Читать книгу Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник) - Юрий Левада - Страница 14

Эмиль Дюркгейм признается в современной социологии религии главным образом как инициатор направления функционального анализа (или структурно-функционального анализа), которое развивалось затем У. Рэдклиф-Брауном, Б. Малиновским и др.; ныне эта школа наиболее влиятельна в США (Т. Парсонс, Р. Мертон). Основную ее идею Дюркгейм выразил в виде следующего «постулата социологии»: «Ни один человеческий институт не мог быть построен на ошибке и вымысле; иначе он не мог бы сохраниться. Если бы он не основывался на самой природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть». Поэтому, по его мнению, «нет в конечном счете религий, которые были бы ложными. Все они истинны на свой лад: все они по-своему соответствуют данным условиям человеческого существования»[132].

По Дюркгейму, религия – основа всех человеческих институтов и всех категорий сознания; она не имеет в человеческом обществе ни начала, ни конца; происходит лишь смена «частного символизма», в котором она выражается в различные эпохи.

В трактовке существа религии Дюркгейм следовал Конту. Для ответа на вопрос о том, в чем же состоит извечная функция религии, определяющая ее существо, он обратился к «элементарной форме» религиозной жизни – австралийской тотемической системе. Обнаружив, что всякое явление в жизни тотемической группы выражается в ритуале, а всякий ритуал у австралийцев носит групповой характер, Дюркгейм сделал вывод о тождественности религиозного и социального. «Генеральный вывод» его книги таков: «Религия – явление по существу социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, которые выражают коллективные реальности; обряды – это способы поведения, которые могли возникнуть лишь в собравшихся вместе группах и которые призваны вызывать, поддерживать или обновлять определенные умственные состояния этих групп»[133]. В религии Дюркгейм усматривал систему верований и действий, относящихся к «священным, то есть обособленным, запретным, вещам», которые объединяют людей в церковь. Из этого толкования религии, в котором представления о боге и сверхъестественном выступали как временные, преходящие символы, и исходили заявления Дюркгейма о вечности религии. Он писал, например, что не видит существенной разницы между празднованием церковью какой-либо даты из жизни Христа или иного божества и собранием горожан, отмечающих знаменательное событие.

Толкование религии Дюркгеймом исходит из идеалистического представления о «социальных чувствах», якобы сплачивающих человеческое общество, и из непонимания действительной «противоречивости земной основы религии» (Маркс). Религиозные представления, чувства, действия, институты бесспорно имеют социальное происхождение и постольку социоморфны. Но отождествить религию с коллективностью, общественностью («человечеством» у Конта) – значит отказаться от понимания тех исторически преходящих противоречий общественного бытия, которые порождают религиозные формы сознания. Один из истоков этой ошибки у Дюркгейма – перенесение отношений недифференцированного, доклассового сообщества на все общество.

Фактические ошибки, допущенные Дюркгеймом в его анализе тотемической системы, а главное, его попытка отрицать всякую трансцендентность религии привели к тому, что его система отвергается почти всеми без исключения буржуазными социологами. Отмежевываясь от универсального социоморфизма и «радикального позитивизма» Дюркгейма, они (например, Лe Бра) отделываются реверансами в адрес «основателя французской школы», давшего «стимулы» и т. п.

Функциональному анализу современная социология религии придает направление, вполне безопасное для прерогатив теологии, если не содействующее ей. Бронислав Малиновский (польский социолог и этнограф, работавший в 20 – 30-х гг. в Англии и ее колониях) заявил, что «странные и довольно темные» выводы Дюркгейма не могут быть приняты, поскольку религия прежде всего является делом отдельных индивидов, а группа якобы лишь исполняет даваемые ею команды[134]. Это положение Малиновский пытался обосновать трактовкой материала, на который опирался и Дюркгейм (то есть примитивных культов), но оно выглядит у него просто предвзятым, навязанным исследованию соображением.

