Читать книгу Что такое государство Израиль? - Яков Рабкин - Страница 4

Пусть высказывание английского философа Леона Рота предварит эту тему и послужит ее фоном: «Сначала – иудейство. Это не продукт, а программа, и евреи – средство ее осуществления»[36].

Необходимо понимать, что иудейство всегда было чем-то большим, нежели общим числом его последователей. Иудейство создало евреев, а не наоборот[37].

Чтобы оценить то, что происходит с евреями вот уже более двух веков, необходимо понять: секуляризация, то есть полное освобождение от «ярма Торы и ее заповедей»[38], вбила клин между понятиями «еврей» и «иудей». До XIX века понятие «еврей» было нормативным: речь шла о человеке, поведение которого основано на четких принципах (заповедях Торы), являющихся общими для всех евреев. Даже нарушив какую-либо заповедь, еврей не отрицал ее значимости. «…А вы будете у меня царством священников и народом святым» (Исход, 19:6). Эти слова остаются для такого еврея заповедью и источником вдохновения, но в этом библейском стихе отнюдь не утверждается, что евреи по природе «святой народ». В нем нет ни малейшего намека на то, что земля может наделить человека святостью.

Американский раввин немецкого происхождения Симон Шваб (1908–1994) описывает традиционную еврейскую жизнь так:

«Еврейский народ на каждом материке жил своей жизнью, посвящал себя служению Богу, держался в стороне от политических перипетий остального мира, от которого иногда исходила вынужденная любовь, а иногда – безграничная ненависть… Иудейство давало лишь одно истинное определение еврейского предназначения, еврейской истории и будущего евреев: верность учению Божьему составляет смысл жизни каждого еврея. Она же [верность] служила основой этнической общности, национального единства евреев, переживших крушение своей политической независимости… Кроме того, была пламенная надежда и всепоглощающая тоска по все еще неведомому будущему, страстное ожидание Мессии, который придет и сплотит человечество вокруг святыни Господней»[39].

Последователи реформистского* иудейства, распространившегося тогда в Центральной и Западной Европе, перестроили религию, однако не отказались от нее как таковой. В отличие от них последователи еврейских радикальных движений в Восточной Европе стремились устранить само понятие религиозного долга. В ходе секуляризации произошел революционный переворот в еврейском самосознании – «еврейство» из нормативного понятия превратилось в описательное. Традиционно евреи отличаются от своего нееврейского окружения тем, что они делают или должны делать; новые евреи являются таковыми только по факту своего происхождения и не ощущают никакого чувства долга по отношению к Богу. Отметим, что подобное отношение можно наблюдать и у антисемитов, считающих евреев чужим народом или даже чужой расой, вне зависимости от их веры.

Примерно с XIX века стало особенно трудно определить, кто такие евреи, ибо большинство их утратило значительную часть основ собственного самосознания. Речь идет о практике соблюдения заповедей Торы, которая, в отличие от веры, имеет наглядное выражение в повседневной жизни благочестивого еврея. В качестве примера можно привести законы о субботе или о кошерной* пище. Всякий раз, когда еврей следует заповеди, окружающие могут легко распознать его принадлежность к еврейству. Очевидный характер соблюдения значительного числа заповедей, в свою очередь, влияет на самих евреев, укрепляя их верность Торе. Как сказано в сборнике высказываний о еврейской морали «Пиркей авот», «…[исполнение] заповеди влечет за собой [исполнение] другой заповеди, а проступок влечет за собой проступок»[40]. Это справедливо и по отношению к другим заповедям. Например, понятие семейной чистоты подразумевает отказ от физического контакта между мужем и женой в период менструации и семи дней после него, а правила соблюдения субботы определяют отношение еврея ко времени.

