Читать книгу От Второго Иерусалима к Третьему Риму. Символы Священного Царства. Генезис идеократической парадигмы русской культуры в XI–XIII веках. - Владимир Ларионов - Страница 3

Цель настоящего исследования – собрать разрозненные исторические факты, которые сами по себе являются знаковыми формами определенной, складывающейся после крещения Руси при князе Владимире идеологии, в систему, которая может быть прочитана как единый текст. Сопоставление различных исторических памятников: отечественного летописания, агиографической литературы, геральдики, сфрагистики, нумизматики, храмового зодчества, созданных в раннем русском средневековье архитектурных комплексов, новых сакральных топосов – все это, будучи систематизированным для периода, которому посвящено данное исследование, предстает перед нами как единый текст, связанный «смысловым ядром», определенной идейной парадигмой. Экзегетика структуры этой парадигмы, складывающейся в средневековье мировоззренческой системы, позволит увидеть ее основополагающее, определяющее значение для становления государствообразующих институтов, культуротворческих импульсов и социальных структур средневековой Руси.

Исторический период от времен крещения Руси до периода жизни и деятельности князя Александра Невского, безусловно, явился осевым временем для становления русской цивилизационной парадигмы. Старая удельная Русь потомков князей Владимира Крестителя и Ярослава Мудрого была разгромлена монгольским нашествием, но уже в эпоху кризиса государственных институтов явно обозначились контуры нового государственного единения, сохранявшего, а главное, сознающего свою культурно-историческую преемственность по отношению к домонгольской Руси. Для характеристики таких периодов в истории можно применить термин «хронотопическая насыщенность» (М.М. Бахтин).

В работе использован также «генетический» метод А.Н. Ужанкова, предусматривающий выявление исторической преемственности отдельных смысловых блоков древних литературных памятников отечественной словесности. Сохранение этих смысловых блоков в духовной и светской литературе играло роль ретранслятора того идейного ядра, которое, сохраняясь, предопределяло идентичность русского православного этноса на протяжении сложного периода отечественной истории, сохраняя его политическую и культурную целостность.

Основополагающим памятником, в котором с очевидностью выявляются духовно-политические константы идейного ядра, является произведение ранней русской христианской литературы. Речь идет об одном из первых древнерусских литературных памятников – «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, сыгравшего роль «программного документа» для формирования духовного и культурного лица целой эпохи, впервые постулирующего тот «смысловой блок», который стал матричным для древнерусского этнического самосознания и социокультурной идентификации. Системный и теоретико-методологический подход настоящего исследования определен работами отечественного культуролога Ю.М. Лотмана. Данное исследование исходит из того, что структура текста подобна семиотической структуре культуры, что позволяет в целом уподоблять культуру и текст, отождествлять их. Воссоздание фундаментальных основ культуры, становления ее ядра в истории есть по существу работа с текстом, с особым символическим языком средневекового текста, рождающего семиотическую ткань культуры и ее внутренней идейной парадигмы. Семиотический аспект культуры заключается не только в том, что культура обнаруживает себя как знаковая система, а в том, что весь мир ноуменальный есть сложный и многоплановый «текст».

Культура в концепции Ю.М. Лотмана выступает как универсальный код, который обеспечивает актуальность множества периферийных текстов, структурируя их в органическое понятийное единство. Базовым в структурно-семиотической теории Ю.М. Лотмана является понятие «семиосфера».

Применение данной методологии позволило автору структурировать базовые элементы семиосферы русского средневековья и органично расположить их в «структурном поле» вокруг смыслового ядра. Через понятие «ядро культуры» автор показывает, как складывается определенный самобытный тип средневековой русской культурной общности, предопределенный базовыми элементами идейной парадигматической конструкции.

Культурно-исторический тип, определивший своеобразие средневековой Руси, развивался в определенных границах исторического ландшафта, в рамках которого происходили сложные процессы взаимоотношений средневекового социума, его государственных, церковных, общинных институтов и осваиваемой им среды, повлиявших на становление определенных идейных матричных систем, которые будут определять понятийные границы идейной парадигмы обособленной цивилизационной структуры.

