Читать книгу Археология медиа. О «глубоком времени» аудиовизуальных технологий - Зигфрид Цилински - Страница 4

О самосвечении. Биолюминесценция – удивительный феномен. С тех пор как Плиний Младший проанализировал это явление в I веке, оно увлекало философов и естествоиспытателей вплоть до наших дней. Между тем биологические исследования пока еще не обнаружили удовлетворительного теоретического объяснения феномену самосвечения живых организмов. Речь идет о способности растений и животных – совершенно независимо от наличия искусственного или естественного света в окружающей среде – производить короткие яркие вспышки или стойкое свечение, при этом без повышения температуры организма. Поэтому это явление также называют и «холодным свечением природы». Ясно, что, по существу – это биохимические реакции, процессы окисления. Чтобы живые существа могли производить свет, необходимо сочетание кислорода с – как минимум – двумя другими группами молекул. Первую группу называют люциферинами. Эти светоносители реагируют на соединение с кислородом чрезвычайно стремительно, высвобождая энергию в форме фотонов. Но это соединение является принципиально разрушительным для люциферинов. Одиночная молекула сразу же вновь исчезает после контакта с кислородом, ее светоносность недостаточно велика, чтобы она стала видимой. В этом бедственном положении люциферинам помогает партнер под названием люцифераза. Этoт фермент соединен с кислородом и координирует реакцию отдельных молекул люциферинов таким образом, что большое количество молекул в определенный момент вступает в реакцию совместно и в общем действии может произвести яркое свечение[36].

Функции биолюминесценции в природе в высшей степени разнообразны. Так, у огненных мушек, у так называемых светлячков, самосвечение служит сигналом готовности к спариванию, у многих рыб – сигналом привлечения добычи. Между тем pyrocystis noctiluca принадлежит к такой группе одноклеточных, которые в большом количестве содержатся в морском планктоне. В одной-единственной клетке благодаря совместной активности люциферинов и люцифераз может быть произведено столь много вспышек, что теплой летней ночью, при спокойной воде, noctiluca в состоянии вызвать свечение значительной части поверхности моря. При этом естественную полезную функцию обнаружить невозможно. Это касается и тех морских светлячков, которых японцы называют умиботару и которые в больших скоплениях покрывают побережье их островов. Они не длиннее двух-трех миллиметров, однако производят мощно сияющий голубой свет.

Излюбленным объектом исследования морских биологов является медуза разновидности aequorea victoria, особенно красивые экземпляры которой можно найти на морской глубине Неаполитанского залива, у подножия Везувия[37]. При исследовании этой разновидности медуз бельгийские биологи в конце XX века обнаружили новое вещество, целентеразин. Это – субмолекула люциферина. Генетически оно обладает двойной функцией. Изначально целентеразин работает как страж клеток от пероксида, который биологи называют также свободным радикалом. Энергетически пероксид заряжен столь мощно, что при малейшем контакте разрушает уязвимую двойную спираль ДНК и клеточную мембрану[38]. Между тем защитной функцией от разрушителей-захватчиков особо активный целентеразин не исчерпывается. Значительные остатки энергии используются для производства эстетической «прибавочной стоимости». В тот момент, когда ее микромиру ничто не угрожает, субмолекула люциферина способствует тому, что светящиеся беспозвоночные во тьме океана квазипоэтически высвобождают накопленные энергии – феноменальная экономия расточительства.

Жорж Батай рассматривал свой полемический труд «Упразднение экономии» как критику капиталистической одержимости производительностью, которая была свойственна и коммунизму. Против этой парадигмы он выдвинул в самом прямом смысле слова «роскошную» концепцию хозяйства, которую он красочно сформулировал в «Экономии в рамках универсума». Там он приравнивает богатство к энергии. «Энергия есть основа и цель производства», – и речь идет о том, как расходуются избыточные энергии, результат всякого производства. Смысл поэтической формы траты, которую Батай понимает как возможность избежать необходимости накопления, он описывает в сравнении с солнечной энергией. «Солнечный луч, каковой суть мы, в конце концов вновь обретает природу и смысл солнца: он должен расходоваться, тратиться без расчета. Живая система растет, или же беспричинно тратится»[39].

Physica sacrorum[40]. Антрополог Готтхильф Генрих фон Шуберт вначале изучал в Лейпциге теологию, и в Йене – естественные науки, теоретическую и практическую медицину, а затем, в 1803 году, получил степень доктора медицины. Диссертацию он написал на тему «О применении гальванизма у глухорожденных». Тотчас же после этого Шуберт начал врачебную практику в городке Альтенбург, которая поначалу приносила хороший доход. Когда же у него «иссякли» хорошо платившие пациенты, он написал за несколько недель с целью поправить материальное положение объемный двухтомный роман «Церковь и боги» (1804). Заказом на печать обеспечил его молодой физик и эксперт по гальванизму, Иоганн Вильгельм Рихтер, который сразу же удержал причитавшийся Шуберту задаток, так как он неотложно нуждался в деньгах для своих экспериментов[41]. Шуберт стал редактором «Альтенбургских медицинских анналов» и решил вновь поучиться, чтобы приобрести право на преподавание общего естествознания. С 1805 года он слушал лекции во Фрейбурге у известного тогда минералога и геолога Вернера. Во время пребывания в Йене Шуберт посещал и публичные лекции Фридриха В. Й. Шеллинга, которые в то время были событием, обращавшим на себя значительное внимание, и приносили философу хороший дополнительный доход. Теперь уже и Шуберт захотел читать публичные лекции. На зимний семестр 1807 года его пригласило руководство Йенского университета читать для «образованных высших сословий» о той области, которая представляла «высочайший всеобщий интерес: о выражениях жизни души в тех ситуациях ее связи с жизнью телесной, которые вызывает животный магнетизм или которые дают о себе знать и без такового в сновидениях, в предчувствиях будущего, в контурах лиц, видимых на расстоянии духовными очами и т. д.»[42]. Весной 1808 года эти лекции были опубликованы под заглавием «Воззрения на ночную сторону естествознания».