Традиционное еврейское самосознание зиждется на соблюдении заповедей Торы. Массовое отстранение от религии в таком случае означает, что эти самые заповеди начинают разделять евреев, воздвигая между ними преграды. При этом ассимиляция, т. е. потеря одной частью социума (или целым этносом) своих отличительных черт, не является чисто еврейским феноменом. Мишель Брюне – ученый, специализирующийся на истории канадцев французского происхождения, – так определяет ее: «Ассимилироваться – значит, стать похожим. Ассимилируемый забывает, кем он является, и изо всех сил старается подражать тем, на кого хочет стать похожим. Тяга к ассимиляции всегда возникает из желания или необходимости подражать другим… Он стремится к тому, чтобы общество приняло его»[41].

Тогда возникает вопрос: являются ли евреи единым народом? Чтобы ответить на него, вернемся еще раз к Лейбовичу:

«Исторически еврейский народ определяли не как расу, не как народ той или иной страны, той или иной политической системы, не как народ, говорящий на одном языке, а как народ иудейства, Торы и заповедей… Слова знаменитого арабского философа и раввина Саадии Гаона (882–942) (“Мы являемся народом только благодаря Торе”) имеют не только назидательный, но и эмпирический смысл. Они указывают на исторический факт, влияние которого ощущалось повсеместно вплоть до XIX столетия. Именно тогда возник разрыв, который и по сей день продолжает увеличиваться: разрыв между еврейством и иудейством… Большинство евреев, искренне сознавая свое еврейство, не только не принимают иудейство, но относятся к нему с отвращением»[42].

Еврейский национализм зародился во второй половине XIX века среди ассимилированных евреев. Бесплодность индивидуальных попыток приобщиться к окружающему обществу подтолкнула их к идее коллективной ассимиляции – они решили выковать из евреев нацию, подобную европейским. За такие открыто противоречащие еврейской традиции идеи это движение, получившее название «сионизм», было в то время отвергнуто большинством евреев. Сионизм изменил еврейскую жизнь и даже само значение слова «Израиль». Как пишет раввин Джейкоб Нузнер, американский ученый, один из самых плодовитых исследователей иудейства: «В большинстве версий иудейства принадлежать “Израилю” – значит, строить жизнь по образу и подобию Божьему, как об этом написано в Торе. Сегодня в синагогальном богослужении словом “Израиль” обозначают святую общину, но при этом в еврейской общественной жизни точно так же называют Государство Израиль»[43].

Нузнер приходит к заключению, что «государство стало важнее, чем евреи», и таким образом проводит четкую границу между евреями и иудеями, а также делает акцент на происходящем вот уже более ста лет сдвиге в еврейском самосознании, вследствие которого из «народа общей веры» евреи превращаются в «народ общей судьбы»:

«Сколь бы малым ни являлось сообщество евреев, иудейство как религия может, тем не менее, процветать среди тех, кто его исповедует. Однако даже если евреев будет много и они обретут влияние, но при этом перестанут исповедовать иудейство… религия потеряет свой голос, хотя евреи как сообщество будут процветать. Вывод прост. Книга, то есть набор религиозных идей, отвлеченных от социума, не является иудейством; но и мнения по любому вопросу, даже если их придерживаются все евреи вместе взятые, иудейства тоже не составляют…»[44]

История занимает важное место в еврейской традиции. Даже в Торе присутствуют отсылки к ней: «Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений» (Второзаконие, 32:7). В иудействе функции истории многообразны: это и некий фон, и мировоззрение, а не только источник информации. Йосеф Хаим Йерушалми (1932–2009), профессор Колумбийского университета, утверждал, что Библия представляет собой рассказ о Божественном вмешательстве в историю, а не свидетельства исторических событий. Ее задача – уберечь евреев от искушения заменить Бога собой, представляя себя в качестве деятеля истории. В еврейской традиции подчеркивается не исторический процесс, а моральные выводы, которые следует из него извлечь:

«Назначение и отстранение римских прокураторов, династические интриги императоров, завоевания парфян и Сасанидов не предлагали ничего нового и полезного по сравнению с тем, что уже было известно. Даже перипетии династии Хасмонеев или интриги потомков Ирода, хоть они и относятся к еврейской истории, не выявляли ничего существенного и, как правило, игнорировались»[45].

