Читать книгу Пожар миров. Избранные статьи из журнала «Возрождение» - Владимир Николаевич Ильин - Страница 4

С именем Готфрида Вильгельма Лейбница (1646–1716) связано многое, что восхищает всякого образованного человека, – но еще и нечто особенно знаменательное для каждого русского. Гениальный энциклопедист, философ и математик был в дружеских отношениях с императором Петром Великим, давал ему по многим вопросам просвещения и управления драгоценные советы и, сверх того, вместе с М.В. Ломоносовым должен считаться основателем Российской Императорской Академии Наук, официально открытой уже по смерти Преобразователя России, в царствование Екатерины I. Это славное учреждение за свое двухсотлетнее существование, дало такую плеяду блестящих и славных имен по всем отраслям знания и культуры, что здесь уместно лишь благоговейное молчание…

Лейбниц родился и окончил университет в Лейпциге. Есть основание предполагать, что он принадлежит к онемеченной ветви славянства Штирии и Каринтии и что родоначальники великого математика и философа носили имя Любенец или Любенич. Он был очень хорош собой и отмечен специфической славянской привлекательностью. Но по культуре он принадлежит к Германии. Впрочем, его разговорными и письменными языками были французский и латинский, которыми он владел мастерски. Будучи замечательным дипломатом, он, конечно, отстаивал германские интересы, вернее – интересы ганноверского двора и княжества, которым принадлежал по рождению и по службе. Но, сделавшись королем Англии, курфюрст ганноверский Георг, родоначальник ныне правящей в Англии династии, отплатил своему гениальному подданному самой черной неблагодарностью.

Лейбниц несомненно принадлежал к так называемым вундеркиндам (преждевременно развившимся детям) и уже к пятнадцати годам, кончая университет, вполне зрело размышлял о преимуществах философии спиритуалиста Аристотеля над материализмом Демокрита. Математика стояла тогда в Германии на весьма низком уровне, и, кажется, в эпоху школьных годов великого энциклопедиста не было специалиста, способного по достоинству оценить его дары в области математики. Лейбниц очень быстро овладел скромным багажом тогдашней точной науки в Германии, и доучиваться ему пришлось ехать во Францию – на место своей службы при дворе Людовика XIV.

Родившись в Лейпциге и учась в университете того же города, впоследствии же в Иене, Лейбниц находился долгое время под сильным влиянием таких учителей как, Якоб Томазиус (1622–1684) и Эрхардт Венгель (1625–1699). Первый прославился своим разрушением католической схоластики. Второй был недурным математиком и привил свою страсть Лейбницу. Эрхардт Вейгель (которого не следует смешивать с великим протестантским мистиком Валентином Вейгелем, жившим в XVI веке и писавшим в духе Парацельса и особенно Якоба Беме, то есть в направлении, которого Лейбниц впоследствии чуждался) замечателен тем, что пришел к картезиански-спинозовским идеям и к стремлению изложить этику и вообще науки о духе в стиле геометрического метода, что впоследствии прославило Спинозу. До сих пор недостаточно отмечено в истории философии, что математическая монадология и точный метод, перенесенный в теодицею, были несомненно привиты Лейбницу Эрхардтом Вейгелем и в известном смысле с необходимостью привели его к открытию высшего анализа и исчислению бесконечно малых. Можно даже сказать, что метафизически-богословские медитации Лейбница привели его к открытию высшего анализа как орудия монадологии и наконец – как к самостоятельной отрасли математических наук. Эта отрасль примкнула к тем попыткам исчисления пределов и бесконечно малых разностей, с помощью которых уже Архимед, а впоследствии непосредственный предшественник Лейбница и Ньютона Иоганн Кеплер пришли к блестящим результатам. И это, несмотря на крайнюю неточность и даже небрежность в доказательствах.

История монадологии Лейбница и тесно с ним связанного открытия высшего анализа очень поучительна и интересна в смысле как теоретико-познавательном, так и психологическом. Но Лейбниц интересовался еще и многим другим. Позже, хотя довольно рано, пробудилась в нем своя собственная дипломатическая мысль, основанная на идее примирения и сглаживания противоположностей, что очень заметно у него пробивается как в философии, так и в богословии и лежит в основе его своеобразной диалектики, ход которой не был по сей день изучен в должном порядке, в должной последовательности и на должной глубине. А между тем именно теперь это изучение очень бы пригодилось, ибо постоянная, почти навязчивая идея Лейбница может быть определена как мир и схождение, сглаживание противоположностей по возможности во всех сферах. Если считать, что тема диалектики это – заострение противоположностей, то диалектику Лейбница можно назвать антидиалектической диалектикой. Он любил повторять во вторую половину своей жизни, что философы правы, когда сходятся, согласуются, и не правы, когда между ними наблюдается разногласие, расхождение. Эту мысль можно оспаривать, но она во всяком случае очень остра, интересна и многозначительна.

В области церковной дипломатии это означало для Лейбница – найти для протестантов и католиков общую почву для богословского и канонического сговора. В области политической это означало – отвод внимания воинственных замыслов Людовика XIV и его военного министра Лувуа от притязаний на Страсбург, Гейдельберг, на Пфальц и Ренанию. Однако эти замыслы все же были осуществлены с чрезвычайной жестокостью, среди полного мира и без объявления войны. То же самое было проделано Людовиком XIV и в отношении французских протестантов (гугенотов) чудовищно бесчестной «отменой Нантского эдикта». Это по всем пунктам противоречило религиозно-политической мысли Лейбница.

Вряд ли в Лейбнице говорил специфически германский патриотизм, которого тогда в силу целого ряда исторических причин, а главное, из-за последствий тридцатилетней протестантско-католической, в сущности гражданской, войны не было и в помине.

Особое влияние оказал на политически-дипломатическую диалектику и политическую мысль Лейбница канцлер Майнцского курфюрста Бойнебург, под началом которого Лейбниц служил с 1667 по 1674 г. Из этапов этой службы и ее перипетий вполне ясно видно, что постоянной и наболевшей темой Лейбница был сговор и примирение протестантов и католиков. Здесь не только играли роль ужасы Тридцатилетней войны, еще совсем свежие; скорее всего это – вечная тема примирительной антидиалектики, которую Лейбниц проводил в своем научно-философско-богословском миросозерцании. В наше время фальсифицированной псевдодиалектики «диамата» лейбницианская примиряющая антидиалектика или, точнее, «адиалектика» должна, повторяем, привлечь самое пристальное внимание. Можно смело заключить, что центр, вокруг которого расположены круги научно-богословско-философского знания Лейбница, – это именно великая идея мира и единства.

С 1672 по 1676 г. в Париже и в этот же промежуток времени (в 1673 г.) в Лондоне Лейбниц всюду завязывает ученые связи и ведет ученые беседы с чрезвычайно важными для мировой науки последствиями. Он показывает себя космополитом науки, философии и стремится к этого же рода связям в области религии и политики. Пример его, очень плодотворный для науки и философии и менее удачный (в смысле конкретных результатов) в области политики и религии, тем не менее заслуживает всякого внимания и повторных опытов. Удивительны эта настойчивость и добрая воля великого энциклопедиста в завязывании мирных академических и религиозно-политических связей! Теперь так много говорят об экуменизме – и систематически забывают именовать того, кто не только первый послужил в новую эпоху делу экуменизма своим энциклопедическим гением, но еще и возжег светоч этого гения до размеров гигантского костра. Говоря поэтическим языком Генрика Ибсена в его «Комедии любви» (в сущности – трагикомедии, ибо в ней отразилась трагическая судьба Серена Киркегора), Лейбниц

Помимо Петербургской Академии наук, им основаны, частично благодаря содействию его возлюбленной Софии-Шарлотты, Академии в Берлине и в Вене. Гергард Крюгер в своем комментарии к изданию главных сочинений Лейбница замечает по этому поводу:

«Его жизнь прошла в неустанной, но раздробленной деятельности, «монадически» одинокой, лишенной опоры в устойчивой учебной деятельности вне солидного круга учеников, но зато в постоянно живой связи с другими исследователями. Вот почему так вышло, что сочинения свои Лейбниц постоянно писал «на случай»: среди них мало проработанных и всеобъемлющих набросков – и бесчисленное множество писем. Долгое время оставалось неизданным его наследие ганноверского периода».

Некоторые немецкие исследователи считают, что к концу 1660 г. в творческой идеологии Лейбница завершилось разложение схоластики (говорят еще «неосхоластики», хотя последняя в виде неотомизма продолжает существовать и своеобразно процветать до нашего времени включительно). По всей вероятности, здесь разумеются схоластическое богословие и схоластическая метафизика, выработанные на основе т. н. «католической реакции» Тридентского Собора (1545–1563). Самые чувствительные «толчки» получила католическая реакция от Лейбница в направлении богословско-политическом, физико-математическом и историографическом (также историософском). Здесь особенно большую роль сыграло его гигантское и драгоценное эпистолярное наследие. Сплошь и рядом в своих письмах Лейбниц излагает всю свою миросозерцательную систему или делает драгоценные научные открытия на одной, на полутора или на двух страничках.

Ко времени между 1680 и 1710 гг., то есть к его лучшим творческим, наиболее насыщенным мыслью и кипучей деятельностью годам, относятся замыслы о «Теодицее», то есть об оправдании, апологии не только Бога, но и человека и мира, что, конечно, тесно связано между собою. Для Лейбница этих годов мир есть наилучший из всех возможных миров, ибо Бог из всех предстоящих перед Ним возможностей выбрал и осуществил наилучшую; а человек есть прежде всею познающее существо. В этом смысле Лейбницем и задуман философско-антропологический труд «Новые опыты о человеческом разумении», законченный к 1704 г. Так понятая антропология, конечно, приводила к оптимистическому взгляду на человека и раскрывала перед последним необъятные, ничем не ограниченные возможности и перспективы.