Тем самым Шуберт хотел привлечь внимание к таким явлениям природы, которые вообще выпадали из рассмотрения познающего рассудка. Однако то иное, на которое он ссылается, он объяснял в ходе своих лекций не столько различием в предметах его рассмотрения, к каковым тогда относились расхожие предметы натурфилософии, сколько, скорее, развертыванием особого метода мысли как указанием на особенную позицию познающего. Ссылаясь на современных ему астрономов, Шуберт называет ночной стороной «ту половину планеты, которая как раз благодаря своеобразному характеру вращения вокруг своей оси отвращена от Солнца и – вместо солнечного света – освещается лишь светом бесконечного количества звезд». Этот фосфоресцирующий свет, который он стремился заменить лучащимся «розовым светом» Солнца[43], по мнению Шуберта, обладает таким свойством, что позволяет нам видеть «окружающий нас мир как целое лишь в довольно далеких и крупномасштабных очертаниях». Этот свет поворачивается к нам «вместе со своеобразными жупелами, которые сопровождают его, по большей части, как родственная ему часть нашей сущности, каковая живет, скорее, в полутьме чувств, чем в ясном, спокойном познании, и в мерцании этого света всегда содержится нечто двусмысленное и неопределенное…»[44]

Шуберт был кем угодно, только не писателем темной стороны душевной жизни и мистиком, как его называли впоследствии[45], удалив поэтому из истории естествознания. После антропологически ориентированных «Предощущений всеобщей истории жизни» (1806 /1807) он написал фундаментальные введения в специальные области естествознания, такие, как «Руководство по землеведению и горному делу» (1814) и «Руководство по минералогии» (1816), и регулярно преподавал историю естественных наук и геологию. Однако он не признавал никаких исключающих разделений между различными сферами деятельности духа. Ясный рассудок и научный анализ обладали для него такой же познавательной силой и способностью к выражению, как и сновидения, сомнамбулизм, ясновидение или экстаз. Они были для него различными модусами, между которыми колеблется деятельность, стремящаяся постичь природу. Что касается темной стороны душевной жизни, то он оставил и на эту тему опередившие свое время произведения. Когда впервые было издано «Толкование сновидений» Зигмунда Фрейда, шубертовская «Символика сновидения», снабженная «Фрагментом о языке бодрствования», вышла уже пятым изданием. Книгу Шуберт написал в 1814 году. «Язык сновидения»[46], с его точки зрения, необходимо понимать только в тесной связи между мифологией, поэзией, и природным (телесным) переживанием. Об отношениях между сексуальностью, болью и смертью он пишет в ней: «Те странные узы родства кажется хорошо понимали первобытные, когда водружали на надгробных памятниках фаллос или его колоссальную статую, пирамиду, как надгробие, или справляли тайный праздник божества смерти, вынося фаллос; хотя это жертвоприношение орудия чувственной похоти служило грубым выражением еще одного, более глубокого понимания. Среди смертных торжеств и траурных жалоб мистерий раздавался <…> голос смеха…»[47]

Собственно говоря, Шуберт хотел свои многочисленные отдельные исследования на тему антропологии обобщить в некоей «Physica sacra», в священной физике[48]. За 80 лет жизни это ему не удалось. Но этот ученик Гердера, Шеллинга, Вернера и близкий друг физика и химика Риттера весьма близко подошел к тому, чтобы постигать, по крайней мере во фрагментах, антропологию как физику священного. Его причудливые книги и статьи можно истолковывать как единственную в своем роде попытку записать специфическую для природы поэзию, находящуюся на уровне естественнонаучных познаний романтической эпохи. Французский перевод его лекций о ночной стороне естественных наук звучит как «Esprits des choses» – «Дух вещей». В сборнике фрагментов «Цветочная пыльца» Новалис горько сетовал на то, что в ностальгических поисках безусловного мы всегда находим лишь обусловленные вещи[49]. Шуберт начал поворачивать жалобу своего современника в другую сторону, в жесте, который не должен был привести к отчаянию. Он неустанно занимался поисками многосторонности вещей, а между тем находил в них лишь скрытое безусловное, или выраженное на ином языке, который мы должны выучить. Это – движение, в котором может крыться много козней и трудностей, но которое делает возможным, в первую очередь, не страждущее, но страстное отношение к миру[50].

IMG_2.1 Протуберанцами астрофизики называют те массы светящегося водорода, которые поднимаются вокруг Солнца со скоростью приблизительно шесть миль в секунду и на высоту примерно до 30 000 миль. По краям самого расточительного из всех светил эти протуберанцы формируют динамичные фигуры, светящиеся на черном фоне вселенной, продолговатые брызжущие фонтаны, подобные растениевидным структурам. Эти явления видны особенно хорошо при полном солнечном затмении, когда Луна полностью скрывает солнце от нашего взгляда. В. Денкер сделал этот эскиз по фотографическому образцу, наблюдая солнечное затмение летом 1887 года.

В приложении к изданию курса лекций в 1840-е годы Шуберт изложил связанные с его собственной познавательной деятельностью мысли в сокращенной форме. Правда, он компенсирует это разочарование читателя новым предисловием, в котором характеризует доклады, прочитанные за 30 лет до этого, как «хижины с дырявой крышей», которые едва ли могут стать «местами стоянки и успокоения» после «торопливой прогулки по обширной области созерцания природы» – как он называл свое учение и свои исследования. «Странник не должен иметь собственности; кто ею обладает, не свободен и не может странствовать», – заметил Массимо Каччари в работе, посвященной Эдмону Жабесу, философу странствий[51]. А Дитмар Кампер в конце своей истории воображения писал:

Подлинное место рефлексии – уже не письменный стол и не кафедра, а пребывание в потоке времени. Тот, кто отправляется в движение таким способом, едва ли может остановить исследования и должен войти в нестабильные отношения со знанием как предметом обладания… Требование, которое выдвигается при сегодняшней сложности общественного развития, а именно – что всякая социологическая теория должна применять выдвигаемые ею правила и к самой себе, не может выполняться при той подвижности, которую позволяет сидение на месте[52].

Астрономия наоборот. В 1637 году Афанасий Кирхер получил неожиданную возможность совершить дальнее по меркам его времени путешествие. На тот момент он уже получил профессорскую должность в Риме и был связан определенными обязательствами. И тут ландграф Гессена и Дармштадта пригласил Кирхера сопровождать его в поездке на Мальту в качестве духовника. Кирхер сразу же согласился. Он знал, что наряду с пастырским служением у него будет много времени для проведения собственных исследований. На самой Мальте его, помимо прочего, интересовали тамошние находки ископаемых и спелеологические вылазки. На острове было много глубоких пещер, которые Кирхер исследовал с геологической точки зрения. После того как заказчик перестал в нем нуждаться, Кирхер, возвращаясь в Рим, исполнил давно лелеемое желание: исследовать Юг Италии и Сицилию. В античных зданиях Сиракуз он ознакомился с установками для подслушивания, которые получили известность как «ухо Диониса», и хотел, прежде всего, проверить легенду о том, действительно ли Архимед при обороне Сиракуз от нападения римского войска под предводительством Марцелла (214–212 годы до н. э.) поджег некоторые из римских галер с помощью зеркал. Все великие авторы в области теоретической оптики занимались этой легендой и, как правило, подтверждали ее возможное истинностное содержание расчетами разнообразных зеркал и их фокальных пунктов; среди них – Аль-Хайтам, Роджер Бэкон и делла Порта. Так продолжалось до тех пор, пока Декарт в «Диоптрике» (1637) не отказал этому повествованию в какой бы то ни было реалистической основе. Аргументы Декарта имели теоретический характер. Как ни странно, он сопрягал их с расчетами объема Солнца по отношению к расстоянию его лучей от Земли. Тысячекратное по сравнению с диаметром зеркала фокусное расстояние в фокальном пункте могло бы произвести не больше тепла, нежели солнечные лучи без отражающего стекла. Даже многократное увеличение зеркала ничего не изменило бы в этом положении вещей. Температура отраженных лучей осталась бы той же самой[53]. Кирхер исправлял Декарта не теоретически, а эмпирически и экспериментально. Он учел расположение крепостных укреплений в сиракузской гавани, рассчитал их возможное расстояние от римских галер и пришел к выводу, что оно существенно меньше, чем раньше описывалось в литературе, а значит, и фокусное расстояние отраженных лучей должно быть существенно короче. Кроме того, Кирхер провел эксперименты с различными стеклами и доказал, что отражение множества плоских зеркал, которые были бы искусно направлены в одну точку, могло бы произвести существенно большее тепло, нежели одно-единственное плоское или параболическое зеркало, и что тем самым можно было бы поджечь дерево[54].