В иудейских источниках мало говорится о военных действиях во время осады Иерусалима в I веке н. э. Важнее главный урок, извлеченный из этого поражения: Храм был разрушен за грехи евреев, в особенности за их беспричинную вражду между собой[46]. По Талмуду, мелкие склоки возгордившихся своим положением евреев привели к всенародной (по мнению многих – даже всемирной) трагедии[47]. В еврейской традиции относительно этих событий говорится следующее: нужно быть осмотрительным и осторожным в своих поступках, так как последствия предугадать невозможно. В конечном итоге ответственность за разрушение Храма и Изгнание из Святой земли несут сами евреи.

В еврейской традиции истории отводится роль «наставника», а ее уроки заключены в Торе, письменной и устной: «Безграничная верность мудрецов библейскому толкованию истории в немалой степени объясняет отсутствие среди их трудов исторических сочинений. Не требовалось никакой новой исторической концепции для того, чтобы найти место Риму, или, если уж на то пошло, любой другой возникшей впоследствии империи»[48].

С этой точки зрения история евреев зависит от их верности Завету, то есть союзу Бога с избранным Им народом. Несчастья, выпавшие на долю евреев, – в том числе Изгнание из Земли обетованной, – воспринимаются как наказание, посланное во искупление грехов. Эта концепция снова и снова повторяется в еврейской традиции. Однако под влиянием все более массового отхода европейцев от религии жаждущие ассимиляции евреи перестали доверять трактовке своей истории с позиций еврейской традиции.

Резкие перемены в жизни евреев во время их эмансипации в XIX–XX веках вызвали рост интереса к истории в европейском понимании этого слова, в особенности среди евреев, жаждущих отойти от традиции. Йерушалми писал:

«Современные попытки воссоздать еврейское прошлое предпринимаются в момент резкого перелома в преемственности еврейского образа жизни и, как следствие, стремительного упадка коллективной памяти евреев. В этом смысле история становится тем, чем она никогда не была, – верой падших [то есть покинувших Бога] евреев»[49].

Другими словами, в умах многих евреев место теперь уже ничего не значащей традиции заняла история.

В христианском сознании евреи, отказавшись признать Иисуса Мессией, исключили себя из исторического процесса. Поэтому их «возвращение в Историю» возможно лишь в случае признания Христа истинным Спасителем. Согласно этому богословскому толкованию, сосредоточение евреев на Земле обетованной приближает Второе пришествие и тем самым как бы позволяет им вернуться в Историю. Желание «собрать изгнанных евреев» – один из важнейших мотивов в истории и практики англо-саксонской протестантской мысли, начиная с XVII века[50]. Однако набожные евреи считают идею о том, что утрата государства отлучила их от Истории, несостоятельной.

Осколки христианского взгляда на мир сохраняются даже в светской исторической мысли XIX века, несмотря на ее кажущееся освобождение от религии. В период, когда понятие «история» стало означать политическую историю, то есть историю государств, был сделан вывод, что с разрушением еврейского государства в I веке нашей эры «история Израиля подошла к концу»[51]. По мнению английского историка Лайонела Кочана, еврейские мыслители XIX века воспринимали евреев как одну из «внеисторических наций», наподобие не обладавших на тот момент собственным национальным государством украинцев, румын или латышей, и отличную от таких «исторических наций», как, например, венгры, немцы или итальянцы. Другие ученые-евреи искали в истории руководство к действию и, вслед за Марксом, утверждали, что следует не только изучать историю, но и изменять ее: создать государство и тем самым «вернуться в Историю».

Эту позицию категорически отвергли влиятельнейшие раввины начала XX века. В то время как сионисты настаивают на том, что историю евреев вне Израиля творили неевреи, многие критики сионизма утверждают, что, напротив, евреи продолжают нести ответственность за свою историю. Они говорят о чувстве ответственности евреев перед Богом, чьи атрибуты – справедливость, милосердие и сострадание – определяют судьбу отдельных евреев и еврейства в целом. Высказывая немало гипотез относительно механизма взаимоотношений между Богом и индивидуумом, философия иудейства предлагает самые разнообразные концепции, объясняющие, каким образом поведение человека влияет на историю евреев и всего мира[52]. В отличие от современных представлений евреев о себе, в традиционном мировоззрении предполагается, что все происходящее с евреями определяется их же собственными поступками.