Интеллектуалистический оптимизм Лейбница блестяще оправдался на его собственной разносторонней деятельности. Но увы, не все люди Лейбницы…

Есть что-то сократическое в этом его оптимистическом интеллектуализме, не говоря уже о сходстве конца обоих мудрецов: им обоим пришлось на себе испытать, что человек, как правило, и бездарен, и глуп, и зол, и бесчестен, и несправедлив; умер Лейбниц, несмотря на всю многосторонность своего гения и на свои поистине несчетные заслуги перед человечеством, в опале, всеми забытый, заброшенный и в жесточайших физических и моральных мучениях. А после его смерти над ним, главным образом за его оптимизм, вдоволь надругались и Вольтер (в знаменитом «Кандиде»), и Шопенгауэр, и многие другие. Надо вкусить много горечи, чтобы убедиться в том, что оптимизм и светлое расположение духа, «святое чувство примирения» и «благожелательная улыбка» (по выражению К.К. Случевского) не обязательно легкомыслие, глупость и «надругательство над страданиями рода человеческого» (согласно Шопенгауэру). Нет ничего выше и труднее выстраданного в собственной жизни оптимизма. А быть пессимистической брюзгой – так легко! Жизнь на каждом шагу дает для этого так много поводов…

«Новый опыт о человеческом разумении» писался долго и был окончен Лейбницем в 1704 г. Однако это в высшей степени любопытное и поучительное произведение было переведено на немецкий язык и увидело свет лишь после смерти его автора в 1765 г.

Оптимистическая аксиология Бога, мира и человека образует у Лейбница своеобразную, очень цельную, гармоничную в общем и в частях «монаду» (единство) или, говоря в терминах пишущего эти строки, «морфологический комплекс», где страдания мира искупаются и светлый взгляд на вещи завоевывается творческой динамикой. Собственной своей жизнью, собственным своим творчеством Лейбниц оправдал динамический энергетизм собственного миросозерцания: сожителю «Нового опыта» и изобретателю дифференциального исчисления не было просто времени предаваться пессимистическим медитациям и погружать самого себя в ад пессимизма. Лейбниц был и оставался вечным юношей-творцом. И потому, может быть, была так трагична и унизительна его кончина: трагедия есть искусство молодости. Obit anus abit onus. He выносит жизнь гения, который, в сущности, по ту сторону оптимизма и пессимизма: «в радости печален, в печали радостен».

Шопенгауэр злорадствовал по поводу того, что оптимизм Лейбница несогласуем с христианством. Это далеко не так. И уж во всяком случае он гораздо более согласуем с христианством, чем буддизм, к которому так прилунился душой страшный автор «Мира как воли и как представления». Впрочем, нам еще придется говорить об этой интереснейшей теме – диалектике Лейбниц-Шопенгауэр.

Приближаясь к пятому десятку и вооруженный опытом непрерывного денного и нощного творчества, Лейбниц выработал следующие в высшей степени важные миросозерцательные тезисы – настоящие перлы в истории новой философии:

I. Разумность и благая целеположностъ всего в Боге (мысль, встречающаяся уже у Гераклита).

II. Особое положение лично-индивидуального начала в этом космическом всеединстве, что сближает Лейбница с Плотином.

III. Гармония всего (или всеединая гармония) в общем и в частном, в индивидуально-личном.

IV. Качественное и количественное многообразие всеединства-космоса.

V. Динамически-энергетическая первообоснованность всеединства-космоса.

Уже на основании этих тезисов можно и должно отнести Лейбница к творцам космически-синтетического миросозерцания в духе христианизированного неоплатонизма с ярко выраженным софиологическим оттенком.

В этом лейбницианском синтезе первенствующую роль играют те субстанциальные формы, которые вышли из совершенно переработанной схоластики с принципом индивидуации. У Лейбница это соединено с идеей творящего мышления, несомненно христиански-августиновского происхождения. Это особенно важно отметить ввиду связи августинизма с неоплатонизмом, где и произошло то, что можно назвать «крещением новоплатонизма». Автору этих строк уже не раз приходилось говорить и писать о том, что вопреки высказанной Адольфом Гарнаком и вошедшей во всеобщее употребление идее об «острой эллинизации христианства» первых веков скорее приходится говорить «об острой христианизации эллинства», благодаря чему появились и неоплатонизм, и неопифагореизм, и августинизм, и каппадокийское богословие, не говоря о лежащем в основе всего афанасиевском богословско-метафизическом замысле и идее единосущия, идее христианско-откровенной и ничем не обязанной ни философии, ни вообще «эллинству».

Совершенно новым словом со стороны Лейбница было привнесение в разработку этого богословско-метафизического синтеза математического метода бесконечно малых, что и сделало метафизику и монадологию Лейбница совершенно новым явлением, независимым от Декарта и Спинозы. Как нетрудно показать, Кант, разрабатывая этот метод, пришел в умозрительном порядке к некоторым основным идеям современной микрофизики и теории относительности в своей, несомненно внушенной Лейбницем, «Физической монадологии». Но он не смог договорить и доделать своего замысла по причине своей математической беспомощности. За него договорил и доделал о. Павел Флоренский, гениальный метафизик и математик нашего времени, в комментариях к русскому переводу «Физической монадологии», им же и сделанному. Декарт повлиял на Лейбница не своими математическими открытиями (их было достаточно у самого Лейбница, и притом грандиозных, перевернувших всю физико-математику, чистую и прикладную), но очень важной и очень характерной для духа эпохи идеей ясности и отчетливости научно-философских и чисто логических представлений. На этой основе Лейбницем была задумана в математическом порядке общая логика и характеристика бытия. Однако довести до благополучного завершения эту свою универсальную характеристику ему не удалось, да это было и не под силу одному человеку, даже такого калибра, как он. Этим занялась целая плеяда математиков, логиков и философов XIX и XX веков, таких, как Фреге, Кутюра, Пеано, Бурали-Форти, Лукасевич, Кэролл, отец Павел Флоренский и автор этих строк, выработав особую морфологическую логику. Он в главном считает себя обязанным Лейбницу и о. Павлу Флоренскому.

Имя Лейбница навсегда соединено с монадологией и с открытием высшего математического анализа (дифференциального и интегрального исчисления), что было у него тесно связано с монадологией. Лейбниц – типичный и ярко выраженный плюралист, что для математического метода имеет кардинальное значение.

Монадами он именовал множественные, отдельно существующие изначально духовно-телесные субстанции, более или менее одушевленные, но одушевленные всегда. Они составляют характерную для Лейбница иерархию живых существ, где внизу расположены монады максимально экстенсивные, протяженные, телесные и минимально духовные, а вверху – максимально интенсивные, духовные и минимально телесные. Над всеми царит абсолютно духовная творческая монада с бесконечно ясным сознанием – монада Бога. Все прочие монады – как бы излучения Божественной монады. Это своеобразная трансформация идеи Плотина и вообще неоплатонизма, как мы уже говорили. У Фета есть дивное по красоте и глубине стихотворение «Измучен жизнью, коварством надежды», где изложена этого типа космология. В качестве эпиграфа великий поэт-мыслитель взял текст из Parerga und Paralipomena Шопенгауэра; уместнее было бы взять соответствующие тексты Плотина и Лейбница, но Фет был фанатическим шопенгауэрианцем (как и его друг Лев Толстой), переводчиком Шопенгауэра и Гёте, которого считал ближе стоящим к Шопенгауэру, хотя это и сомнительно.

Представление о космическом Всеединстве связано со своеобразным представлением о подвижном, текущем агрегате монад, их, так сказать, «стабильном потоке». Это очень важно и в метафизико-морфологическом, и в физико-математическом, и в богословском отношении. Этим представлением раз и навсегда синтезируются монадология, возрожденный неоплатонизм (с неопифагореизмом) и морфология.

Все в этом твореньи Фета дивно – и размер, и ритм, и рифмы, и музыка мелодии, и музыка инструментовки, словом – все, за исключением попытки, в корне ошибочной, связать эманативно-монадолотическую онтологию, космологию и космогонию этого поэтического шедевра с именем Шопенгауэра. К тому же сам автор «Парерг и паралипомен», откуда за волосы притянут эпиграф, совершенно не выносил ни неоплатоников (особенно великого математика и богослова Прокла, которого он наименовал «вздорным болтуном»), ни тем более Лейбница. Мы уже и не говорим о том, что в онтологии и космологии Шопенгауэра нет и признаков учения об эманации мира, «как плотского, так и бесплотного», из центрального и божественного живого очага.

Конечно, учение об эманативной космологии и космогонии неприемлемо для церковного христианства. Однако здесь возможны поправки, но при условии самого главного – сохранения идеи живого Бога и Его софийно «огнезрачного престола» в центре, – в то время как идею безумной и злой воли в центре мироздания и идею угасания-нирваны как цели мирового процесса подлинный христианин может только начисто отвергнуть, как одно из злейших метафизических заблуждений. И это независимо от того, каким бы блестящим литературным стилем ни владел автор и как бы ни были верны и убедительны у него частности и детали…

Согласно Лейбницу тело есть совокупность – агрегат многих монад, управляемых одной центральной монадой души. Минералы и растения надо рассматривать как спящие монады с бессознательными представлениями; животные обладают способностью ощущать и памятью. Человек – более ясными и отчетливыми представленьями, делающими его существом разумным. И только один Бог обладает вполне и абсолютно ясными и отчетливыми, вполне «адекватными» представленьями, Бог мыслит «вещно».

Каждая из монад образует свой собственный мир и вращается в пределах собственного мира, не будучи в состоянии из него выйти, ни увидеть что-либо за его пределами. «Монада не имеет окон» – согласно знаменитому выражению самого Лейбница. Влиянья одной монады на другую в порядке непосредственного воздействия, как динамического, так и познавательного, не существует, и такое влияние осуществляется через посредство Бога в порядке так называемой «предустановленной гармониш (harmonia praestabilitata). Это ученье сводится к тому, что Бог не только создатель всех прочих монад, но также их регулягор-промыслитель, в том смысле, что как в отношениях души и тела и вообще материального и душевного момента каждой данной монады, так и в отношеньях монад между собою в каждый данный момент и до самых отдаленных частей Вселенной наблюдается полное соответствие. Этим путем разрубается гордиев узел труднейшей и до сих пор неразрешенной психофизической проблемы, равно как и аналогичной ей по гносеологической структуре и по трудностям и методам разрешения проблемы влияния одной субстанции на другую. Это решение напоминает в сильной степени учение так называемого «окказионализма» и есть скорее отказ от разрешения проблемы, обход ее трудности.