В данном исследовании автор исходит из общепринятого положения, которое рассматривает парадигму в качестве идейной основы, содержащей в себе исходные, образцовые и устойчивые представления о предмете рассмотрения. Иными словами, здесь под парадигмой автор будет понимать набор принципов и понятий, которые были сформированы в качестве идейной основы древнерусского религиозного сознания по отношению к своей роли в мировой истории христианской ойкумены. Термин идеократия, («власть идей, идеалов»; от идея + κράτος «власть») в данном исследовании всегда используется для обозначения средневекового общественного строя христианских государственных образований, которые складывались под влиянием религиозных идей средневековья.

Вопрос генезиса идеократической парадигмы на Руси с момента крещения при князе Владимире Святославиче до периода монгольского нашествия, на столетия определивший этапы развития русской духовной и политической культуры, символов и структуры государственности, особенностей становления и развития светской культуры, в традициях отечественной историософской мысли далеко не случайно связаны с рядом знаковых фигур русской истории, среди которых ключевыми, на взгляд автора исследования, являются: князь Владимир Святославич, митрополит Иларион, князь Ярослав Владимирович, князь Владимир Мономах, князь Андрей Боголюбский, князь Всеволод Юрьевич, митрополит Кирилл и, конечно, князь Александр Ярославич Невский. «Слово» митрополита Илариона, произнесенное, вероятно, как проповедь, стало, по сути, смысловым паттерном, предопределившим развитие русской средневековой мысли и русского этнического самосознания.

«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, первого русского митрополита на киевской кафедре, носит полное название «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Исуса Христа явленной, и как Закон отошел, а Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского дошла. И похвала кагану нашему Владимиру, которым мы крещены были. И молитва Богу от всей земли нашей».

«Слово о законе и благодати», а именно такое сокращение этого произведения стало уже привычным в научной литературе, есть один из древнейших памятников древнерусской литературы, созданный раньше «Повести временных лет». «Слово», по мнению специалистов, есть не что иное, как торжественная речь или проповедь с церковной кафедры митрополита Киевского и всея Руси Илариона. Мнения о том, когда эта проповедь была произнесена и когда записана, став нашим первым национальным литературным памятником, несколько расходятся в оценках. Это могло произойти между 1037 и 1050 годами.

В целом именно в этом диапазоне и происходит дискуссия ученых по установлению более точной датировки. М.Д. Приселков сужал хронологические рамки в пределах 1037–1043 годов. Автору близка позиция А.Н. Ужанкова, который полагает, что «Слово о законе и благодати» было произнесено 25 марта 1038 года в церкви Благовещения Пресвятой Богородицы на Золотых воротах древнего Киева[5] [5]. Впрочем, нельзя сбрасывать со счетов и мысль о том, что местом произнесения «Слова» мог быть Софийский собор в Киеве, бывший кафедральным храмом киевских митрополитов. Особенностью этого раннего русского памятника является высокая степень национальной самоидентификации ее автора, что является явлением уникальным для периода раннего средневековья. Причем эта самоидентификация звучит вполне современно и примечательно модернистски для своего времени. На эту мысль наталкивают широкие обобщения и отождествления Иларионом таких понятий, как «Русский язык», «Русская земля», «Русская земля и язык» и «Русь». И еще необходимо выделить один значимый момент данного произведения. «…Трудно найти другое древнерусское произведение, в котором сакрализация города (в данном случае – Киева) достигла бы столь высокой степени, как у Илариона»[6] [6].

Митрополит Иларион в своем «Слове» противопоставляет ветхозаветный «Закон» новозаветной «Благодати». Он подчеркивает с определенным полемическим заострением, что «Закон» не истина, а лишь тень истины, хотя и подготавливал народ Израиля к принятию истины. «Закон» оправдывает только племя Авраама. «Благодать» все народы ведет к истинному спасению, открывая им «пакибытие» и врата Царствия[7] [7].

Для русского митрополита вселенскость «Благодати» есть залог ее истинности. Фактически перед нами, и это уже давно было замечено исследователями, первое русское богословское произведение с уникальной историософской парадигмой, на века определившей мировоззренческие установки древнерусского общества.

Иларион перерабатывает ветхозаветную историю Агари, служанки праотца Авраама, и его жены Сарры, приравняв ее сына Исаака, свободнорожденного от законной супруги Авраама, к христианским народам и задав определенные ценностные ориентиры. Иудеев он уравнивает с сыном рабыни Агари – Измаилом.