Но наибольший интерес Кирхера вызывало исследование вулканов, особенно в геологическом треугольнике, образованном Этной, Стромболи и Везувием, которые весьма мощно влияли на весь Юг Италии и остров Сицилия. Он был глубоко убежден, что между тремя изрыгающими пламя горами существуют подземные связи. Во время своего пребывания на Сицилии он уже подробно изучал Этну, которая с конца 1634 года находилась в продолжительной активной фазе. Оттуда Кирхер съездил на Эолийские острова и разведал как Вулькано, так и Стромболи. Восхождение на вулкан Стромболи было запрещено ему по соображениям безопасности[55]. На обратном пути из Мессины в Рим Кирхер вначале собирался посетить несколько станций иезуитов в Калабрии, а затем поехать в Неаполь для изучения Везувия. Плавание на корабле для него и его спутников превратилось в настоящее сошествие во ад и глубоко повлияло на все его мышление. Двумя публикациями на эту тему стали работы Кирхера «Iter extaticum II» («Экстатическая поездка» II, 1657), которую Кирхер написал как геологическое продолжение своего вымышленного путешествия в космос, якобы совершенного в 1656 году, и двухтомное произведение «Mundus subterraneus» («Подземный мир», 1665). Вся вторая глава введения в этот текст посвящена описанию путешествия[56]. О том, сколь важна была для Кирхера ценность этого переживания, можно судить хотя бы по тому, что это место было дословно воспроизведено в его автобиографии[57].

IMG_2.2 Трактат Кирхера, посвященный легенде о сжигающем зеркале Архимеда в Сиракузах. Справа внизу он демонстрирует перенос письменных знаков вдаль с помощью параболического зеркала. Этот прибор может использоваться как для разрушений, так и для достижения договоренности, которая в данном случае может служить как разрушению, так и его воспрепятствованию (из «Ars magna lucis et umbrae»[58], 1671, 764)

Путешествие началось 24 марта 1638 года в неспокойных погодных условиях, но поначалу обходилось без особых происшествий. Три дня спустя море стало уже таким бурным, что это замедляло дальнейшее плавание. И Этна, и Стромболи начали мощно эродировать, испуская гигантские облака дыма; на севере начал извергаться Везувий. С каждой остановкой положение ухудшалось. Где бы ни останавливались путешественники, им приходилось тотчас же покидать побережье, так как участки побережья содрогались от мощных подземных толчков или даже полностью низвергались в море, как деревня Санта-Эвземия на юго-восточном побережье Калабрии. Из-за вулканической активности море сильно нагрелось и прямо-таки закипело. Кирхер описывает свое положение с высочайшим драматизмом. «Я полагал, что наступил конец моей жизни, и непрестанно вверял мою душу Господу. Ах, сколь презренными казались мне в этих бедственных обстоятельствах все радости мира! Честь, саны, влиятельные должности исчезли тогда в единый миг, словно дым, словно мыльные пузыри…» Его молитвы были услышаны, его группа – словно чудом – пережила тяжелые извержения вулканов и последовавшие за ними землетрясения в марте /апреле 1638 года и наконец добралась до Неаполя. Уже в первую ночь Кирхер нанял проводника, которого ему удалось уговорить обещанием высокого вознаграждения, и взошел на Везувий. Он хотел пройти по следам Плиния и исследовать этот вулкан в непосредственной близи, хотя, разумеется, не желал разделить судьбу своего предшественника. Плиний Старший (Секундус) задохнулся 24 августа 79 года от ядовитых газов Везувия. Когда Кирхер оказался перед кратером, он увидел «страшное зрелище. Чудовищная воронка была полностью объята огнем и распространяла невыносимый запах серы и смолы. Казалось, Кирхер был там, где располагается подземный мир, рядом с жилищем злых духов…» Но любопытство было сильнее страха. В ранние утренние часы следующего дня он спустился по канату, привязанному к торчавшему из кратера утесу, чтобы вблизи рассмотреть «подземные мастерские». «Это чудесное природное зрелище весьма укрепило его взгляд относительно того, что внутри земли текут огненные реки. Сообразно этому он считал все вулканы всего-навсего клапанами безопасности подземного очага»[59].

IMG_2.3 Фронтиспис к «Mundus subterraneus» Афанасия Кирхера, 1665

В предисловии к «Mundus subterraneus» Кирхер сетует на нехватку таких произведений, в каких сообщалось бы о тех чудных творениях Божьих, которые скрыты от большинства людей. Он хотел бы способствовать исправлению этой нехватки. Поэтому он считал необходимым совершить путешествие ради исследований земных недр и отважился бы на такое. В двенадцати книгах Кирхер предпринимает впечатляющий tour d’horizon[60] того, что он называет геокосмосом. Эта поездка начинается с геометрически и философско-теологически обоснованной концепции гравитационного центра земли, которую он называет центрософией; в 20 главах речь идет о свойствах земли при особом рассмотрении воды, с рефлексией о приливах и отливах, о метеорологии, о корнях растений, минералах и металлах, вплоть до всеохватного представления алхимии в последней книге, варианты которой подверглась уничтожающей критике со стороны католической церкви. Ядро всего произведения, однако, образует книга Четвертая первого тома, где Кирхер излагает свои наблюдения над вулканами. В недрах Земли, по его мнению, горит некий центральный огонь (ignis centralis), из коего все исходит и к которому все возвращается. Этот огонь есть нечто сокровенное, «нечто поистине чудесное, что, если можно так сказать, пытается соревноваться с самим божеством (divinitatis aemulus); в нем величайшее чуть ли не совпадает с малейшим, которое все светящиеся вещи сочетает в многообразии всего мира, все вбирает в себя и развертывает все, что находится вовне…»[61] Огненное внутреннее ядро Земли становится для Кирхера центральным феноменом. Оно являлось для него геологическим соответствием Солнцу в астрономии. С Луной он сопрягает воду. Из их многостороннего взаимодействия и возникает, по мнению Кирхера, то, что мы называем жизнью и природой.