На своих лекциях по «Истории новой философии» остроумный и многоученый профессор Киевского университета А.Н. Гиляров любил повторять, что ссылка на волю Божию там, где не хватает ресурсов научно-философской мысли, есть свидетельство о бедности последней и грех против заповеди, запрещающей поминать Имя Божье всуе.

Однако не надо забывать и того, что проблема влияния (также воздействия), в математике тесно связанная с темой касания, представляет, наряду с родственной им психофизической проблемой, самое трудное, предельно трудное в философии и в науке. Для проведения касательной потребовалось изобретение дифференциального исчисления (Лейбниц так и назвал первый вариант открытого им метода nova metoda tangentorum), а для математического изображения и изложения влияния, касания и вообще всего того, что в точной науке именуется «причинной зависимостью» и чему в формальной логике соответствует принцип достаточного основания, – применение разного рода искусственных и с точки зрения строгости доказательства сомнительных методов и разных ухищрений, куда отнесем проблему мнимостей и неевклидову геометрию в связи с микрофизикой и теорией относительности. Поэтому ссылку на Бога здесь так же нельзя порицать у Лейбница и у окказионалистов, как и тот известный факт в биографии композитора Гайдна, человека чрезвычайно благочестивого, что, когда ему не удавалось решение какой-нибудь гармонической или контрапунктической задачи, он вставал, брал четки и став на колени, молился Богу. И Бог не оставлял благочестивого маэстро своей милости: высокое качество его композиции – тому свидетельство. А по поводу Лейбница никогда не надо забывать, что у него монадологическая метафизика, теодицея, да и вообще богословская тематика составляют одно целое с физико-математикой. Поэтому безбожникам здесь остается только молчать или лгать. Третье им не дано.

Влияние Лейбница как философа, богослова и натурфилософа, не считая высшего анализа, где его символика и методология царят по сей день, громадно и сказалось не только на возникновении и характерном стиле так наз. лейбнице-вольфовской школы, о которой в учебниках философии вроде принадлежащих авторству Вильгельма Виндельбанда, Куно Фишера, Фалькенберга и т. п. принято говорить, что будто бы критика Канта разрушила ее «до основания». Беспристрастный историко-философский анализ в действительности говорит совсем о другом. Например, в «физической монадологии» Канта мы видим обратное – весьма плодотворное влияние Лейбница, которое могло бы быть несравненно плодотворнее, обладай Кант хоть небольшой частицей грандиозного математического гения, каким обладал Лейбниц.

Но сверх того Лейбниц и его монадология оказали громадное влияние на Гёте, Гердера, Шиллера, не говоря уже о более позднем немецком идеализме в лице его крупных представителей – Гербарта и Лотце. Эти философы до сих пор имеют очень большое значение в психологии, педагогике и в антропологии. А Гербарт (1776–1841) усовершенствовал монадологию, переименовав при этом монады, которые он назвал «реалами». Влияние Лейбница на Гербарта сказалось и на интеллектуализме последнего. Лотце (1817–1881), блестящий физиолог и врач, превратил учение Лейбница о всеобщем монадологическом одушевлении в специфическую форму витализма в биологии и в физиологии. Влияние Лейбница на него сказалось также в специфическом натурфилософском и одновременно спиритуалистическом построении антропологии (в знаменитом трехтомном сочинении «Микрокосм». От Лотце и вошел во всеобщее употребление для обозначения свойств человека этот ныне знаменитый термин).

По причине громадного и всестороннего значения исчисления бесконечно малых нам не мешает вкратце обозреть путь, пройденный человечеством в направлении его двух вершин – Ньютона и Лейбница (и Лейбница в большей степени и независимо от Ньютона). По всей вероятности, идея исчисления бесконечно малых в применении к проведению касательной и к выпрямлению кривых линий и поверхностей, к нахождению объемов и несоизмеримого числа «пи», выражающего отношение длины диаметра к длине окружности, столь же стара, как мир и человечество. Но ее формулировки и практическое использование, равно как и ее символическое знакоположение должны были дожидаться веками и тысячелетиями. Древние греки, в частности Архимед (287–212 до P. X.), интересовались главным образом задачами, связанными с тем, что в наше время именуется интегральным исчислением, обратным дифференциальному. Этому удивляться не приходится, приняв во внимание громадное практическое значение интегрального исчисления. Сравнительно недавно найденные Гейбергом сочинения Архимеда показывают очень высокую для того времени технику в решении такого рода труднейших задач, как квадратура сегментов параболы и проблема шара, вписанного в цилиндр, и вообще целого ряда задач по спрямлению, по квадратурам и кубатурам. Сочинение Иоганна Кеплера «Стереометрия винных бочек», появившееся в 1615 г., включало в себя старую проблему Архимеда о шаре и цилиндре. Значительно подвинули дело книга миланского ученого Кавальери (1591–1647) «Метод неделимых» (Metodus indivisibilium) и знаменитый Галилео Галилей (1564–1642). Этим же методом пользовался ученик Галилея – Торричелли, известный создатель ртутного барометра. Это, в сущности, метод определения интеграла. Он заключается в том, чтобы рассматривать часть плоской поверхности как совокупность хорд, параллельных некоторой неподвижной прямой, а тело – как совокупность плоских сечений, параллельных неподвижной плоскости. Немного позже во Франции воцарился наиболее строгий в доказательствах и наиболее практичный в вычислениях метод квадратур. Сюда относятся такие славные имена, как Ферма (1601–1665), Роберваль (1602–1672), Блез Паскаль (1623–1662). Этот метод через посредство Вьета (1540–1603) сочетался с аналитическим методом Декарта (1596–1650) и вполне подчинился ему, что можно рассматривать как большой шаг вперед. К современному своему виду исчисление бесконечно малых приблизилось, когда им стали пользоваться для построения касательной и решения задач о максимуме и минимуме. Минуя работы голландца Гюйгенса и англичанина Барроу, переходим к Лейбницу.

В 1672 г. он прибыл в Париж в качестве дипломата. Двор «Короля-Солнца» был настоящим созвездием великих ученых и артистов. Там Лейбниц, между прочим, познакомился с уже названным голландским физиком и математиком Гюйгенсом, который к тому времени написал очень важный и содержательный труд «О колебании маятника». Известно, какой богатый и сложный комплекс проблем связан был с проблемой качания маятника. Принявшись со всевозможным усердием и настойчивостью пополнять свое недостаточное для понимания этих проблем математическое образование, главным образом через тщательное изучение творений Декарта и Паскаля, Лейбниц вскоре поднялся так высоко, что из ученика превратился в учителя и сам стал делать открытия первостепенной важности. Он вывел общую теорему квадратур и установил сходящийся ряд с переменными знаками для числа «пи». Этим одним, а также общей проблемой сходящихся рядов с переменными знаками, столь важной для анализа бесконечно малых, он мог бы уже тогда обессмертить свое имя. Вот эта формула, простая и изящная:

Позже он дал строгое доказательство своей теоремы, согласно которой «ряд с переменными знаками сходится только тогда, когда общий член имеет пределом нуль». Простота и изящество формулировки этой чрезвычайно важной теоремы таковы, что она кажется сама собой понятной и не требующей доказательств. По всей вероятности, это и послужило причиной того, что за вполне строгое доказательство этой теоремы он принялся позже, именно 10 января 1714 г., в известном письме к Бернулли.

В 1673 г. он занимается проблемой касательной, столь важной для анализа бесконечно малых, и, наконец, в 1675 г. устанавливает технику дифференциального и интегрального исчислений в том виде, которым в настоящее время пользуется весь мир. Сюда же относится и введение символов d и J, которым Лейбниц придавал очень большое значение, как и символике вообще, что обнаружило в нем душу великого метафизика. Об этом он говорит в письме, позже написанном маркизу дел'Опиталь в 1693 г. и представляющем драгоценный философско-метафизичеосий и научный перл. В нем он смело признает, что если не вся тайна анализа бесконечно малых, то ее существенная часть заключена в ее символических обозначениях и вообще в ее символике. Впрочем, он писал об этом и раньше – именно 25 марта 1677 г.

Другой и еще более знаменательный день, это 29 октября 1675 г. Лейбниц, приняв во внимание соотносительность дифференциала и интеграла, сразу же и установил оба всем известных символа – d и J. Почувствовав, так сказать, золотой, как бы магический «софийный» ключ в своей руке, он немедленно принялся за операции, окончательно установившие основные правила анализа бесконечно малых и окончательно обессмертившие его имя. Первые работы Лейбница по анализу появились в 1684 г. в Acta eruditoriim. Но еще до этого, в письме к Ньютону за 1677 г., были даны основы дифференциального исчисления.

В истории науки имеется тягостная и тревожная страница, которую смело можно назвать именем комедии Шекспира «Много шуму из ничего». Это – спор Лейбница и Ньютона и их друзей за первенство в открытии дифференциального и интегрального исчисления. Теперь, когда страсти улеглись (хотя, впрочем, не совсем), можно смело утверждать, что оба гениальных и по заслугам прославленных мужа равны, хотя первенство осталось за символикой Лейбница, а мы видели, какое значение Лейбниц придавал символам, и мы сами знаем всю силу и весь творческий смысл символики…

Но будем справедливы в этом отношении и к гению Ньютона. И тогда выясняется, что в философски-метафизическом смысле оба они дополняют друг друга, и это именно в терминологическом смысле, равно как в исходных моментах их физико-математического мышления и в построении высшего анализа как орудия космической механики.

Речь идет о том, что термин «флюксия», играющий у Ньютона ту же роль, что «дифференциал» у Лейбница, указывает на текущий, то есть на временной, так сказать, «гераклитовский», момент терминологии и символики Ньютона, а термин «дифференциал» у Лейбница указывает на «пространственный», стремящийся к устойчивости, к геометризму, так сказать, к «элеатизму» характер его символики и исходного понятия высшего анализа. Но даже и не искушенному в тайнах высшей математики ясно, что и в физико-математическом и механическом смысле, и в смысле философско-метафизическом, как временные, так и пространственные представления и исходные моменты одинаково необходимы и дополняют друг друга, подобно тому, как элеаты и Гераклит дополняют друг друга в великом синтезе Платона. Обе символики подадут друг другу руку, если мы лейбнице-ньютоновскую терминологию сформулируем так: в высшем физико-математическом и механическом анализе речь идет о прирагцении бесконечно малой пространственной величины во времени. Этим весь этот ненужный и во всех смыслах вредный и нелепый спор о первенстве в открытии высшего анализа в физико-математике и механике сам собой прекращается. И на первый план выступает великая идея Лейбница о примирении и согласовании, также и о том, что их согласует и объединяет, а не о том, что поселяет в них разногласие и раздор. Равно как и в диалектике на первом месте стоит синтез, объединяющий тезис и антитезис, но не вечный и бесплодный раздор тезиса и антитезиса, что мы видим у марксистов. Против этого русская философия восстала с такой силой в лице одного из своих блестящих представителей, проф. Б.П. Вышеславцева, в одном из лучших его творений – «Философская нищета марксизма».