Митрополит Иларион подчеркивает, что Закон появился по времени до благодати так же, как Измаил родился до Исаака. Однако предшествование по времени не только не дает преимуществ сыну рабыни, но и как бы свидетельствует о его неполноценности. Совершенство рождается после несовершенства. Это очень важная мысль митрополита, которая дает ему возможность сделать оценочные характеристики русского народа, последним принявшего Благую весть среди потомков библейского праотца Иафета. Иларион свидетельствует, что как праотец Авраам отверг Агарь, так и Господь отвергает ветхозаветный Израиль. Свидетельством и ручательством тому опять же критерий вселенскости. Евангельская истина распространится по всей земле, в то время как «озеро Закона пересохло»[8] [8]. Здесь ограниченность Закона передана метафорически образом «озера», т. е. весьма ограниченным водным пространством.

Далее он излагает христианское учение, согласно которому Бог вочеловечился в утробе непорочной Девы, родился, совершил евангельские чудеса, был распят, умер на кресте и воскрес. Поскольку иудеи не приняли Иисуса, то пришли римляне и разрушили Иерусалим, не оставив буквально камня на камне от Второго храма. «Иудейство оттоле погыбе», – подытоживает Иларион.

И здесь Иларион делает смелое обобщение, которое, конечно, не ускользало от внимания научного мира, но не нашло еще должного отражения в работах, посвященных становлению идеологической парадигмы древнерусского средневековья.

Старые мехи из евангельской притчи Иларион уподобляет иудеям, а новые – язычникам, воспринявшим благодать посредством крещения и причастия. И тема новизны становится лейтмотивом дальнейшего повествования и выстраивания главной смысловой линии проповеди, обращенной к русским слушателям[9] [9].

Во второй части Иларион, сужая тему, от вселенского характера христианства переходит к описанию распространения христианства в Русской земле, которое осуществил, ревнуя славе императора Константина, равноапостольный «въ владыкахъ апостоле» каган Владимир. Сравнение князя Владимира с императором Константином в деле крещения найдет затем продолжение в церковной службе князю Владимиру. Митрополит создает прецедент в воззрении на крещение народа князем Владимиром как на деяние равноапостольское. Иларион настойчиво использует титул «каган» для обозначения великих князей киевских Владимира и Ярослава, недвусмысленно равняя его в ранге с высшим императорским достоинством византийских василевсов. Сын кагана Владимира Ярослав-Георгий уподобляется Иларионом царю Соломону, который довершил начатое отцом. Современные исследователи видят здесь намек на то, что строительство Софийского собора в Киеве было начато Владимиром, а окончено в 1037 г. Ярославом, что может свидетельствовать в пользу версии Д.С. Лихачева о том, что впервые данная проповедь была прочитана в стенах Софийского собора[10] [10].

Завершается «Слово о законе и благодати» молитвой Богу, прославлением Троицы. Приводится Никео-Цареградским символ веры, где церковь именуется соборной. Делается важное добавление о семи Вселенских соборах и о поклонении Богородице и мощам святых.

На наш взгляд, ключевые древнерусские тексты домонгольского и послемонгольского периодов отражают определенную трансформацию идеи «Нового Израиля», ярко и самобытно выраженную в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, в идею Третьего Рима, вобравшую в себя и семантическую полифонию смыслов «Нового Израиля» и отобразившего идею не только единого народа, хранителя истинной веры на земле, но и идею единственной и одновременно универсальной христианской государственной идеи. Уже к середине XIII века сложился комплекс идей, которые станут в будущем основой официальной идеологемы Москва – Третий Рим. Фундаментальные основы этой идеологии были, безусловно, заложены в «Слове». Экзегезе идеологемы инока Филофея будет посвящен отдельный параграф в нашем исследовании.

Стержневым понятием для митрополита Иллариона и последующих древнерусских писателей было понятие не только последнего, эсхатологического Царства, но и равноценная ей идея нового народа, будто бы специально сохраненного в недрах древней истории для полного принятия Благой вести. Наверняка от древнерусских книжников не укрылся тот знаменательный факт, что древнерусский народ сформировался вне границ Римского мира[11] [11]. Этот народ, не вкусивший от плодов античной языческой культуры, принимает христианскую веру из рук Ромейской империи в тот момент, когда богословские споры самого высокого накала позади, главные еретические вызовы преодолены. Именно в силу этих причин Иларион был вправе рассматривать своих соплеменников в качестве особого, избранного народа, евангельскими «новыми мехами», куда и должно вливаться «новое вино», очищенное от скверны ересей вино. Митрополит Иларион усматривал в факте того, что Русь последней вошла в число христианских народов Европы, особый символический смысл, который прочитывался в соответствии с евангельскими реминисценциями на тему того, что «последние станут первыми», а «малые будут почитаться выше вятших». Илариону важно было подчеркнуть современникам, что Русь приняла истинную веру, вошла всем своим государственным организмом в Церковь, прошедшую горнило богословских споров и еретических расколов, недавно преодолевшую еретический уклон иконоборчества, ставшего одним из последних реальных угроз чистоте православного вероучения, как последняя избранница Благодати.