IMG_2.4 Изображение слева: Этот двусторонний лист находится в конце книги Второй в предисловии к «Mundus subterraneus» (1665) Кирхера. Речь здесь идет об образце для «размытого» рисунка пером, который Кирхер сделал в значительной мере сам (Strasser, 1982, 164). В оригинале мощное впечатление, оставленное восхождением на Везувий, выражено еще нагляднее. Из черных недр разверстого вулкана поднимается пламя интенсивного красного цвета и сернистой желтизны; на вершинах оно переходит сначала в белый, затем в грязно-серый дым. Изображение справа: Похожий, но производящий не столь сильное впечатление рисунок Этны располагается на странице 186 той же самой книги. Он был сделан после наблюдений Кирхера в 1637 году. Цветные репродукции содержатся в Morello, 2001

Барону Георгу Филиппу Фридриху фон Гарденбергу подземный мир был знаком не понаслышке. Средства к существованию он получал работая в дирекции солеварен. Как поэт он был известен под именем Новалис. В пятой главе его неоконченного романа «Генрих фон Офтердинген» (1802) его двойное alter ego – путешествующий граф и рудокоп Фридрих фон Гогенцоллерн встречается с неким отшельником. «Искусство наше, – говорит граф в диалоге, – едва ли не вынуждает нас исследовать обширные пространства на поверхности земли; можно подумать, что подземный огонь гонит горняка вдаль». «Вы астрологи наоборот, – сказал отшельник. – Если астрологи неустанно наблюдают небо, теряясь в его бесконечности, вы всматриваетесь в земную твердь, которую вы исследуете как некое здание. Астрологи постигают мощь и воздействие светил, вы обнаруживаете мощь утесов, гор, многообразное взаимодействие земной коры и каменистых недр. Астрологи читают в небесах грядущее, вам земля показывает реликты допотопного»[62].

«Середина и моря»[63]. Поэт и литературный критик Эдуар Глиссан с острова Мартиника утверждает, что европейские интеллектуалы страдают от одной центральной проблемы. Определяющие для европейской идентичности территории располагаются вокруг одного-единственного большого моря, которое покоится в середине, излучает тепло и свет, обещает праздность и счастье. На этот центр направлена вся ностальгия, все движения с эпохи античности. С него начинались завоевания, и в средиземноморском пространстве коренятся технические изобретения, научные, философские, эстетические и политические модели, по сей день определяющие нашу культуру. Стремление к универсалистским мировоззрениям и теориям с их разрушительным воздействием на историю следует рассматривать на этом фоне: единственное море в середине, единственный Бог, единственная идеология, единственная истина, которые должны быть обязательными для всех. Великую греческую империю, Imperium Romanum[64] и всевозможные разновидности колониализма следует понимать в этой центральной перспективе. Все общественные концепции, теории и мировоззрения, ориентированные на единообразие, возникли из этой идеи середины: современное государство и демократия, капитализм так же, как и коммунизм, христианство, представление о мире как о гармоническом организме или об одном-единственном колоссальном механизме. В позднее Средневековье и в эпоху Ренессанса такие мужественные и оригинальные мыслители, как уроженец острова Майорка Раймунд Луллий или же Роджер Бэкон и последователи его магического взгляда на природу, вновь получили шанс осуществить перелом. Но они испытали дискриминацию из-за стремления к унификации знания под знаком католической церкви, и их планам не суждено было сбыться: «То, что Запад распространяет в мире, то, что он навязывает миру, суть не ереси, а мыслительные системы. <…> А когда мышление системами победит, универсализм, сначала христианский, а затем рационалистический, будет распространяться как особенное достижение Запада…»[65]

Подобного рода настойчивое проведение принципа единообразия немыслимо для жителей Карибского бассейна. Они живут не на замкнутой территории, а на осколочных фрагментах суши, разбросанных мощью океана. Отсутствие того, что могло бы унифицировать острова и их жителей, они не ощущают как нехватку. Совсем наоборот, единственное единообразие, которое они когда-либо ощущали, прошло незамеченным на фоне моря в форме цепей работорговли. Культурная и экономическая деятельность жителей островов заключается в установлении гибких связей между фрагментированными частями. На попытки универсализации посредством языка колонизаторов они ответили креолизацией, субверсивным нарушением семантики французского языка ритмикой туземных языков и их противящимся правилам синтаксисом. Их музыкальная практика – пение совершенно диссонирующими голосами. Наоборот, европейское изобретение «полифонии» – «единообразное и полное снятие разнообразия тонов и голосов, каковые являются недостаточными, будучи взятыми как таковые в своей особенности»[66].

Против определения посредством «машин идентичности» Глиссан в этой перспективе выдвигает возможную силу «поэтики отношений». Креолизация и ереси, продолжением которых он считает также магию, колдовство и поэзию, обладают для Глиссана весьма похожими смыслами: это энергии, направленные против упразднения многообразия посредством глобализации. «Только ереси удерживают силой крика особенное нагромождение несводимых друг к другу разнообразий и, наконец, одержимость, направленную на то, чтобы не стремиться поначалу „понять“ неизвестное, чтобы впоследствии обобщить его в формулах и системах»[67]. Поэт-философ с Мартиники преподает в Нью-Йорке, однако учился и живет преимущественно в Париже. Его критика направлена против той тотальности европейского мышления, которая принесла ему гегемониальное положение в Западном и Северном полушариях нашей планеты. В то же время его идеи тесно связывают его с теми, преимущественно французскими, интеллектуалами, которые даже в век униформизации и страшных разрушений остались верны гетерологии: Жоржем Батаем, Морисом Бланшо, Жилем Делёзом, Жаком Деррида и Мишелем Фуко. Против стратегии глобализации Глиссан выдвигает концепцию мондиалитета (mondialitй), когда все игроки приходят с периферий, из ниш, с окраин не только в смысле власти, но и в географическом смысле: «Те, кто устраивает здесь свидание, приходят не только „оттуда“, из далекого мира, но они еще приносят с собой сюда то неопределенное знание, которое они там обрели». А когда Глиссан конкретизирует знание, о котором говорит, он ссылается на важный тезис из «Грамматологии» Деррида: «Бренное знание – не императивная наука. Мы только предощущаем, мы идем по следу»[68].

Сколь бы соблазнительной ни была мысль понимать следы как нечто постижимое в результате ощущения и ускользающее от всякого систематического порядка, они не представляют собой нечто естественное. Следы – это запечатление событий и движений, и уже в архаические времена охотников и собирателей они требовали интенсивного обучения дешифровке, чтению и упорядочению знаков[69]. И это тем более верно, если мы останемся в поле истории, сложившихся и сформированных цивилизаций, и к тому же – в истории медиа. То, что обнаруживается здесь аналогично следам чьих-то ног, сломанным ветвям, кучам грязи, потерянным перьям, сплошь и рядом производилось техникой и культурой. Посредством поисков, собирания и сортировки археолог наделяет значением свои находки или придает им совсем другие смыслы, нежели те, которые они когда-то могли иметь. Справиться с парадоксальной ситуацией, возникшей благодаря тому, что в работе люди зависят от упорядочивающих культурных техник и в то же время хотят поддерживать разнообразное и особенное, можно лишь тогда, когда мы пытаемся отказаться от притязаний на главенствующую роль. Отказаться от власти, которой мы смогли достичь, неизмеримо труднее, чем добиться этой власти[70].