В следующей, заключительной статье настоящего очерка мы займемся лейбницианством в русской научно-философской мысли и ролью в ней идеи бесконечности. Здесь же заметим предварительно, что идея великого диалектического синтеза Платона, объединяющего в древней философии тезисы пространственной геометрической стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, то есть идея диалектики в древней философии в применении к самой историософии древней философии, принадлежит автору этих строк В.Н. Ильину и изложена им в труде «Слияние великой эллинской мысли в веках». Равным образом ему принадлежит и идея диалектического синтеза в отправных моментах ньютоновой флюксии илейбницева дифференциала. Этот синтез (элеатско-гераклитовский в платонизме и ньютоно-лейбницевский в высшем анализе) добыт путем изобретенной им морфологической логики, представляющей осуществление «универсальной характеристики», задуманной Лейбницем, но им не осуществленной и даже по-настоящему не обоснованной.

* * *

Со времени Линнэ, отца новой двойной классификации – номенклатуры в биологии, ученого в высшей степени благочестивого и верующего, наименование «homo sapiens» – «человека мудрого», или, что будет более соответствовать замыслу Линнэ, «человека, наделенного разумом», прочно утвердилось за нашей породой. Можно было бы еще наименовать его «homo philosophans» – «человеком философствующим», что было бы, пожалуй, еще точнее и тоньше, если бы, к позору человечества, из его недр не возник «homo stupidiis» – «человек глупец», почти разучившийся думать и говорить под влиянием тоталитарной антропологической катастрофы, начавшейся в XVIII веке и завершившейся марксистской и нацистской мутациями первой половины XX века.

А между тем плодотворные занятия философией требуют высшей степени культурности – свойства чрезвычайно редкого, как и вообще очень редки настоящие философские дарования, – тогда как напряженно яркое религиозное чувство и плодотворная религиозная деятельность наряду с чувством красоты и искусством отвечают неискоренимой, широко и вглубь идущей потребности человека, нередко нарастающей в нем со стихийной непреодолимой силой и страстностью и вообще всегда в человеке присутствующей. Философия – чисто духовная и по существу только элитная деятельность, для которой со времени Пифагора (VI век до P. X.), придумавшего этот термин, даже определения подходящего еще не найдено. Вот одно из них, из наилучших. Оно принадлежит проф. Киевского университета А.Н. Гилярову и усовершенствовано автором этих строк:

Философия есть высшая духовная деятельность человека, направленная на создание такого миросозерцания, которое было бы научным, опираясь на теорию познания и на теорию ценности, главным образом этику и эстетику, и, удовлетворяя запросам сердца, давало бы для жизни руководство.

Из этого определения связь философии с религией и искусством выясняется сама собой. Но вместе с тем выясняется также и полная самостоятельность философии, не желающей подчиняться никакому закону, откуда бы последний ни исходил, не расположенной выслушивать никакие навязывания чужой (гетерономичной) воли, чья бы она ни была. Вся суть в том, что философия по самому своему существу самозаконна, «автономна», – и для нее нет никаких неприкосновенных тем и личностей. И к Богу философия приходит или от Него исходит, не по той причине, что ее к этому принуждают внешние или внутренние силы и страхи, а потому, что такова ее установка, которая ничем не стесняется и ничего не боится в «фаустовском» сознании всемогущества и непобедимости своей мысли. Кстати сказать, только при таких обстоятельствах и рождается настоящее чувство безвыходности и подлинного трагизма: деться некуда и обратиться не к кому. Но конечно, таких философов очень мало, и только Гёте в «Фаусте», да еще в древности Эсхилу в «Прикованном Прометее», в XIX веке Киркегоору, Ибсену, Ницше и Достоевскому удалось выразить подобного рода настроения и установки, которые ничего общего не имеют с кафедральным гладкоговорением разных академических скукотворцов… Фауст и обращается к ним:

Храбрость духа неслыханная и ни перед чем не останавливающееся дерзание мысли и экспериментирования – вот характерная черта, отличающая настоящего философа, настоящего исследователя и героя мысли…

Русская философия, хотя и поздно началась, долго сидевши сиднем, как Илья Муромец, но, вставши, пошла такими гигантскими шагами, что если бы этот богатырь не завяз в грязи «диамата», то и «самому мню миру не вместити пишемых книг», уже по той причине, что это философия от самого Логоса и от ученика «его же любляще Иисус».

София, которую любит философ и которая сама вынашивает в себе философа, если он настоящий, – это природа в широком смысле слова космического всеединства. И те, через которых она высказывается и в которых она мыслит и действует, – в постоянной ответственности за все совершающееся в мире и в то же время за ними непреходящие заслуги. Философ, как и поэт, – «сам себе свой высший суд». О философе, как и о поэте, можно сказать словами Тютчева, что он

H.A. Бердяев очень верно заметил, что под ногами у Константина Леонтьева горела земля и он чувствовал все время как бы сейсмические удары, предвозвестники катастрофы. В еще большей степени это чувствуется у Достоевского, главным образом в «Бесах». Этим, несомненно, и объясняется преимущественный интерес в России к историософии и главным образом к историческим судьбам самой России и к особенностям ее культуры, к ее культурному лику и характеру, с чем ее судьбы и связаны по преимуществу. Этого типа интересы, к тому же катастрофально-апокалиптического характера, обнаружились в философии и литературе в особенности в XIX и XX вв. Отсюда и богатство богословски-апокалиптических мотивов как в литературе и поэзии, так и в самой философии. Тема смерти и встречи с вечным и бесконечным относится сюда же. Но все это, так сказать, «темы Паскаля», темы «утонченности», которые по преимуществу характерны для России – как элитной, так и народной, где властителями дум выступают старообрядцы, хлысты, скопцы, духоборы, бегуны и др. Этого рода секты В. В. Розанов так и именует «апокалиптическими сектами». Владимир Соловьев, к которому менее всего пристало имя сектанта, тем не менее к концу своей жизни был охвачен типично-апокалиптическим ужасом и апокалиптическими предчувствиями, особенно сказавшимися в «Трех разговорах» и в «Повести об Антихристе». Такие философы последнего времени, как Н. Федоров, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков и H.A. Бердяев, при всем их различии объединены апокалиптическим духом последних свершений и последних времен. И вообще русский спиритуализм и антипозитивизм по своему духу апокалиптичен. Здесь и ужас перед вечным, бесконечным, предельным, запредельным, здесь же и неодолимая тяга к ним. Это же мы наблюдаем со специфической окраской и у Федорова, и федоровцев (например, у Валериана Муравьева), и у таких замечательных мыслителей, как Лосские (отец и сын), Лосев и Жаков. С этим связана и софийная идея всеобщего одушевления.

После этого не надо удивляться специфической и как будто парадоксальной тяге русских философов, метафизиков, богословов и математиков к Лейбницу, лейбницианству и к пронизанному богословским софианским светом математическому естествознанию. Здесь на первом месте стоит отец Павел Флоренский, которого без преувеличения можно назвать Лейбницем новейших времен, приняв во внимание его изумительный энциклопедизм, возглавляемый физико-математическим гением. К этой же плеяде имеет смелость причислить себя автор этих строк, творец общей морфологии. Все дело здесь в огромном значении символизма. Математика же по преимуществу наука символическая.

«И скольких из нас не уцелело», скажем мы словами Лаврецкого в эпилоге к «Дворянскому гнезду» Тургенева…

Это – из «Торжества победителей» Шиллера. «Аргонавты», продолжающие свой путь по «звездам», все же мнят себя быть победителями, – но лишь у предельной, у последней черты:

Ибо не бывает подлинной философии без отважной любви к вечному и бесконечному.

Началом философии в России, началом ее существования в современном, европейском смысле слова надо считать сочинения авторов второй половины XVIII века – М.В. Ломоносова и А.Н. Радищева. Оба они – бесспорные лейбницианцы как по своему воспитанию, так и по установкам. Ломоносов был воспитан на лейбниц-вольфовской философии и логико-математической натуралистике; А.Н. Радищев духовно вырос на лекциях лейбницианца Платнера и на творениях лейбницианца же – знаменитого Гердера. В особенной степени чувствуется влечение Лейбница на Радищева в гносеологии через изучение «Новых опытов» – книги, очень нашумевшей во времена студенческих годов Радищева в Лейпцигском университете. Ее он прямо иногда пересказывает. И в психофизической проблеме, и в учении о человеке и его бессмертии тоже несомненно и ярко чувствуются идеи Лейбница.

В дальнейшем, в XIX и XX веках, в России, на элитных верхах, вся атмосфера была, можно сказать, насыщена лейбницианскими веяниями в самых разнообразных вариантах и сочетаниях. И это особенно в порядке проведения персоналистически-индивидуалистической метафизики. Последнюю, заметим вскользь, можно провести независимо от Лейбница только в порядке строго церковном и святоотеческом. Но этого, увы, никто из русских богословов и не пытался сделать (кроме, быть может, Хомякова, да и то в косвенном порядке). Это более чем печальное явление можно объяснить только тем, что в Церкви воцарился самого скверного рода «социализм», сосредоточивший свои интересы «не на отдельных людях, но на обществе» (non singulos homines, sed societatem) – и это как в католичестве, так и в православии. Открывший эту печальную истину в своей замечательной книге «Я и мир объектов», H.A. Бердяев был несомненно прав.

«С известным основанием, – говорит о. Василий Зеньковский, – можно разыскивать влияние Лейбница и в дальнейших явлениях русской философии» («История Русской Философии», т. II, с. 172). А далее – в еще более решительных выражениях – тот же ученый утверждает:

«Во второй половине XIX века… несколько сильных и оригинальных русских философов неожиданно дали в своих трудах построения, продолжающие, по существу, гениальные идеи Лейбница» (там же).