Малиновский провозгласил «постулат абсолютного функционализма»: «В любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект (культа. – Ю.Л.), идея и верование выполняют определенные жизненные функции»[135]. Этот принцип применяется прежде всего к «обоснованию функциональной полезности “трехзвездия”» – науки, религии и магии. Малиновский рассуждал следующим образом. В той или иной мере элементы научного мышления всегда присущи людям, даже в наиболее примитивных обществах (вопреки мнению Леви-Брюля), что видно, например, из того, с каким знанием тонкостей дела австралийские островитяне строят свои лодки, как хорошо они учитывают закономерности движения волн. Но при этом сфера влияния научного мышления ограничена, ибо остается огромная область непредвиденного, не поддающегося воздействию: самая совершенная лодка может разбиться о рифы, перевернуться в шторм и т. д. Поэтому «рядом» с наукой у примитивных племен всегда остается место для магии, в функции которой входит попытка воздействовать непосредственно на стихийные силы (отличие магии от религии Малиновский толкует по Фрэзеру).

Широкую известность получил следующий пример, приводимый Малиновским в подтверждение этого взгляда. На одном из Тробрианских островов занимаются рыболовством жители двух деревень, причем одни в лагуне, другие – в открытом море. В первой деревне всегда достаток пищи, ловля рыбы не сопряжена с опасностью; ее жители не знают никаких магических обрядов. Во второй же деревне при том же уровне техники магия, напротив, развита, поскольку рыболовы пытаются с ее помощью оградить себя от бесчисленных опасностей, подстерегающих их в океане. Именно положение во второй деревне Малиновский считает типичным для всего человеческого общества на любых стадиях его развития: неудача, болезнь, смерть и т. п. явления всегда сосуществуют с любыми достижениями науки, а потому оставляют место для магии. Извечная функция магии, по Малиновскому, – «ритуализировать оптимизм человека, усиливать его веру в победу над страхом»[136]. Тем самым, утверждает он, «магия выполняет незаменимую функцию в культуре»[137].

Совершенно в том же духе толкует функции магии и религии (не разделяя их) Т. Парсонс. Их удел – сфера «напряженности», «неудачи» (strain, frustration) в человеческой жизни. Никакие магические или религиозные действия, пишет он, не ликвидируют факта смерти, и никто из верующих всерьез на это не рассчитывает. Но такие действия дают выход настоятельной потребности «что-то сделать», когда известно, что сделать ничего нельзя; они психологически примиряют человека с ужасным, невыносимым[138].

Подобная функционализация религии и магии выявляет одну из наиболее характерных черт всего направления, а именно предпосылку о наличии раз и навсегда заданной, присущей человечеству потребности «психологического» приспособления к ситуации «напряженности», причем потребности, которая всегда и обязательно удовлетворяется только религиозно-магическими средствами. Несостоятельность этой предпосылки довольно очевидна. Резкое разделение сфер науки и магии в примитивном коллективе, проводимое Малиновским (и противоречащее данным этнографии), представляет собой несомненную натяжку; тем большую натяжку представляет собой утверждение о том, что член этого коллектива колдует во имя «психологического утешения». Но главное заключается в том, что нельзя ограничивать функции научного мышления «освоенной» областью бытия. Достижения науки и производственной практики составляют основу научного взгляда на мир, научного материалистического мировоззрения. Оно может давать и дает основу для оценок также и нежелательных, непредвиденных, «напряженных» моментов жизни.

Функцией религии, по Малиновскому, является превращение индивидуального поступка, переживания, физиологического импульса в социальное, устойчивое, целостное. Например, церемония инициации «сакрализует жизненный кризис», «из естественного события она делает социальный переход», свадьба «создает сверхъестественно санкционированную связь, надбавленную к первичному биологическому факту»[139]. Таким образом, если у Дюркгейма социальное и есть религиозное, у Малиновского религиозное выступает творцом социального из первично данного индивидуального «материала». Вся конструкция строится именно на ложной идее о примате индивидуального и физиологического. Как свидетельствуют факты, в примитивном коллективе (и в любом другом) достижение зрелого возраста, брак, рождение и т. п. являются всегда фактически социальными по своему значению, независимо от того, признается ли это и выражается ли это признание в ритуале или как-либо иначе. Религиозный ритуал может выступать лишь выразителем, но не творцом этого значения.