Действительность как тень возможности. В понятии archaiologia мы находим не только «древнее, изначальное» (archaios), но и деятельность «управления, господства» (archein), и существительное archos, «вождь». Anarchos – имя действия Nomen agentis к глаголу archein и обозначает отсутствие предводителя, а также безудержность[71]. Обсуждая концепцию «археологии знания» Фуко, Руди Фискер десять с лишним лет назад использовал понятие ан-археология для обозначения такого метода, «который невозможно собрать воедино благодаря какой-либо ссылке на потенциал идентификации некоего единого объекта изначального опыта»[72].

Историю визионерства, подслушивания и комбинирования с помощью технических средств, смысл которой больше обязан ее многочисленным возможностям, нежели реалиям, ставшим ее продуктом, невозможно описать ни с авторитарных позиций, ни с притязаниями на авангардный жест. Она должна оставлять открытыми возможности выбора, быть готовой к тому, чтобы перегореть, прибегать к безбрежным грезам, и при этом не забывать критиковать то, что достойно критики. С точки зрения метода речь идет о поисках, которые порою удостаиваются действительно неожиданных даров. Бертольт Брехт в своей критике гитлеровского фашизма всегда подчеркивал, что порядок представляет собой признак нехватки, а не избытка. Это касается не только упомянутой экстремальной общественной ситуации. Так, наиболее интересными библиотеками являются те, чьи фонды настолько обширны, что их сплошную организацию провести уже невозможно. Или же их сохранение сопряжено с такими усилиями со стороны персонала, что их чрезмерное богатство теряется. Основанная как частный клуб в 1841 году London Library[73] на Сент-Джеймс сквер и соответствует такому типу. В этой библиотеке, в поисках одной книги, проходя по лабиринтам с железным решетчатым полом, мы с наибольшей вероятностью наткнемся на такую, о существовании которой и не подозревали и которая окажется гораздо ценнее и важнее той, что мы искали. Например, потому, что эта находка откроет пути, о которых мы и не думали во время целенаправленных поисков. В условиях тщетных поисков пойти навстречу удачной находке, или по крайней мере иметь ее в виду: вероятно, таков один из путей. Его необходимо хотя бы испробовать. Он не имеет ничего общего с бесцельным блужданием.

Роберт Музиль пишет в начале 4-й главы книги первой своего романа «Человек без свойств»:

Чтобы легко пройти в открытые двери, надо учитывать тот факт, что у них есть твердый косяк. Это правило, по которому всегда жил старый профессор, есть просто требование чувства реальности. Но если есть на свете чувство реальности, – а в его праве на существование никто не усомнится, – то должно быть и нечто такое, что можно назвать чувством возможности.

Кто обладает им, тот, к примеру, не скажет: случилось, случится, должно случиться то-то и то-то; нет, он станет выдумывать: могло бы, должно бы случиться то-то и то-то, хорошо бы случиться тому-то; и если ему о чем-нибудь говорят, что дело обстоит так-то и так-то, он думает: ну, наверно, оно могло бы обстоять и иначе. Таким образом, чувство возможности можно определить как способность думать обо всем, что вполне могло бы быть, и не придавать тому, что есть, большую важность, чем тому, чего нет[74].

В своих посмертных «Замечаниях к философии» современник Музиля Витгенштейн, который, подобно Музилю, получил инженерное образование, пишет, что «одним из наиболее глубоко укорененных заблуждений философии» является то, что она воспринимает «возможность как некую тень действительности»[75]. Что касается людей, идей, концепций, моделей, то мне в моих ан-археологических поисках встречалось, скорее, обратное соотношение. Они пребывают в пределах возможности, по отношению к которой наступившая действительность является тенью.

Длительность и момент. «Кому принадлежит мир?» Так звучал решающий вопрос тех, кто после Первой мировой войны пытался бороться за лучшую жизнь для многих. Брехт сделал этот вопрос подзаголовком к своему фильму «Куле Вампе», который он снял в 1932 году совместно со Златаном Дудовым. Этот вопрос ставился как неотложный и касался территориальных отношений собственности в широком смысле. Речь шла о собственности на фабрики, землю, машины, или даже на целые страны и континенты. Этот вопрос до сих пор не исчерпал себя. Но он дополняется и постепенно сменяется другим вопросом, который оказался решающим для последующих десятилетий: кому принадлежит время?[76] С начала XX и до начала XXI века происходил существенный сдвиг в политических и экономических отношениях власти, в которые оказались вовлечены медиа и которые в то же время способствовали развитию этих новых отношений: от распоряжения объемами и территориями к распоряжению временем, касающемуся не столько его расширения, сколько его тонкой структуризации, ритмизации и форм его интенсивности. Это не столь отчетливо можно распознать в глобальных отношениях, но это становится очевидным тогда, когда мы внимательно рассматриваем микроструктуры технологически наиболее прогрессивных государств и корпораций.

Карл Маркс писал для вечности. Благодаря его заботе об источниках из его собрания сочинений до нас дошла цитата из одного его оставшегося неизвестным современника, в которой представление об экономике, впоследствии ставшее отправным и основополагающим пунктом Марксовой критики господствующей буржуазной экономики, выражено в меткой фразе: «Нация по-настоящему богата лишь тогда, когда за пользование капиталом не уплачивается никакого процента, когда вместо 12 часов работают только 6 часов. Богатство есть такое время, которым можно свободно располагать, и ничего больше»[77]. В ситуации, когда время отныне провозглашается важнейшим ресурсом для экономики, техники и искусства, мы не должны обращать внимание на то, как много или как мало у нас времени. Скорее, мы должны обращать внимание на то, кто и как располагает нашим временем и временем других. Единственное действенное средство против озлобленной меланхолии в качестве главной позиции по отношению к миру – это присвоение или пере-присвоение суверенной возможности распоряжаться временем, которое необходимо для жизни и искусства. Только так мыслимо будущее – как нечто неизбывно невозможное.

Именем Кронос в греческой мифологии обозначалась длительность, растянутое время, которое располагает жизнью, расходуя ее. Это – время истории. Хронология встраивает нас во временной порядок вещей. Страдание может быть хроническим, но страсть – никогда. Хронология калечит нас, так как сами мы не слишком длительны. Машины живут дольше. Ученый-компьютерщик и инженер Денни Хиллис, который разрабатывал мощную параллельную архитектуру сегодняшних высокопроизводительных компьютеров, предложил на исходе XX столетия прототип часов, которые заработали в 2001 году и могут точно идти в течение 10 000 лет[78]. Затратный проект группы технических энтузиастов, названный Long Now Foundation[79], выступает с программой своего рода экологии времени. Но, по существу, его участники демонстрируют безмерную самонадеянность. «Теперь», настоящее, должно быть продлено в будущее, и тем самым – в тенденции – увековечено. Представление о складировании разума для поколений будущих столетий в искусственных, длительно сохраняемых сетях нейронов следует той же самой непристойной идее.