Этот же ученый, кажется, первый раз в истории русской философии высказал очевидную, впрочем, идею о таком крупном философе, как Тейхмюллер, который, занимая профессорскую кафедру в Дерпте-Юрьеве, стал передаточной инстанцией по распространению лейбницианства в России. Тейхмюллер напитал токами лейбницианской мудрости известного A.A. Козлова (впоследствии профессора Киевского университета), а от Козлова, как из переполненной чаши, плодотворные и оплодотворяющие лейбницианские идеи распространились по всей России, всюду производя самые благотворные следствия. И самое замечательное – эти лейбницианские влияния не только не приводили к подавлению или к умалению соответствующих авторов, но способствовали расцвету их индивидуальностей. Это особенно чувствуется на творчестве таких философов, как Л.М. Лопатин – писатель, равный по размерам дара Владимиру Соловьеву и ему во многом родственный, Н.В. Бугаев, С.А. Аскольдов (Алексеев), Н.О. Лосский, о. Павел Флоренский, К.Ф. Жаков (тоже блестящий математик, метафизик, богослов и писатель), Н.И. Шишкин и др. Громадное дарование К.Ф. Жакова и Н.И. Шишкина несомненно прошло бы незамеченным в силу обстоятельств нашего смутного времени, если бы их имена не были выдвинуты: Жакова – о. Павлом Флоренским, а Н.И. Шишкина – Л.М. Лопатиным.

На примере проф. A.A. Козлова мы видим, в какой степени безвредно для расцвета собственной философской мысли было влияние Лейбница. По своим вкусам и симпатиям A.A. Козлов был большой поклонник Шопенгауэра и Эдуарда Гартманна. Автор этих строк в свои ранние годы познакомился с Шопенгауэром и Эд. Гартманном, можно сказать, «из рук» A.A. Козлова и сохранил к ним симпатии и влечение на всю жизнь. Это нисколько не помешало ни A.A. Козлову, ни автору этих строк получить метафизический и персоналистический «закал», монадологически-морфологическую дисциплину и выделку мысли и решительную склонность к конкретному персонализму. Кажется, нет такого второго философского писателя, кроме, может быть, Платона и отчасти Плотина и Канта, который бы так «отечески» сберегал личность своих читателей, как Лейбниц. В наше время этим же может в особой степени похвастаться ныне покойный Н.О. Лосский. Но ведь он – лейбницианец, что бы ни говорили в защиту его самостоятельности. Уже его теория «субстанциального деятеля» и его онтологический плюрализм – а ведь это основное в нем – типично лейбницианские установки. Можно даже сказать, что по ее духу русскую философию, как выражаемую через так называемую «большую литературу», так и академически кафедральную, уместнее всего охарактеризовать как направляемую в своем творчестве «духом утонченности» Паскаля, по своему же персоналистически-плюралистическому методу и по способу выражения она должна быть названа «лейбницианствующей». Много говорили и писали по поводу кантианско-неокантианских влияний в России и особенно по поводу влияний гегелианских: есть даже превосходная книга проф. Д.П. Чижевского «Гегель в России». Маркс и русские марксисты вроде Ленина не раз «кокетничали с Гегелем» (говоря языком самого Маркса). Не было недостатка в позитивистах – вроде Лесевича, Михайловского, П. Милюкова, П. Виноградова, Н. Карцева, Л. Троицкого и иных последователей Огюста Конта, Спенсера, Милля, Льюиса и проч. Но ничего серьезного и обогащающего мировую мысль, хотя бы в духе своего собственного направления, эти люди не создали. О материалистах всевозможных мастей мы уже и не говорим.

Говоря о лейбницианце проф. A.A. Козлове следует подчеркнуть в нем особое богатство персоналистического начала в конкретном его проявлении. И это не только по философско-метафизическим установкам, но и по стремлению высказать себя философски до конца. Он первый в России стал издавать исключительно философские журналы («Философский трехмесячник» и «Свое слово»), чем очень способствовал поднятию в России философской культуры. Любопытно, что судьба A.A. Козлова аналогична судьбе Ф.М. Достоевского: оба были в молодости социалистами-фурьеристами, оба поплатились за это заключением (Достоевский – четырехлетней каторгой, A.A. Козлов – полугодичным тюремным заключением), обоих заключение исправило и преобразило, избавив от коллективистически-утопической интеллигентской проказы и от нелепых выдумок и вздорных утопических «забобон» (говоря языком Петра Великого) несомненно ненормального Фурье. Какой гигантский скачок, какая чудесная мутация: войти в заключение размазывателем «забобон» сумасшедшего и выйти из заключения настоящим большим академическим университетским философом, синтезировавшим в своем миросозерцании Лейбница, Шопенгауэра, Гартманна и (через Гартманна) Гегеля, мастерским переводчиком «Философии бессознательного», столь повлиявшей на философское выправление самого Владимира Соловьева, тоже болевшего в ранней юности позитивизмом, материализмом и атеизмом, но зато, по исцелении, написавшего против этой мерзости свою блестящую юношескую диссертацию «Кризис западной философии». Вл. Соловьев питался лейбницианством главным образом через посредство A.A. Козлова и Л.М. Лопатина. Это до сих пор еще не получило должного исследователя, и мы здесь упоминаем об этом первый раз.

Несомненно, самым крупным из лейбницианцев и при этом самым самостоятельным и вполне персоналистическим умом среди них следует считать в России Л.М. Лопатина (1855–1920). Подобно Н.С. Федорову и множеству других, он был заморен искусственно созданным на этот предмет большевистским холодом и голодом и умер, не сделав и половины того, что мог бы сделать, и не издав уже сделанного.

Второе лицо в русской философии после Владимира Соловьева – Лев Михайлович Лопатин умер как настоящий святой, кротко, незлобно… Никто никогда не слышал из его уст ни ропота, ни жалобы…

Говоря о лейбницианстве и плюралистическом персонализме проф. Л.М. Лопатина, необходимо помнить, что лучшее и самое насыщенное, что когда-либо написано о философии Лейбница и о самом Лейбнице в России, принадлежит ему (о Тейхмюллере, теме совершенно особой, мы здесь не говорим). Это – мастерская статья в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, который украшен также превосходными, этого же типа, статьями о Канте, Гегеле и Дунсе Скоте Владимира Соловьева. У автора этих строк есть данные в пользу того, что все эти статьи – плод дружеского сотрудничества двух весьма родственных по духовным глубинам и по aima mater мыслителей.

Всеми любимый, от прислуги до студентов и коллег-профессоров, Л.М. Лопатин был бессменным председателем Московского психологического общества после смерти Н.Я. Грота. Основным его философским творением надо считать два тома «Положительных задач философии» (Москва, 1886–1891). Первый том, доставивший автору большую популярность и очень хорошо в литературном смысле написанный, был переиздан с дополнениями в 1911 г. – случай редкий, можно сказать, единственный в России, где благодаря диктатуре левых идей философская культура стояла на низкой степени развития, несмотря на огромную одаренность народа и отдельных лиц элиты. Позже, когда Московский университет праздновал тридцатилетие научной деятельности Л.М. Лопатина, был издан сборник его избранных статей под общим заглавием «Философские характеристики и речи» (1911). Тогда же и был переиздан первый том «Положительных задач философии», а также в честь его автора был издан его друзьями и почитателями «Философский сборник». Кроме того, Л.М. Лопатин напечатал много статей в великолепном журнале «Вопросы философии и психологии» и в «Трудах московского психологического общества». Все эти статьи блистают чрезвычайной литературной красотой, прозрачностью изложения и поражают глубиной мысли, а также новизной и творческими дерзаниями, особенно по психологии. Переизданы они никогда не были и могут погибнуть для потомства.

О. В.В. Зеньковский прав: Л.М. Лопатин несомненно «самый выдающийся русский психолог», если речь идет об академически разрабатываемой и преподаваемой психологии. То, что под именем «психологии» издается в СССР, есть такая постыдная, некультурная и отсталая мазня, что становится стыдно за русского человека.

Стыдно и то, что и в пределах свободного мира так мало вообще написано о Лопатине, этом крупнейшем, и не только для России, явлении философской мысли. В сущности, о нем вполне обстоятельно написали только два человека: профессора Б. Яковенко и А. Козлов.

Влияние Лейбница и такого крупнейшего лебницианца-антрополога, как Германн Лоте, на Лопатина было так сильно, что его можно, не умаляя ни оригинальности, ни силы мышления, считать творческим тружеником на общей с этими двумя крупнейшими германскими мыслителями ниве. Такое утверждение соответствует содержанию творений Л.М. Лопатина и его личным признаниям, как печатным, так и интимным, главным образом в беседах с Владимиром Соловьевым и с прочими друзьями по «Московскому психологическому обществу». Они составляли дружескую философскую семью, в которой не раз вспыхивали огни платоновских симпозионов.

Антропология ярко выраженного персоналистического типа и философия творчества – вот два основных мотива философствования Л.М. Лопатина. И невольно приходит в голову: не от огней ли лопатинской философской музы загорался всемирно прославленный H.A. Бердяев? У нас есть все основания думать, что это именно так. И тогда самого автора «Философии свободного духа» и «Философии творчества» не будет ошибочным считать лейбницианцем через передаточную инстанцию Л.М. Лопатина. Это не мешает заметить всем пишущим и читающим лекции о H.A. Бердяеве. Говоря о нем, всегда напирают на Якова Беме и на Канта, забывая при этом, что персоналистической метафизики нет и следа ни у того, ни у другого. А Лопатин, как и его великий учитель Лейбниц, насыщен персоналистической онтологией и философией, метафизикой творчества, о котором тоже нет ни слова ни у Якова Беме, ни у Канта. Нам могут возразить, что H.A. Бердяев не был наклонен к онтологической разработке проблем и питал мало симпатии к этой основной философской науке. Но надо иметь все время в виду, что от онтологии H.A. Бердяева отталкивала ее, так сказать, «элеатская» редакция, враждебная всякой творческой подвижности и всяким творческим изменениям.