Мысль о том, что евреи были исключены из Истории, потому что утратили государство, не пользуется единогласной поддержкой даже среди мыслителей, далеких от еврейской традиции. Франц Розенцвейг (1886–1929) и Семен Дубнов (1860–1941) испытывали по отношению к сионизму лишь презрение и настаивали, что пребывание евреев в разных странах было неотъемлемым условием их выживания на протяжении многих столетий:

«Поскольку еврейская история со своего возникновения движется от Изгнания к Изгнанию, от диаспоры к диаспоре, дух Изгнания, отчуждение от своей земли («Erdfremdheit»), борьба за возвышенную жизнь против скатывания к ограничениям, которые накладывают земля и время, запечатлены в истории этого народа с самого начала»[53].

В рамках сионистской историографии утверждается, что на протяжении всего своего существования еврейский народ неотвратимо шел к одной цели – созданию Государства Израиль. Израильские историки первого поколения – например Бен-Цион Динур (1884–1973), родившийся в Российской империи и занимавший пост министра просвещения и культуры Израиля в 1951–1955 годах, – многое сделали для укрепления этой телеологической схемы: для них превыше всего была верность идеалам сионизма. В своем «слезоточивом» подходе к истории они делали упор на преследования и гонения, которым подвергался еврейский народ на протяжении многих веков. Очищенное от религиозного толкования пережитых страданий прошлое вызывало ощущение безнадежного тупика, выходом из которого мог стать лишь радикальный проект коллективного освобождения.

В 80-е годы XX века некоторые израильские историки и журналисты (так называемые новые историки) стали подвергать сомнению основополагающие мифы сионистской идеологии. Они осудили массовую «сионизацию» исторических работ, написанных в Израиле, и телеологическую деформацию истории еврейских мессианских движений[54]. Идеологизированное прочтение истории, в рамках которого были исключены любые иные ее варианты, позволило воспитывать в патриотическом духе несколько поколений израильтян. Однако подобный подход все сильнее критикуют как в Израиле, так и за его пределами:

«Отвергая детерминизм своих предшественников, “новые историки” провели двойной пересмотр еврейской истории: с одной стороны, они восстановили доброе имя диаспоры, неизменно презираемой в рамках сионистского мировоззрения; с другой – снизили значение национализма в еврейской истории, которая таким образом предстает более многоголосой, более многополярной и, главным образом, более открытой по отношению к мировому сообществу, в том числе к христианам и мусульманам»[55].

Процесс разоблачения мифов, происходящий сейчас в израильских университетах, все сильнее влияет на тех, кто испытывает сомнения по поводу сионизма. Новые историки и набожные противники сионизма едины в порицании милитаризма, присущего сионистскому движению. Существуют документированные обвинения ряда сионистских руководителей в безразличии и бездействии во время массового уничтожения евреев во время Второй мировой войны, а порой и в причастности к нему. Многие недовольны «культурным геноцидом» иммигрантов, например евреев-йеменитов[56]. На основе данных армейских архивов и личных дел отцов-основателей государства были опубликованы разоблачительные материалы, свидетельствующие о том, как сионисты относились к арабам и евреям из арабских стран. Работы нового поколения историков вызывают бурю протестов. Их обвиняют в том, что они подрывают идеологию сионизма, провоцируя тем самым значительную часть израильской молодежи на отказ от идейных основ своего государства.

Иными словами, сегодня ставится под вопрос «…вся сумма элементов израильского национального сознания, “сконструированного” за сто лет существования сионизма… Мы далеки от тех времен, когда у страны был единый голос»[57]. В действительности единства никогда и не существовало: голоса, отличные от общего хора – в особенности голоса религиозных недругов сионизма, – просто не были слышны. С 2010 года израильский парламент ввел законодательные меры, ограничивающие доступ к альтернативной информации. В частности, под запрет попали все данные, касающиеся «аль-Накба» (араб. «катастрофа») – так палестинцы называют события 1947–1949 годов. По новому закону, муниципалитеты и школы, которые попытаются отметить день палестинской трагедии, должны выплачивать штраф[58].