Древние греки пытались разрешить дилемму, к которой они приходили в хронологическом временном модусе, как в господствующем, и придумали еще двух богов времени, Эона и Кайроса. Они были задуманы как антиподы могущественному Кроносу. Эон сияет в трансцендентальном измерении времени, как время, которое простирается за пределы жизни и мира; которое должно быть чистым, как время машины: скорейший путь от нуля до бесконечности, как некогда определил Бога писатель и драматург Альфред Жарри. С его помощью можно считать.

Кайрос, наоборот, имеет в виду наиболее удобную точку для какой-либо деятельности или предприятия; это бог благоприятного момента, который в греческом мифе может быть и смертельным. Сам он ничего за нас не делает. Это фигура, которая бросает вызов: решайте! В античных рельефах, изображающих Кайроса как копии статуй Лисиппа, он балансирует на кончиках пальцев на лезвии бритвы[80]. Впереди на голове у него длинные ниспадающие кудрявые волосы, сзади – плешь. Стоит ему пройти мимо – как уже поздно. Мы можем наверстать однократный момент сзади, но не можем схватить его в этой позиции. Надо распознавать случай, когда он сталкивается с нами, как благоприятный, а затем хватать его за косу. Таким характером обладает также наблюдатель в эндофизике теоретика хаоса Отто Э. Рёсслера, которую он понимает как физику «теперь» и которую я пытаюсь воспринимать как физику однократности. Будучи причастным к миру, этот наблюдатель, в противоположность дистанцированному наблюдателю из классической физики, является активным соучастником происходящего. Он должен хладнокровно наблюдать динамические процессы и представлять себе возможности их неожиданного развития. К тотальности мира он принципиально не имеет никакого доступа. Этот наблюдатель ощущает ее лишь в виде своего рода «интерфейса», благодаря которому он может наблюдать и распознавать мир, например симулируя на компьютере моделируемые миры. Связанный с подходящими решениями, переломный характер кайроса выражается в греческом языке также в наречии harmoi («как раз вовремя, в положенное время»), которое, впрочем, употребляется реже. Относящееся сюда существительное harmуs означает «шов, борозда, сустав», а глагол harmуtto – среди прочего, «сочленять»[81].

В качестве активного участника, находящегося внутри мира, эндофизический наблюдатель сталкивается с двумя возможностями выбора. Он может способствовать разрушению мира или же может помочь превращению его на мгновение в рай[82]. Это также – мир медиа и искусств, произведения которых создаются с их помощью. Все техники воспроизводства и художественного изготовления новых миров представляют собой в специфическом смысле временные медиа. Фотография замораживала время, протекающее перед камерой, в двухмерный диапозитив, а не в единичный момент, поскольку последний обладает неисчислимым временным расширением. Телеграфия заставила время, которое было необходимо для информационного преодоления больших расстояний, сжаться чуть ли не до момента. В телефонии это было дополнено обменом голосовых сообщений в реальном времени. Фонограф и проигрыватель позволили распоряжаться временем как длительной звукозаписью. Кинематограф создавал иллюзию, позволяющую вновь приводить в движение тела, предварительно остановленные фотографической природой каждого отдельного кадра. В кино технически остановленное время стало вновь сколь угодно воспроизводимым, временная стрела процесса или события может быть сколь угодно растянута или ускорена; промежутки времени, ставшие визуальной информацией, могут наслаиваться друг на друга. Электромеханическое телевидение соединило все эти концепции в новом медиуме, электронное телевидение сделало еще один шаг вперед. Трубка Брауна записывала изображение точка за точкой и строка за строкой. В электронной камере микроэлемент изображения сделался единицей времени, которой вновь можно было манипулировать. В электромагнитной записи элементов изображения и звуковых элементов видимое и слышимое стали запоминаемыми и изменяемыми в мельчайших частицах и в больших пакетах данных. Вырезание, вставка, замена – все художественные тактики, в основе своей, изобретенные еще первым авангардом в начале XX века – теперь стали передовыми культурными техниками[83]. Компьютер означал, с одной стороны, утонченность и повышение эффективности вмешательства во временные структуры, с другой – как прежде в случае с телевидением – синтетизацию разнообразных наличных техник в одном мономедиуме. В интернете все ранее существовавшие медиа объединились. Помимо объединенных в сеть машин и программ, существуют также и те, что работают автономно, лишь время от времени контактируя между собой.

Для ан-археологического способа рассмотрения учет специфического характера времени в технических медиа имеет два важных последствия. Об одном мы уже говорили в концепции «глубокого» времени. История развития всех их форм и видов явно не может быть темой. При изучении различных периодов мы обнаруживаем моменты качественных прорывов в их непрерывном развитии. Исторические отрезки, которые избрал я, следует понимать как периоды с такой интенсивностью, в которых словно бы соревновались друг с другом возможные дальнейшие направления развития; как моменты, в которые произошла смена парадигм. Подобные изменения имеют амбивалентное значение. С одной стороны, они поддерживают и ускоряют экономически, политически или идеологически желательные процессы; с другой стороны, они исключают прочие альтернативы и вытесняют их за грань возможного.

Еще одним следствием является неустанное внимание к таким идеям, концепциям и событиям, которые могут обогатить наше представление о развитии временных искусств. Они появляются пока не очень часто, но принадлежат к наиболее удачным находкам наших поисков. Они предстают как сдвиги, как различения в отношениях гомеостаза и удобства. И это – тоже мысль из эндофизического универсума Рёсслера: поперечное сечение мира, открывающее возможность его постичь, сродни Гераклитовой молнии, которая может привести к изменениям, которые поначалу незаметны. Близость к концепции différance, разработанной Деррида, здесь очевидна[84].

Восхвалять курьезы. Тому, чем стали медиа в последние десятилетия XX веке, давали разнообразные определения столь часто, что уже невозможно распознать, что именно слово «медиа» обозначает в качестве понятия[85]. Среди прочего это связано с тем, что экономические и политические элиты относились к нему все более серьезно, а те, кто пытался дать ему определение, попадали под это давление. Медиа и будущее стали единым целым. Те, кто не занимался вновь изобретенными медиа, отбрасывался во вчерашний день. Когда институты, факультеты, академии или университеты включали медиа в свой предметный канон, они надеялись обеспечить себе доступ к дополнительным финансовым средствам, которые они тем самым и получали в свое распоряжение. В особенности – с тех пор, когда при употреблении волшебного слова «дигитальное», то есть «цифровое», стали внедряться такие медиальные системы, которые уже не были понятны людям, принимавшим решения. В том числе и поэтому они назвали этот процесс революцией. Дигитальное стало чем-то вроде аналога алхимической формулы золота. Дигитализации приписывалась безграничная сила преобразования. Дигитальное обещало тем, кто уже и так обладал влиянием и богатством, их приумножение, – а тем, у кого ничего не было, – причастность к влиянию и богатству благодаря революции, которая обойдется без крови и при которой не придется даже руки пачкать. Правительства и администрации открывали свои сокровищницы, когда волшебное слово – особенно в сочетании с еще одним мене-текел[86] словечком интернет – всплывало в заявках на финансирование.

