Беньямину, не сдерживает «обещания», совершает промахи, впадает в противоречия, дает волю эмоциям – смеется, скорбит и негодует, переживая «другое» прошлое (прошлое другого) таким образом, что оно само себе выносит приговор, саморазоблачаясь под пером деконструкциониста (deconstructionist). Дискомфорт, испытываемый им в отношении темы революционного строительства, приводит его к тому, что он «заезжает за деконструкцию», то есть бежит впереди нее, как звук впереди духового оркестра. «Обещание» деконструкции оказывается беньяминовским «невозможным ребенком». В интервью с московскими философами Деррида предостерегает от попыток «выбросить метафизику в мусорный ящик» (С. 168). Он признается в любви к логоцентризму, а значит, и к «строительству», понимаемому как «конституирование конструктов» наряду с антиципацией того, чему суждено или не суждено быть построенным. Но именно эти и другие «слабости», являющиеся признаком силы, вызывают симпатию, делая московскую книгу Деррида не только блестящим философским произведением, но и ценным человеческим материалом.

Листая страницы «Back from Moscow, in the USSR», трудно удержаться от попытки идентифицировать их автора как консервативного мыслителя, post-Auschwitz philosopher (в адорновском смысле), туриста-деконструкциониста, для которого путешествие из текста в текст – это своего рода «сафари» и т. п. Деррида не укладывается в подобные рамки, как, впрочем, и его московский опыт деконструкции, обнаруживающий неидентичность самому себе (nonidentity with itself). Не исключено, что being-in-deconstruction и есть «две груди Тиресия, притягивающие и одновременно приводящие в отчаянье».

* * *

В статье «В добрый путь»[10] я писал, что, «прибегая к технике оговорок или указывая на возможность иного прочтения обсуждаемой им проблемы, Деррида делает несколько шагов в сторону, после чего сразу же останавливается, обещая вернуться к этой возможности как-нибудь в другой раз. Никакого возвращения, естественно, не происходит, а если и происходит, то не туда, куда обещано, не с теми целями и т. д. Отсроченность анонсируется как лексический артефакт, то есть становится не только имманентным свойством текста, но и литературным приемом. Шаги в сторону, сменяющиеся остановкой и движением в обратном направлении, перекликаются с понятием обрывающихся лесных троп (Holzwege) у Хайдеггера».

Цель философской работы Деррида – проветривание исподних знамен дискурса. Проветривание, вообще говоря, происходит в тех случаях, когда дует ветер или когда возникает сквозняк. Сквозняк и ветер – не помеха для зрения. Свойственная им прозрачность характерна и для книг Деррида, о которых можно сказать, что они прозрачны как ветер – ветер, странствующий из текста в текст и различающий в них только следы («сквозняк следов»). Проблема в том, что «заслеженность» текстов уменьшает их проницаемость, парадоксальным образом предохраняя их от «нудизма» и полной утраты энигматичности. Не об этом ли свидетельствует признание философа, что «текст [визуальный или лексический] выживает (sur-vit) только, когда он одновременно переводим и непереводим – даже в пределах одного языка»?[11]

Даже когда «затмение текста» оказывается иллюзией, оно тем не менее сохраняет ему жизнь, спасая от выхолащивания, «замыливания» и превращения в набор расхожих мыслей и фраз. С другой стороны, без высвечивания смысла нам никогда не освободиться от магии текста: его «амортизация» – необходимое условие для смены орбит. Смена орбит предполагает изменение режимов прочтения. Работая с текстами предшественников, Деррида фактически потворствует их миграции из контекста А в контекст Б. Зазор между А и Б, возникающий в результате реконтекстуализации, заполняется «миметологизмами», то есть аналогиями, которые зачастую притянуты за уши. Доверие к ним ни на чем не основано, и, хотя сам Деррида, безусловно, внес лепту в эту манипулятивную практику, он тем не менее вынес ей приговор в своей критике «миметологии» и «миметологизмов»[12].

По мнению Джеффри Хартмана, пелена, которая застилает глаза, – синоним прояснения смысла, в чем с ним согласны и другие теоретики, причислявшие себя к «Йельской школе деконструкции»[13]. Поль де Ман, близкий по своим взглядам к Деррида, определял текстуальную слепоту как отсроченное прозрение, а прозрение как канун слепоты. Этот ортодоксальный светоцентризм, озабоченный аллегориями возвышенного сияния и противостоящей ему тьмы, характерен и для других представителей «Йельской школы», вдохновителем и участником которой был Деррида. Пример – Sublime/Counter-Sublime у Харольда Блюма (тоже из «Йельской школы»). Другими словами, проливая свет на попытки приобщиться к свету истины, деконструкция сама становится причастной к светоцентризму. И это, конечно же, не секрет для Деррида и его последователей, никогда не претендовавших на создание разоблачительной аргументации, свободной от того, что она разоблачает. Деконструкция всегда осознавала себя контаминированной своим «объектом».

Минусы обсуждаемой здесь книги Деррида и породившего ее «туристического цикла», то есть путешествия, предпринятого «стоя на месте», компенсируются теми же плюсами, которыми изобилует «Московский дневник» Беньямина. Беньяминовская уязвимость (volnerability), сделавшая его одним из самых персонифицируемых и, соответственно, самых читаемых теоретиков ХХ века, оказалась настолько заразительной, что отразилась на московском путешествии Жака Деррида.