В период энтузиазма по поводу мирного процесса 1990-х годов израильская молодежь познакомилась с идеями палестинского национального движения, отвергающего исключительное право евреев на Землю Израиля. На самом деле уже начиная с конца 70-х годов – за несколько лет до появления новых историков – в ряде опубликованных в Израиле трудов стал признаваться факт изгнания палестинцев в 1947–1949 годах[59]. Сегодня почти половина израильтян неарабского происхождения считает, что сионисты проводили политику террора в отношении палестинских арабов и устраивали этнические чистки с целью создания сионистского государства[60].

Однако признание это может оказаться недолговечным. Коллективная память сионистов по-прежнему оперирует категориями добра и зла («мы – хорошие, а палестинцы, арабы и мусульмане – плохие») и идеалами доблести, воинской славы и геройства[61] – качеств, которые, по их мнению, еврейский народ растерял в Изгнании. Приверженцы традиции[62] же, напротив, учат, что именно эти качества, являясь проявлением гордыни и непримиримости, и привели к Изгнанию. Эти несовместимые точки зрения определяют, какие уроки каждый из двух лагерей извлекает из истории:

«Сегодня еврейство живет двойной жизнью. В результате эмансипации в диаспоре и национального самоопределения в Израиле евреи полностью вернулись в русло истории, но их представления о том, как они там оказались и каково их место, имеют больше общего не с реальностью, а с мифами. Миф и память определяют действия. Есть жизнеутверждающие мифы, которые, применительно к нашей эпохе, заслуживают переосмысления. Есть и такие, которые уводят нас в сторону, и их следует преобразить. Прочие опасны, и их нужно разоблачить»[63].

Новое прочтение истории, в рамках которого были развенчаны привычные мифы о становлении Израиля, сопровождается обвинениями новых историков в самоненависти и создании угрозы коллективного самоубийства. Романтический светский национализм, присущий сионизму в первые десятилетия существования идеологии и подчеркивавший связь евреев с Землей Израилевой, ныне угас. Между тем усилилось движение национал-иудаизма, члены которого стараются укоренить сионизм в еврейской духовной преемственности. Именно они активно заселяют занятые в 1967 году территории, несмотря на то что большинство евреев Израиля не разделяют ни религиозных взглядов этого движения, ни его политического мировоззрения. Идеологию этого движения поддерживают в основном выпускники школ в системе национал-иудаизма и часть новых иммигрантов. Пытаясь «нормализовать» евреев, националисты вынуждены бросить вызов еврейской исторической преемственности с ее понятиями вознаграждения и наказания, Изгнания и Избавления.

Начиная с XIX века светское мировоззрение еврея приобретает социокультурный оттенок: в нем отвергается иудейство, но присутствует стремление сохранить принадлежность к языку (идишу) и культуре. Его носители склонялись к разным политическим течениям, часто социалистического или националистического толка[64]. Светское самосознание еврея, лишенное традиционного понимания еврейства, является сегодня краеугольным камнем сионизма. Термины «светский» и «секулярный» не вполне соответствуют израильскому понятию «хилони» – так с XIX века называли евреев, полностью отказавшихся от соблюдения иудейских заповедей. В Израиле этот термин приобрел более воинственное звучание и в настоящее время означает скорее «антииудейский» или даже «антисемитский».

Концепция, в рамках которой утверждается общее происхождение всех евреев мира – в частности, их родство с библейскими иудеями, – продолжает вызывать споры[65]. По мнению израильского историка Исраэля Барталя, «хотя в израильском обществе и существует миф об Изгнании с территории еврейской Родины, в серьезных дискуссиях специалистов по еврейской истории ему практически нет места»[66]. Такая популярная трактовка истории обязана своим появлением европейской эмансипации и секуляризации еврейского самосознания – тенденциям, без которых было немыслимо зарождение сионизма.