Так получилось, что сдвиг внимания произошел не только среди германистов, социологов, историков искусства, философов, политологов, психологов, но и среди некоторых естествоиспытателей. Наряду с занятием вопросами о том, чем являются предметы их занятий и каков субъект деятельности, они усиленно разрабатывали различные концепции «медиа» и тем самым пытались объяснить политикам в сфере образования, что они, по существу, могли бы стать наилучшими исследователями медиа, обладая «наследственной» компетенцией по медийным вопросам. В то время как медиа-практики сосредоточивались главным образом на своих непосредственных делах и совершенно ничего не хотели знать об академическом обогащении, или даже критике своей практики.

Я пишу об этом в прошедшем времени, так как убежден, что здесь речь идет о процессе, который целиком принадлежит прошедшему столетию. Как ни одно другое столетие прежде, оно использовало медиа. Потому что ни одно другое столетие в прошлом не порождало столько мощных разрушений и искусственных катастроф. Двадцать первый век уже не будет в той же мере жаждать новых медиа. Само собой разумеется, они станут составной частью повседневности вроде железной дороги в XIX веке или электроснабжения частных жилищ в XX веке. Тем настоятельнее необходимы исследовательские экскурсы в ситуации, предшествовавшие стандартизации, и в те фазы, когда были задуманы, но еще не завершились унифицирующие процессы. Такой подход может послужить тем, кто не оставляет попыток в духе Артюра Рембо похищать огонь и каждый день заново изобретать мир текстов, звуков, картин и аппаратов. Речь идет о них.

Моя археология выступает за то, чтобы оставить понятие медиа как можно более открытым. С медиа она ведет себя так, как Рёсслер, будучи эндофизиком, поступает с сознанием. Мы плаваем в них, словно рыбы в океане, безусловно в них нуждаемся, и как раз поэтому сущность медиа нам недоступна. Мы можем разве что произвести в них какие-то «надрезы», чтобы приобрести оперативный доступ к ним. Однако эти надрезы определимы как надстроенные конструкции, а по отношению к медиа как интерфейсы, как аппараты, как программы, как технические системы, как, например, сети, как медийные формы выражения и реализации вроде фильмов, видеоинсталляций или машинных инсталляций, книг или веб-сайтов.

Я обобщенно характеризую эти сложные ограниченные образования как различные медийные миры. Их следует находить между «одним» и «другим», между техникой и ее потребителями, между различными местами и временами. Однако же они обрабатывают, моделируют, стандартизуют, расширяют, комбинируют и сопрягают данные, работая в конечном счете со знаками как материалом, который становится доступным опять-таки посредством чувственного восприятия: в числах, образах, текстах, звуках, инсценировках, хореографии. Медийные миры суть явления относительного. То или иное может – в зависимости от способов рассмотрения предметов, о которых в данный момент идет речь, – получить столь же непротиворечивые определения, как и возведенные между ними мосты и прочерченные между ними границы. Бесконечное множество возможных взаимосвязей я не хотел бы уменьшать констатацией чего бы то ни было.

Декарта часто критиковали за то, что в своем философском стремлении внести чуть больше ясности в мыслимый мир он субстанциально отличал друг от друга протяженное и неделимое, материальное и дух. Однако он никогда не утверждал, что между ними нет связей. Он говорил только, что эти связи недоступны его строго понятийному философскому мышлению. Они принадлежат к другим царствам, преимущественно – к царству опыта, а там мы, как философы, должны оставить все как есть. Также и Готфрид Вильгельм Лейбниц, резкий критик картезианства и одновременно его завершитель, в своей «Монадологии» вновь возвращается к этому разделению, и даже развивает его, квантифицируя части опыта, недоступные строгому философскому осмыслению: «…В трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками»[87].

Хоть я и не пытаюсь объединить обнаруженные гетерогенные феномены промежуточного, которые играют свою роль в археологии медиа, но все же прослеживаю напряжение между действительностью, выраженной в понятиях, и опытно постигаемой действительностью. Прослеживать напряжение означает здесь – как и в отношениях между расчетом и воображением – заранее не становиться на позицию одной из сторон. Иногда уместно аргументировать обобщающим способом, например, при обращении к артефактам или предметным системам хорошо знакомого канона истории медиа. Однако, в принципе, при таком подходе должно возникнуть некое представление о том, что в различных рассматриваемых констелляциях может называться «медиа» или «медиум». Таков решающий вопрос для определения ценности моего исследования, в плане того, удалось оно или нет. Это – не философское исследование. Эта ан-археология медиа воспринимает себя как собрание курьезов. Этим сегодня, как и в прежние времена, нелестным словом Декарт, безусловно, читавший Луллия и делла Порта[88], даже если он прямо об этом не сообщает, называл те области, которые рассматривал в приложении к «Рассуждению о методе»: диоптрику, геометрию и атмосферные явления.

Под курьезами я подразумеваю те находки из богатой истории видения, слышания и комбинирования с помощью технических средств, в которых проблескивает нечто, что производит их самосвечение и что в то же время выходит за рамки их значения или функции, которые были определенны их контекстом возникновения. В этом смысле я говорю о сенсациях, о событиях или феноменах, которые возбуждают наше внимание; речь идет о том, чтобы представить их так, чтобы они могли раскрыть свой потенциал. Это требует позиции уважения, осторожности и благожелательности по отношению к найденному, а не умаления его значимости или даже обособления. Поэтому основная позиция, с какой будет описываться мое «глубокое время» медиа – это позиция не критики, а восхваления[89]. В этом кроется разрыв с теми подходами к историографии, которые я изучал в университете. Мои персонажи и их произведения будут в центре моего рассмотрения, и время от времени я буду отвлекаться, но всегда – оставаться неподалеку. Меня не особо беспокоит то, что подобный подход может быть подвергнут критике как историческое фантазирование. У каждого, кто учит, исследует и пишет, есть свои герои. Они не тождественны предписанным системой. Эти исторические персонажи становятся нашими героями оттого, что в них есть нечто, что сквозь века продолжает вызывать наш страстный интерес. Поэтому наш выбор не случаен. Их размышления и экспериментирование в открытом поле медиа оставили след, выходящий за пределы сиюминутного.

Эмпедокл рассматривается как ранний эвристик своего рода интеллектуального «интерфейса» к нашей теме; его подход к пониманию различных феноменов будет сопровождать нас на протяжении всего нашего исследования. Джованни Баттиста делла Порта работал в тот период времени, когда – еще без всяких идейных тормозов – сталкивались между собой подходы к новой естественнонаучной картине мира и традиции магического и алхимического естественного эксперимента. Интеллектуальная открытость отдельных ученых, однако, сталкивалась с властными структурами, которые все же пытались вмешиваться в свободное, а посему сомнительное для них мышление. В этой констелляции возник некий микроуниверсум разного рода медиальных концепций и моделей, подобных которым нет в истории.