У Лейбница же существует очень важный термин, которым он обозначает одно из важнейших духовных свойств монады: «аппетит». Под этим Лейбниц разумеет внутреннее творческое самодвижение монады до выявления всех заложенных в нее возможностей. Подобного рода онтология не только не враждебна творческому персонализму, но может его всячески обосновывать и ему всячески содействовать, особенно если под «аппетитом» разуметь чисто духовную устремленность, соответствующую греческому термину «орексис». Понимание Аристотелем человека как существа, которое по природе стремится к знанию, связано у него с употреблением глагола «орегнюми», от которого и происходит существительное «орексис», соответствующее латинскому слову «аппетит». Внутреннее содержание этого слова во всяком случае энергетически динамическое и, следовательно, творческое. Чтение первой главы «Метафизики» Аристотеля безусловно нас в этом убеждает. Античное, средневековое и лейбницевское употребление этого термина ныне совершенно оставлено, забыто. И именно по этой причине все время забывают активно-динамический, творческий характер – самодвижение монады, особенно монады человеческого духа с сюда относящимися антропологически-персоналистическими последствиями. Последние не только не враждебны творческому персонализму, но всячески его обосновывают и поддерживают.

Совершенно самостоятельным в духе разрабатываемого Л.М. Лопатиным творческого антропологического персонализма должно быть признано учение о творческой природе моральных актов и, следовательно, моральной жизни вообще, для которой характерны своеобразная активность, своеобразные перемены, «переломы», даже катастрофы-мутации.

Эти «переломы» (Лопатин так и выражается) или, если угодно, эти моральные мутации своим возникновением обязаны внутренней активности персоналистического начала в монаде и связаны с ее активно-динамической, творческой природой. Таким учением Л.М.Лопатин подчеркивает катастрофический характер моральных актов, а также их «космизм». Здесь, сверх общего влияния Лейбница, сказалось еще и влияние столь, казалось бы, с ним несовместимого Шопенгауэра: ведь для последнего мысль, что мир имеет лишь одно физическое значение и никакого метафизического, никакого морального, есть одно из пагубнейших заблуждений. Разрабатывая эти мысли, Л.М. Лопатин раскрывает для моральной жизни беспредельные, головокружительные горизонты.

Однако такое раздвигание духовных перспектив возможно только при двух условиях, о которых Лопатин прямо не говорит, но о которых можно догадываться. Эти условия следующие:

Во-первых, сам мир-космос представляет живую всеединую, Софийную монаду («Софию тварную», говоря в терминах о. Сергия Булгакова), все части которой, вернее, аспекты образуют морфологический комплекс (говоря в терминах В.Н. Ильина), будучи активно и динамически связаны и участвуя в общем потоке, подобно потоку индусских дарм – родственных монадам сущностей.

Во-вторых, этика (учение о добре) и эстетика (учение о красоте) неотделимы друг от друга, так как этические акты, то есть факты моральной жизни, могут и должны получать эстетическую оценку; а факты эстетической жизни и эстетических оценок, то есть эстетического творчества и эстетического восприятия, не могут ни подлинно существовать, ни подлинно восприниматься вне их этического смысла и этических оценок, вне их этической эффективности.

До такого вывода, во всей его «обнаженности», Л.М. Лопатин, собственно, не доходит, но он у него напрашивается сам собой, в особенности по той причине, что, согласно учению Л.М. Лопатина, совершающаяся свободно творческая деятельность, свободная активность человека «предшествует в бытии всякой необходимости», каковая является в отношении к свободному акту моментом вторичным. Этот замысел, лежащий в основе большого очерка Лопатина «О свободе», вполне прозрачен, доступен непосредственному пониманию и гениален в качестве открытия самоочевидной истины, собственно, не требующей доказательств, но постулирующей ее свободное усмотрение. Это можно выразить так: «Свобода может быть усмотрена только свободным же актом», – подобно тому, как у св. Макария «сама истина побуждает нас искать истину». Весь комплекс высказанных здесь идей можно коротко сформулировать так: природа человеческой личности и человеческого духа активно субстанциальна.

Конечно, человек и его дух не может быть ни понят, ни, собственно говоря, даже воспринят вне своей соотносительности с человеческой субстанцией, или лучше, вне соотносительности с субстанцией человеческого духа. Это как будто частный случай аксиомы о том, что «субстанция и явление соотносительны». Однако не надо забывать и того, что в известном смысле человек и мир (космос), мир и абсолют тоже соотносительны. И что эта соотносительность воспринимается и постигается человеческим духом и в человеческом духе. И подобно тому как субстанция вообще не трансцендентна, но имманентна явлениям, так и субстанция души тоже не трансцендентна, но имманентна душевным явлениям. Это видно также из того, что энергии Божественные имманентны сущности Бога, по учению св. Григория Паламы.

Этот своеобразный метафизический имманентизм очень характерен как для Лейбница, так и для Лотце, для Шеллинга и для Лопатина. Он, конечно, очень далек от Канта и может даже быть признан в качестве отвергающей критическую (Кантову) философию инстанции. Помирить Канта и Лейбница – мудрено… Ближе стоит Лопатин к Фихте. Однако не следует преувеличивать этой близости.

Профессор кн. Евг. Ник. Трубецкой так определяет основной персоналистический «пафос лопатинской монадологии»: «это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее».

Близость к H.A. Бердяеву здесь прямо бросается в глаза. С этим связан и пафос «защиты чужой индивидуальности», что непосредственно направлено против кантианца А.И. Введенского. Такая точка зрения вполне может сочетать учение о бессмертии души с учением о ее сотворенности Абсолютным Существом («Абсолютной Монадой»), «Исконная первоначальная причинность есть причинность творческая; всякая иная причинность есть причинность вторичная и производная». В силу этого Лопатин приходит к теистической идее творения мира из ничего, признавая за этой идеей большую философскую глубину. Он учит и о довременном пребывании множественности вещей в объемлющем их единство абсолюте, не впадая в пантеизм. И это так, что множественность, многообразие представляются чем-то вторичным по отношению к довременному единству. Сам процесс перехода единства в множество остается у Лопатина в тени, как бы вечной тайной, недоступной человеку. Об этом говорил и Дюбуа Реймон в своем ignoramus et ignorabimus («Не знаем и знать не будем»). Однако намек на множественность как на греховный распад в лоне первичного единства и выход из последнего в дурную раздробленность у него имеется. И о. В. Зеньковский не без некоторого основания усматривает в этом зачатки будущих учений о. Павла Флоренского и о. Сергия Бугакова. Но говорить об этом надо с большой осторожностью, выбирая подходящие обороты и термины, что в высшей степени трудно.

Не «убежище неведения», но философско-метафизический и гносеологический иррационализм, своего рода «умудренное неведение» Николая Кузанского руководит философскими изысканиями Лопатина, когда он вместе с Лейбницем говорит о мире как о хорошо обоснованном в нравственном отношении феномене. С точки зрения Л.М. Лопатина, понятие творческой причинности, а следовательно, и самого творчества есть понятие вполне иррациональное, которое никак не может быть уложено в иррациональную схему или вообще рационализировано. Отсюда – тщета попыток создать для мира адекватную ему рациональную философию, или, что то же, философию «абсолютную», на что претендуют Гегель и родственные ему по претензиям «абсолютные» схемы – до марксизма включительно, где из общих закономерностей были бы выводимы не только закономерности частные, но все без исключения частные явления и вещи, как в порядке проспективном, так и ретроспективном для каждого данного произвольно выбранного момента.

Никакого «произвольно выбранного момента» быть не может, как его не может быть и для абсолютно точно сработанного механизма. Автор этих строк в своей «О6щей морфологии» доказывает, что в пределах такой «абсолютной схемы-формы» не может быть места не только личному началу, но и личному сознанию, равно как не может быть места сознанию вообще, ибо сознание есть прежде всего сознание личности и ее свободы. Если монада – механизм, в ней не может быть места ни сознанию, ни творчеству. Это же касается и монады монад, то есть Бога. Лейбниц говорит, что если бы мозг (– монада! – ) мог быть увеличен до размеров громадного механизма, где бы мы могли прогуливаться, наблюдая за работой его частей, то мы увидели бы там все, кроме сознания. Это значит, что сознание извне наблюдаемо быть не может, являясь предметом внутреннего, интенсивного опыта, что несовместимо с механизмом и несоизмеримо с ним, ибо оно творец каждого своего мгновения, каждого своего «дифференциала» времени, каждой его «флюкции», выводимой из нуля, из непознаваемой сферы, вернее, сферы непознаваемых «величин около нуля» (термин мой. – Авт.).

Когда Бергсон говорит, что «Бог творит творцов», то это значит, что Он творит творцов сознания, выводящих его из нуля. Рационализировать можно только «приведение к нулю», только процессы убывания, сведения к небытию, процессы энтропические, уравнение энергетических уровней и прекращение всяких процессов. Обратное, то есть жизнеподательное, установление разности энергетических уровней, благодаря чему в мире существуют вообще процессы и осознание этих процессов и существует, следовательно, сам мир, невозможно и немыслимо, это дело рук Божьих. Здесь опять манифестация бытия Божия через соотносительность субстанции и явления.

Ни Лейбниц, ни его ученик Л.М. Лопатин не договорили в этом смысле своих мыслей. И вот мы здесь их договариваем за них. То же, что пытался сделать Гегель, есть не только убиение сознания свободы, но убиение самого сознания вообще. Это же следует сказать и о марксизме в еще большей степени. Поскольку же система Лейбница индивидуалистична и персоналистична, никакая механически действующая «универсальная характеристика» невозможна. Гегель и Маркс попытались дать такую «универсальную характеристику» (абсолютная философия, диамат) и сорвались еще задолго до ее завершения, даже до ее фактического начала, ибо здесь-то и начать в задуманном ими смысле ничего нельзя, а можно только «кончить», или, вернее, «прикончить»: один – с помощью своей концепции «прусского государства», другой – с помощью «диамата» и абсолютного коллектива, где машина (конгломерат, агрегат «аппаратчиков») думает за каждого данного члена и мысль становится ненужной и отмирает за ненадобностью, как отмирает за ненадобностью и порождающее мысль сознание… О свободе мы уже и не говорим… Кибернетика есть путь к общему упразднению сознания и свободы.