Малиновский пишет, например, что религиозная «стандартизация» жизненных явлений является хранительницей традиций, играющих решающую роль в сохранении единства общества и самом его существовании. «Знания первобытного человека, его социальная фабрика, его обычаи и верования составляют неоценимый плод долгого пути опыта его предков, купленный чрезвычайной ценой и подлежащий сохранению во что бы то ни стало»[140]. Если подходить к этому факту с позиций примата индивидуального, напрашивается вывод об особой неоценимой функции сохранения традиции, выполняемой в примитивном обществе преимущественно религией. Материалистическое же понимание первобытного общества с его нерасчлененной коллективностью (не оставляющей места для обособления какого-либо индивидуального опыта, а значит, и для индивидуальной инициативы) объясняет действительные источники святости и неподвижности традиций в этом обществе. Тем самым лишается всякого ореола особый «институт традиций».

Общий порок всех функциональных определений – в стремлении найти единую, универсальную, незаменимую функцию религии, на деле скрадывающую и природу религии, и ее действительную историческую роль.

Как отмечает известный американский социолог Р. Мертон, функциональный анализ опирается на три постулата: 1) единство общества, позволяющее уподоблять его организму, 2) абсолютность функционализма (в духе приведенной выше формулы Малиновского), 3) незаменяемость функций: роль религии не может быть выполнена чем-либо иным[141]. В самой буржуазной социологии они в последнее время подвергаются известной (большей частью – весьма осторожной) критике, главным образом со стороны эмпириков.

Функциональное направление уподобляет общество организму с его целесообразным единством органов и функций. Это означает, во-первых, игнорирование социальных противоречий, а во-вторых, представление о телеологическом по существу характере социальных отношений.

Перед лицом явного упадка роли религии, наблюдаемого и в условиях того же американского «религиозного бума», твердолобые функционалисты твердят о невозможности вытеснить религию: «Никакое общество не может быть столь полно секуляризованным, чтобы полностью ликвидировать веру в трансцендентальные существа и сверхъестественные сущности»[142]. Религия, по К. Дэвису, всегда потребуется для поддержания возвышенного чувства над органическим желанием, групповых целей над частными интересами и т. п. Но как быть с тем, спрашивает Ч. Глок, что подобные функции сплошь и рядом выполняются без всякой религии?[143] Постулат «незаменяемости» функций опрокидывается элементарными, известными любому поверхностному наблюдателю фактами. Многие социологи понимают, что, поскольку религия может иметь явно антиобщественные («дезинтегрирующие») функции, а общество может обходиться без нее, все функционалистические конструкции оказываются под вопросом. Ими отмечаются и трудности выделения функций в сложном, внутренне противоречивом обществе[144].

Стремясь спасти престиж функционального направления, в частности, в социологии религии, Р. Мертон предлагает отказаться от абсолютизирования функционализма, вводит такие понятия, как функции и дисфункции (отрицательные функции), латентные и явные функции[145]. По мнению Мертона, функциональный анализ следует сделать совершенно нейтральным в идеологическом отношении методом, могущим нести любую идеологическую нагрузку, сочетаться и с марксизмом, и с антимарксизмом. Прав Ч. Глок, отметивший, что отказ от утверждения незаменимости религии, рассуждения о том, что религия «играет определенную роль», «вносит определенный вклад», лишают смысла сам функционалистический принцип (поскольку вопрос переносится в плоскость объяснения того, почему религия играет в такой-то момент данную роль и т. п., – то есть в плоскость, недоступную функционализму).

Рациональное зерно функциональной школы – использование биологической модели отношений «потребность – функция» и «функция – орган» – представляет допустимый в известных пределах способ рассмотрения многих социальных явлений, причем способ далеко не новый. Всякая же попытка абсолютизировать эту модель, это уподобление, превратив этот способ анализа в универсальный принцип, заведомо несостоятельна. Весь вопрос заключается в понимании исторического характера тех или иных функций, причин их появления, трансформации и исчезновения, которые выходят далеко за рамки функциональной модели.

Подход к религиозным явлениям под углом зрения выполняемых ими социальных функций (и удовлетворяемых ими социальных потребностей) широко используется в классических марксистских работах. В своих статьях о раннем христианстве Ф. Энгельс дает пример глубокого решения вопроса о том, каким общественным потребностям каких классов удовлетворяло христианство на определенных стадиях своего развития[146].