IMG_2.5 Жителям Сиракуз кажется безразличным, верна ли с точки зрения физики и геометрии история с параболическими зеркалами, с помощью которых Архимед поджег римский флот. У ворот своего города они поставили памятник этому отличавшемуся буйной фантазией его защитнику. Эта почтовая карточка напечатана в Милане.

В музыкальном монохорде Роберта Фладда расчет и воображение сочетаются между собой особенным способом. Его мегаинструмент можно также проинтерпретировать как раннее средство унификации. Дальнейший поиск подводит нас к Афанасию Кирхеру, чье мировоззрение закодировано строго двузначным образом. Его медийный мир представляет собой всеобъемлющую попытку умиротворить биполярные противоречия в чем-то третьем. Эта попытка осуществляется в рамках определенной сети связей с серьезными амбициями ее расширения на весь мир. В то же время безграничность медийной силы воображения иезуитов ускользает от ограниченной функционализации, характерной для институтов католической церкви.

В центре четвертой главы находится физик Иоганн Вильгельм Рихтер. Он объявил собственное тело лабораторией и медиумом, посредством которого он хотел экспериментально продемонстрировать мир в состоянии колебания. Помимо его привычной роли романтического естествоиспытателя, он интересует нас как неустанный поборник художественной и научной практики, понимающей себя как искусство во времени. Сопровождают его в этой главе Йозеф Худи и Ян Эвангелиста Пуркине: первый – венгерский исследователь как клавирмейстер, который изобрел клавиатуру как интерфейс для аудиовизуального телеграфа, работавшего на основе двузначного кода, и второй – чешский медик и физиолог, сдвинувший внимание при исследовании зрения от репрезентации внешнего к внутреннему, а также к неврологическим процессам, и, совершенно мимоходом, исследовавший основополагающие эффекты для медиамашин, демонстрирующих движущиеся изображения. Введение к этой части – открытие буквопечатающего телеграфного аппарата в 1760-е годы коллегией иезуитов в Риме.

Развитие медиа в XIX веке исследовано относительно хорошо. В главе, посвященной итальянскому врачу и психиатру Чезаре Ломброзо, эта история вновь предстанет перед нами, правда с несколько неожиданной стороны. Ломброзо использовал стратегии и методы измерения с применением медиальных техник как инструментов подлинного отображения реальности с такой тщательностью, что это уже даже становилось контрпродуктивным. И аргументы он выдвигал в таких медиальных формах, которые словно оставили далеко позади себя XIX век. С Алексеем Гастевым мы попадаем фактически в первые десятилетия XX века. Его представления об экономии времени, которые в каком-то смысле продолжают идею бинарного кода для всех механических движений, открывают нам, в то же время, перспективу на начало XXI века.

Для ан-археологических поисков подвижность служит непременным условием. Мои исследования были связаны с поездками по тем местам, которые мне, как человеку прошедшему школу критики гегемониальных структур в современной индустриальной культуре, казались достаточно удаленными от воображаемого центра конвенциональной истории медиа. Я посетил все места, где работали герои моей ан-археологии. Агригент, где жил Эмпедокл, я покинул достаточно быстро, так как в качестве административного центра провинции с достопримечательностями в виде античных храмов этот город, на мой взгляд, едва ли имел что-либо общее с тем местом, о котором мне доводилось читать в текстах.

Выехав из Катании, я объехал вокруг Этны и отправился в Сиракузы, по следам Кирхера и Эмпедокла. Последнего я вновь встретил в Палермо, в названии галереи современного искусства, а также во всевозможных проявлениях повседневной жизни города, например в неоновой рекламе какого-то бара. Там его почитают как борца за свободу Сицилии. В Палермо я наткнулся на совершенно неожиданные следы присутствия прошлого – на машины смерти и любви Тадеуша Кантора в музее марионеток, оказавшие громадное влияние на историю театра и анимации; а также на заброшенный институт исследований физиологии человека и на палеонтологический музей Gemellaro, чьи сокровища аккуратно сложены в одном-единственном небольшом помещении. Оттуда я поехал по следам Кирхера, совершившего путешествие по Югу Италии, которое вдохновило его на описание «подземного мира». Эта поездка Кирхера завершилась в Неаполе у Везувия – следующей цели моего путешествия, города Джамбаттисты делла Порта, в котором была написана «Magia naturalis»[90], который восхваляли Гёте, Кроули, Беньямин, Сартр, Пазолини и Бойс и который хотя бы однажды посетили многие другие мастера. Тамошняя Национальная библиотека оказалась подлинным сокровищем. К своему удивлению, там я обнаружил произведения английского розенкрейцера Роберта Фладда, получив возможность самостоятельно перелистывать его страницы без белых хлопчатобумажных перчаток и читать без всякого контроля. Центр иезуитской державы, местность вокруг Collegium Romanum[91], где Кирхер в основном преподавал и проводил исследования, римский музей тюрьмы и полиции и церковь Иисуса я посетил зимой, в холод и дождь. Мои перемещения завершились в Риге, где отец Сергея Эйзенштейна некогда построил несколько прекрасных зданий в стиле модерн, а Алексей Гастев опубликовал свою последнюю книгу стихов, прежде чем посвятить себя своего рода русской «Лиге времени». А кроме этих мест были еще Варшава, Вроцлав, Будапешт, Санкт-Петербург, Прага, Веймар и другие города поменьше, значение которых раскроется в дальнейшем. Так возникла моя картография технического видения, слышания и, расширяя первоначальный замысел, комбинирования, то есть вычисления, которая значительно отличается от общеизвестной географии медиа. Она проходит красной нитью через тезисы последней главы.

Мифический герой контролирующего взгляда – Аргус; это имя происходит от латинского arguere «свидетельствовать», «прояснять». Он всевидящ, у него сто глаз, из которых всегда лишь два находились в состоянии покоя, а остальные непрерывно двигались, внимательно наблюдая за происходящим вокруг. Богиня Гера назначила его стражем своей прекрасной жрицы Ио, которая была возлюбленной Зевса. Надзор – это взгляд зависти, ненависти, ревности. Аргуса убил Гермес, сын Зевса. Сразу же после своего рождения Гермес изобрел лиру, натянув струны на панцирь черепахи. Зевс сделал его вестником богов. Греки почитали его за хитрость, лукавство и необыкновенное красноречие, но также за его подвижность. Они снабдили его крыльями и сделали его богом коммуникации и путешествий, бандитов и разбойников с большой дороги. Поскольку Гермес своим кадуцеем мог погрузить других в сон, его прославляли также как бога сна и сновидений. Он ускользает от легких определений так же, как и зыбкое поле самих медиа. Кирхер почтил его на фронтисписе одного из своих роскошных фолиантов, наделив его особым смыслом: это бог «удачной находки»[92].