Наравне с Лопатиным по силе и глубине мысли и превосходя его по разносторонности и плодовитости среди русских лейбницианцев должен быть назван Николай Онуфриевич Лосский (1870–1963), подобно Лопатину, всеми почитаемый и всеми любимый, а по знаменитости в западных кругах превзойденный только H.A. Бердяевым. Так как ему одному, да еще (с оговорками), может быть, С.Л. Франку, удалось создать «систему» в классическом смысле, то справедливо сказать, что увенчанием русской философии было самое блестящее из данных миру проявлений лейбницианства. Нам неоднократно приходилось говорить и писать об этом – также на страницах этого журнала, – поэтому не будем повторяться, а к сказанному присоединим несколько дополнений на темы, о которых автор этих строк или вовсе еще не говорил, или упоминал только вскользь.

Речь здесь идет, формально говоря, на ту же тему, что и по поводу Лопатина, – именно о сочетании теории субстанциального деятеля с волюнтаризмом и с волюнтаристической психологией, – ибо Н.О.Лосский был, подобно Л.М.Лопатину, первоклассным психологом. И его книга «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (СПб., 1903), по сей день нисколько не устаревшая, должна быть признана ценнейшим вкладом в психологическую русскую литературу, не говоря уже о других сочинениях и статьях (особенно много ценнейших психологических замечаний разбросано в основном труде Н.О. Лосского по «Обоснованию интуитивизма» и по «Свободе воли»).

Если держаться учения об актуально волевой природе сознания и отвергнуть механически-ассоциационную теорию психической причинности, заводящую в безысходные тупики, то иного выхода, кроме сознательно-творческого волюнтаризма, нельзя и вообразить себе, если держаться лейбницианской точки зрения на природу души и духа человеческого как на «субстанциального деятеля». Собственно говоря, это означает господство в жизни души и духа не пассивных «состояний сознания», но актуальных поступков. Бессознательно человек «находится в состоянии» – том или ином. Зато «находящейся в сознании» так или иначе, но «поступает». В этом сущность волюнтаризма, с этим связаны проблемы свободы, нравственной ответственности, вменения и вообще весь комплекс явлений сознательной жизни и оснований для оценок, именуемый этикой или моралью, которая вне персонализма не существует и существовать не может. А «поступок» всегда связан с переменами, с возникновением, с внесением в бытие нового, того, что (в широком смысле) есть творчество. И этот поступок, вносящий в бытие и в жизнь творческие перемены, независимо от того, как мы их квалифицируем – со стороны положительной или отрицательной, независимо от того, как мы их переживаем – как нежелательное, причиняющее нам страдание и неудовольствие или наслаждение, удовлетворение и приятное настроение, – обязательно должен быть приурочен к какому-нибудь «я» – «моему» или «чужому». Другими словами, волюнтаризм и персонализм неотделимы друг от друга. Не может быть ни на что направленной «активности вообще» и не может быть никакой «неименуемой направленности», никому не принадлежащих активно-волевых актов. Некое конкретное лицо направляет свою творчески-волевую активность на совершение того или иного волевого акта и переживает эту направленность, эту «установку» со всем тем, что с этим психологически и комплексно связано. Высокоодаренным предшественником Н.О. Лосского в феноменологических анализах психических явлений, главным образом в области психологии воли, надо безусловно считать Александра Пфендера, автора превосходного «Введения в психологию» и «Психологии воли». Развивая и углубляя анализы этого замечательного исследователя-феноменолога (в духе Эд. Гуссерля), Н.О. Лосский мог сделать самостоятельные открытия в области психологии воли с соответствующими метафизическими выводами.

Самым важным и, можно сказать, грандиозным результатом анализов Пфендера-Лосского надо считать открытие в волевых актах темы возникновения или творения из нуля, из ничего. На это до сих пор, как ни странно, не было обращено должного внимания ни со стороны психологов-эмпириков, ни со стороны философов-метафизиков и богословов. Даже H.A. Бердяев обошел этот факт, и нам здесь остается поднять наш голос после более чем полувекового молчания тех, кому об этом ведать надлежит.

Итак, переживание волевого акта есть внутреннее, интенсивно внепространственное переживание возникновения бытия из небытия – из нуля и опыт этого возникновения. Всякий последовательный ряд волевых актов – от самых незначительных и скромных до грандиозных, сопровождающихся появлением гениальнейших творений, – или же актов, приводящих к историческим потрясениям, войнам, революциям, к гибели или к возникновению социально-политических комплексов-миров, к возникновению новых политических доктрин, новых религий, связан с этим переживанием – возникновением из нуля-ничто до актуальной бесконечности. Очень остро и тонко заметил о. Сергий Булгаков, что мое желание быть, существовать, творить есть субъективно-личное переживание изнутри моей самости и личности объективно-творческого акта, создавшего меня как творческую личность, как образ Бога-Творца. Здесь мы тоже договариваем о. Сергия Булгакова до конца, подобно тому как договариваем до конца идеи Пфендера и Н.О. Лосского.

Такая точка зрения вполне соответствует пониманию Лейбницем субстанции вообще как существа, способного к действию, активного по самой своей природе. Так он и начинает свою знаменитую богословско-метафизическую книгу «О принципах природы и благодати, основанных на разуме».

В основе всего лежат простые и по природе активно одушевленные субстанции, именуемые монадами, то есть единствами, не имеющими частей. Они одушевлены и действуют из себя по природе, и в них сознание, жизнь и активность – одно и то же. Исходя из этого, Н.О. Лосский имел основание переименовать их в «субстанциальных деятелей». Это влечет за собой отказ от понимания причинности в пассивном смысле как «удара», «толчка», «давления» и проч. грубо механических представлений, ничего не дающих ни науке, ни философии. Никакой физической причинности согласно этому учению нет и быть не может – сведение причины к давлению, «удару», «толчку» и проч. есть уничтожение бытия вообще, каковое есть, как в порядке онтологическом, так и в порядке космическом, – всюду господствующая жизнь. Сверх того, механическое понимание причинности (материалистическое представление) приводит с логической и физически-механической необходимостью к проблеме касания и в конце концов к проблеме касания точек и нулей. Но во-первых, эта последняя проблема есть проблема чисто математическая, то есть чисто рациональная, но отнюдь не материально-эмпирическая. Она-то и привела к открытию анализа бесконечно малых, где протяженность, основное свойство материи, играет вполне вторичную и производную в отношении к активности и к динамике роль. Во-вторых, проблема точки, каковой является непротяженная монада, то есть пространственно-материальный нуль (если не признать за ней изначальной активности), приводит к нелепой, вполне абсурдной идее «касания нулей» (!). Это, собственно, и привело Канта к необходимости создать свою «физическую монадологию», которую он не смог математически обработать, что за него сделал о. Павел Флоренский.

Вторичность пространственно-материально-протяженного фактора в отношении динамическн-непротяженной, активной и одушевленной творческим началом монады делает ее фактором, во-первых, формальным, морфологическим, интенсивным, а в отношении к протяженно-пространственно-материальному моменту – фактором, порождающим пространство, которое есть момент экстенсивный. Первичность интенсивности и производность экстенсивности открылись автору этих строк в порядке морфологической разработки идей Лейбница, Н.В. Бугаева, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского и о. Павла Флоренского, что и привело его к открытию общей морфологии и морфологического анализа.

Теперь переходим к заключительному анализу лейбницианских идей у двух крупнейших русских математиков и философов-метафизиков – проф. Н.В. Бугаева и о. Павла Флоренского. Заметим, кстати, что нам по недостатку места невозможно рассмотреть здесь труды других русских лейбницианцев, иногда очень значительных, как H.H. Шишкин, Аскольдов-Алексеев, К.Ф. Жаков.

Блестящий математик, профессор Московского университета, отец писателя Андрея Белого Н.В. Бугаев (1837–1902) имел честь разделять злобную ненависть советчиков и бессильные попытки умалить его заслуги заодно с заслугами Лопатина и о. Павла Флоренского. Это станет понятным, если вспомнить, что Н.В. Бугаев был и большим русским философом-лейбницианцем, антиматериалистом, антипозитивистом, делившим славу с Лейбницем не только по линии математических открытий, но и на путях создания своеобразной математически-идеалистической философии, которой советчики суеверно боятся. Вспомним идиотства, которые строчил советский кумир и отец их красной церкви Чернышевский о Лейбнице и о Лобачевском, и его нечленораздельное бормотание, что «все открытия уже сделаны, все имена известны и открывать и изобретать больше нечего…».

Как и о. Павел Флоренский, Николай Васильевич Бугаев родился на Кавказе, в Душете, в 1837 г. Отец его был военным врачом. Среднее и высшее образование Н.В. Бугаев получил в Москве. В 1855 г. он кончил гимназию с золотой медалью и поступил на физико-математический факультет Московского университета, который окончил блестяще в 1859 г. Он переехал в Петербург для поступления в военно-инженерное училище, однако в силу ряда причин его не окончил, но стал готовиться к сдаче магистерских экзаменов при Московском университете.

По свидетельству его биографа проф. Л.К. Лахтина, Н.В. Бугаев очень ценил время, проведенное в военно-инженерном училище, и военную дисциплину, а также пройденные там курсы, где среди читавших лекции были преподаватели такого калибра, как европейски знаменитый и читавший во Франции профессор М.В. Остроградский. В 1863 г., по защите магистерской диссертации, Н.В. Бугаев получает заграничную командировку. Эта диссертация на тему «Сходимость бесконечных рядов по их внешнему виду» и другая (докторская) на тему «Числовые тождества находящиеся в связи со свойствами символа К», где молодой ученый развивает идеи своей «аритмологии», доставили ему в 1865 г. кафедру чистой математики и сделали его известным в ученом мире. Обе диссертации, и особенно последняя, вместе со связанными с ними философскими трудами «О свободе воли» и об «Эволюционной монадологии» внушены были идеями Лейбница и прочно связали точный математический метод с философией и метафизикой – тоже по примеру Лейбница. В этих трудах проводится чрезвычайно важная идея творческого духовного усилия и творческого преодоления сопротивления, которую значительно позже использовал для своей «психологии воли» и вообще для психологии и проблемы психической причинности Мэн де Биран.