Митрополит Иларион позволяет нам сделать важный вывод о том, что выверенное веками богословской мысли вероучение было воспринято не просто племенами восточного славянства, но единым русским народом, который именно в христианстве увидел и нашел свое место в мировой истории и именно в нем осознал себя единым и неразделимым этнополитическим организмом[12] [12]. Здесь важно отметить, что представления наших предков о Ромейской империи и наши современные научные и публицистические воззрения на византийскую историю далеко не идентичны. Для древнерусского книжника греки – «льстивы суть». Далекая от идеалов христианской жизни повседневность жизни византийского общества, конечно, не являлась секретом для древнерусского человека. Достаточно ознакомиться в качестве одного из ярких примеров с творениями и жизнью византийского писателя и богослова Льва Хиросфакта, чтобы убедиться, что христианское общество Ромейской империи было пропитано античностью, культурными реминисценциями блестящего прошлого, которое, конечно же, ассоциировалось с язычеством, особенно у народов-неофитов, приобщавшихся к культуре мировой империи уже только через христианство. И единственным народом-неофитом, который очень далеко отстоял всю свою историю от греко-римского культурного мира, была Русь[13] [13]. Даже далекие скандинавские страны дают более «плотную» античную вуаль в массе археологических находок древнего периода, чем это представляется в отношении земель, ставших впоследствии средневековой Русью. Заявив свои претензии об историческом предопределении к принятию чистой, незамутненной прежним языческим наследием античности, христианской доктрины, Русь заявляла в лице Илариона и свои политические претензии на равноправие по отношению к трону Ромейских василевсов, о чем, как было показано выше, недвусмысленно свидетельствует употребления титула «каган» в отношении князя Владимира и его сына Ярослава первым русским митрополитом. Переживавшая затяжной военно-политический кризис, империя Ромеев уже не могла отстаивать тот парадигматический для античного и раннесредневекового сознания тезис о единственности и уникальности христианской государственности в лице Ромейской империи.

Создание в седьмом веке на коренных имперских землях Болгарской государственности, провозглашение себя царями князем Борисом-крестителем Болгарии и его сыном Симеоном, создание независимой болгарской патриархии – все это Ромейские василевсы вынуждены были принять как свершившийся факт после ряда тяжелейших военных поражений от болгар. И факт этот имел роковые последствия для самой идеи единой и нераздельной Римской империи, обнимающей собой всю культурную ойкумену, под которой с четвертого столетия подразумевался весь мир, населенный христианскими народами. Это изменение политического статуса болгарских государей не осталось без внимания и на Руси. «В текстах русско-византийских договоров встречаются термины и понятия, противоречащие византийскому социально-политическому и конфессиональному этикету. Например, категория “цесари” (907 г.) отнюдь не титул кесаря (стоящего в иерархии, разумеется, ниже императора), а самого василевса. То же можно сказать и об употреблении общеславянского этнонима “греки”, в известной степени уничижительного для “ромеев”-византийцев»[14] [14]. Договор 971 г. Святослава и императора Цимисхия, заключенный в Доростоле, русская версия, подтверждает сказанное тем, что называет Цимисхия «царем греческим»[15] [15]. Использование символики византийской титулатуры в договорной практике того периода – один из важнейших актов дипломатического взаимодействия договаривающихся сторон, позволяющий нам увидеть их реальное политическое взаимоотношение. Принятие Симеоном Болгарским в 913 г. титула василевса греков и болгар на века отразилось в политической традиции славянских государств. Согласие византийцев на принятие высших императорских титулов и усвоение имперских регалий правителями соседних государств оставило глубокий след в самосознании славянских народов. «Д. Оболенский предполагал, что это коснулось и киевского князя Владимира»[16] [16]. Позднее, но в рамках все того же прецедента, созданного Симеоном, уже Стефан Душан в Сербии обретет титул василевса и автократора Сербии и Романии, где под Романией нужно видеть не просто земли, заселенными греческим этническим элементом, но и претензию на «римское наследство».

К концу X столетия ситуация еще больше усложнилась. Возникла Священная Римская империя германских Оттонов. Болгарское царство стало мощнейшим политическим образованием в мире, говорившем на равных как с василевсами в Царьграде, так и с германскими императорами и папами в Риме. О единственности уникальности Римского мира под скипетром единого мирового монарха в Константинополе действительно не могло быть и речи. Хотя, и это необходимо отметить, идея необходимости политического и церковного единства христианской ойкумены продолжала играть роль главной политической парадигмы средневековья. И тут на севере поднимается новая сила. Языческий князь руссов Святослав наносит удар болгарской государственности. Болгарские монархи становятся марионетками языческого князя. Такой политический триумф был по-своему осмыслен и на Руси, и в Византии. Военные победы предков дают возможность митрополиту Илариону называть князя Владимира и его сына Ярослава каганами, используя эту восточную политическую номенклатуру для одной цели – показать равнозначность Ромейских василевсов, Русских великих князей и болгарских царей. Основанием для такого политического демарша, конечно, были и яркие победы Святослава над болгарским царством, и его договор с Цимисхием, где византийский император самим фактом переговоров на берегу Дуная с князем признавал политическую равнозначность договаривающихся сторон. Изображение князя Владимира на золотниках с византийскими атрибутами верховной царской власти есть закономерный, символически выраженный этап становления русского политического самосознания, предшествовавшего проповеди митрополита Илариона и определяющий тот идейно-политический континуум, который сложился на Руси в период правления Ярослава Мудрого.

Время князя Владимира Святославича предстает перед нами в качестве эталонной для отечественной истории «хронотопической насыщенности». Именно в этот период были заложены те духовные, политические и социальные основания отечественной государственности, которые и предопределили облик особого культурно-исторического, цивилизационного типа русской этнокультурной общности, что нашло свое яркое смысловое отражение в «Слове о законе и благодати». Однако остается невыясненным вопрос, как могло возникнуть в новообращенной Руси столь зрелое и новаторское мировоззрение. Трудно представить, что у «младенческого» в духовном отношении народа вдруг появляется столь высокая богословская мысль, пережившая столетия, оформившая и сам народ в нерасторжимую духовно-историческую общность, мысль, в итоге создавшая феномен средневековой единодержавной государственности[17] [17].

Здесь мы можем сделать ряд предварительных замечаний, которые лишь отчасти позволяют пролить свет на данный феномен, которым, безусловно, является неординарное произведение митрополита Илариона.

Рассмотрим тезис об эсхатологическом народе последних времен, которым Илариону представлялся народ русский, принявший Благую весть.

Уникальна ли такая постановка вопроса и такое видение. Наверное, не совсем. Из послания Константинопольского патриарха Фотия, написанного после нашествия на Царьград «безбожной Руси» в 860 г., мы узнаем, что уже тогда византийцы усмотрели определенную взаимосвязь между напавшей Русью и библейским князем Рош, возглавляющем апокалипсические орды Гога и Магога. В «безбожной Руси», предположительно киевских князей Аскольда и Дира, ромеи увидели исполнение пророчеств о последних временах. Знаком ли был с посланиями патриарха Фотия митрополит Иларион, этого мы доподлинно не знаем. Но исключить такой возможности мы не можем, тем более учитывая тот факт, что в этих посланиях упоминается и о первом крещении Руси, и об основании первой епископской кафедры в Киеве. Мы можем предположить, что саму идею о роли особого эсхатологического народа всемирной истории Иларион вполне мог почерпнуть из этого послания, усмотрев, однако, в факте крещения «безбожной Руси» свидетельства ее особой миссии в драме истории, – миссии уже не отрицательной, как водительнице мирового зла, олицетворенного Гогом и Магогом, но положительной, как последнего оплота истинной веры и священной государственности.

Иными словами, Иларион воспользовался готовым идейным паттерном, поменяв знаки, минус на плюс, создав принципиально новую концепцию мировой истории, в которой предусмотрел особую промыслительную роль для русского народа.