Мы не знаем, был ли знаком Мэн де Биран с трудами Н.В. Бугаева, но констатируем тот бесспорный факт, что труды Н.В. Бугаева появились значительно ранее трудов Мэн де Бирана, в отношении которого Н.В. Бугаев и глубже, и шире, и точнее, базируясь на «царице наук» – математике. Отметим здесь превосходную по компетентности и по глубине понимания речь проф. Л.К. Лахтина, произнесенную 16 марта 1904 г. в торжественном заседании Московского Математического Общества на чествовании памяти почившего к тому времени ученого и мыслителя. Эта очень важная для истории русской философии речь была напечатана в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1904 г., кн. 72 (II).

Вот что говорит по этому поводу знаток проблемы, проф. Дерптского университета В.Г. Алексеев, в своем превосходном очерке «Н.В. Бугаев и проблемы идеализма московской математической школы» (Юрьев, 1905):

«Основною мыслью в системе Лейбница, отличающею ее от других метафизических систем, можно считать объединение понятий – внешнего и внутреннего. Он утверждает, что эти понятая соотносительные: внешнее, если оно реально, должно обладать и внутренним бытием как источником внешних проявлений. Внешние проявления сводятся к сопротивлениям некоторых центров сил; без последних же нет реальности: материальные величины считаются реальными потому, что они оказывают сопротивление нашим усилиям сдвинуть их с места (след., для материального внешнего мира характерно свойство инерции. – В. И.). Сопротивлению же извне соответствует внутри стремление и самоопределение к сопротивлению и усилие сопротивляться>> (с. 11). Сюда же относится действие силы – свойство, очень характерное для внешнего, экстенсивного.

«Действие сопротивления, непроницаемости мы воспринимаем как факты физические. Следовательно, все физическое имеет духовное основание и все материальное внутри себя духовно, то есть элементы всех вещей представляют из себя как бы материализованные души, из которых слагается все материальное. Такие души должны обладать совершенным внутренним единством, ибо никакое психическое бытие без единства немыслимо. Эти единицы внутренней психической силы Лейбниц назвал монадами: им приписал он бесконечное разнообразие по внутренним качествам и по их степени совершенства. Монады суть истинные атомы материальных тел, но также наша душа, как носитель личного сознания, и высшее Божество, своею безграничною волею сотворившее реальный мир, есть тоже монада» (цит. соч., с. 12).

Н.В. Бугаев в статье «О свободе воли» (Труды Московского Психологического Общества, т. II за 1889 г.) «ищет возможность примирить понятия внешнего и внутреннего по отношению к человеческому индивидууму (имеется в виду, конечно, человеческая личность. – В.И.), то есть примирить антиномии причинности, закономерности внешнего мира и целесообразности, разумной свободы внутреннего мира человека» (там же).

В уже упомянутой статье «О свободе» Н.В. Бугаев рассматривает различные условия проявления конкретной воли – воли, подлежащей наблюдению и постоянно сопутствуемой чувством преодолеваемого сопротивления, – и заключает, что при активной деятельности устанавливается математически точное соответствие между сопротивлением внешней среды и содержанием, качеством воли» (там же). Это замечание чрезвычайно важно тем, что оно снимает кажущееся противоречие между свободой и точным мышлением. Кант его уже фактически снял, сочетав антиномизм свободы и положительное решение проблемы вменения и ответственности. Несомненно сюда же должно быть отнесено и чувство целесообразности в производимой работе. Телеология работы в порядке сознательно проводимого усилия воли впервые была поставлена, хотя и по-разному, Н.В. Бугаевым и автором этих строк. Цитируя Н.В. Бугаева, проф. В.Г. Алексеев говорит:

«Чувство работы имеет высокое практическое значение. Оно присутствием своим указывает, в какой мере мы руководимся реальными мотивами, способными к осуществлению, а не побуждениями фиктивными и несообразными. Оно ослаблением своим указывает, что воля действует в направлении целесообразном и верном» (там же). Замечание это необычайно остро и верно, хотя и кажется на первый взгляд парадоксальным. Но всякий знает, что работа тем более «спорится», а чувство усилия тем менее заметно, чем работа целесообразнее и чем выше, чище и нравственнее осуществляемые работой цели. Нам уже приходилось говорить на эту тему в очерке, озаглавленном «Метафизика работы и труда», который, к сожалению, пришлось напечатать в сильно сокращенном виде. Работа-труд не только тесным образом связана с сознанием, но вне его просто непредставима и абсурдна – и обратно абсурдная, насильственная и ненужная работа, сознаваемая в качестве таковой, неизбежно постулирует деградированные формы сознания или приводит к ним, кончаясь его угасанием и безумием, чему предшествуют жестокие страдания, сопровождаемые стихийным желанием сломать условия, вынуждающие на нелепый и ненужный труд, стихийной жаждой освобождения и взрыва – бунта или восстания. Sapienti sat!

Тема эта старая и вечно новая, чрезвычайно опасная для всякого рода тиранов и насильников, организаторов разных утопий и нелепостей, зарождающихся в больных, часто совершенно изуродованных, дегенеративных мозгах.

«Тот фактор, который регулирует соотношение между внешним сопротивлением и внутренним содержанием воли, есть сознание, как знание чего-нибудь одного в его отношении к другому. Сознание соразмеряет чувство работы, среду для деятельности и результаты деятельности, оно дает им соотносительную расценку. Вменение, ответственность могут воздействовать лишь на сознание, воспитывая его в определенных рамках, нужных для координации целей – для подчинения низших целей высшим. Где нет сознания, там нет и вменения, нет и ответственности (там же, с. 13).

Дальнейшие блистательные рассуждения Н.В. Бугаева на эту тему отличаются тем свойством, что допускают перестановку тезиса и антитезиса, – все равно синтез, то есть факт сознания, останется на месте. И это будет означать, что тайна сознания связана с творческой целесообразной волевой деятельностью и как бы пробуждается ею.

И это означает, что верховная монада с бесконечно ясным творческим сознанием и всемогущей волей созидает космос и творит творцов.

Заметим здесь в заключение, что русский народ сочетает понятия работы и труда со страданием. Сюда относятся такие слова, как «страдная пора» и глагол «стараться». На это указывает также и А.Г. Преображенский в своем Этимологическом словаре русского языка (т. II, с. 393). «Слово о полку Игореве» именуется «трудной повестью». «Туга» относится сюда же, со всеми производными, например с наречием «туго». Все это может иметь место лишь в падшем, так сказать, «отяжелевшем» от греха мире, где царит абсурд и где работа сплошь и рядом нелепа и бессмысленна, превращаясь в адский сизифов труд. Об этом хорошо сказано у Камю… Также и искупление мира и человечества Сыном Человеческим – Сыном Божиим связано со смертельно тяжким, крестоподъемным трудом нового творения мира и жизни будущего века – и это в условиях абсурдных нелепостей и прямых безумий греха. И только в этой перспективе становится понятной жуткая и гениальная мысль Достоевского о том, что страдание пробуждает сознание. Эта мысль вполне церковная. Οκά раскрывает смысл страдания. Но эта же мысль вполне соответствует тому, что здесь было сказано по поводу идей Н.В. Бугаева.

Математика – «царица наук», ушедшая в метафизическую философию и символику, и богословско-метафизическая философия, ставшая математической символикой, – вот что русских «возрожденцев» так привлекало к Лейбницу и его последователям.

«И все они умерли, умерли» (Тургенев)… «остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» (III Царств, 19, 10).

«К Богу слезит око мое», – в избытке горести сердечной вопиет Иов… Но именно вопиет к Богу, и только к Нему, а не к какой-нибудь надменной тле. «Плюнь и разотри» – вот единственное, что можно и должно сказать этой последней в праведно-горделивом сознании своего духовного превосходства над мусором. Наступило время, когда гордыня стала праведной и душеспасительной.

И может быть, Валерий Брюсов только для того и пришел в мир, чтобы бросить грядущим поколениям людей элиты завещание спасительной гордости и спасительного презрения к мусору, независимо от его социально-политической окраски:

Поэт по-гречески значит «творец». И это – имя Божие, на горе обскурантам.

Из всех социализаций, коллективизации, из всех нечестивых и бесчеловечных процессов деперсонализации, пожалуй, самым нечестивым и бесчеловечным придется признать идущий уже с первых времен христианства процесс деперсонализации и коллективизации, возникший в Церкви и дошедший до лозунга: «Не частный человек, но общество» (non singulos homines, sed societatem). Этот лозунг учитывается в конечном, эсхатологическом счете как утрата личного бессмертия. В Православии, ему, однако, противостоит идея «Вечной памяти».

С особенно острой критикой этого типа «социализации» выступил H.A. Бердяев в своей прославленной книге «Я и мир объектов». Если бы автор этого труда захотел быть последовательным, то он мог бы без особых затруднений показать связь нового социализма и нового коммунизма с этими деперсонализирующими процессами внутри христианской Церкви. Мы имеем здесь главным образом в виду появление идей бесчеловечного Бога и безбожного человека. И это в такой степени, что нынешние формы коллектива, антитворческого антиперсонализма и обскурантизма надо приписать в их генезисе главным образом этому коллективистическому и антиперсоналистическому вырождению и декадансу внутри Церкви, что органически связано с оскудением любви и святости, даже с нарастающей уже давно ненавистью к духу любви и подлинной святости.

Добивавшийся с таким упорством примирения католичества с протестантизмом, Лейбниц оказался совершенно нечувствительным к этой теме. Здесь у него настоящее «слепое пятно», «слепая точка». Равным образом, сделав свое гениальное открытие, чрезвычайно важное не только математически, но и метафизически, Лейбниц и не догадался применить его к таинственной сфере возрастания и убывания личного духа – то есть к величайшей ценности, ради которой совершилось воплощение и искупление. Но чтобы постичь это, для подобного рода разработки духовной тематики и духовного учения о персоналистических ценностях, об их нарастании и их убывании было нужно появление такого человека, как о. Павел Флоренский, который бы соединил в своем лице богословско-метафизический и математический гений, и такого математика, как Георг Кантор, создавший теории множеств, с несколькими другими этого же рода талантами, как А. Лосев и К.Ф. Жаков с его метафизическим учением о математическом пределе. Это же сделало возможным появление метафизически-математического учения всеобщей иконологии бытия или всеобщей морфологии, созданной автором этих строк.