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2.

El legado de Sócrates: el Fedón de Platón

Esta es una perspectiva, expuesta de manera muy esquemática, del Fedón de Platón que podría ayudar a un estudiante serio a leer el diálogo. Por «serio» entiendo «interesado en aplicar el texto a cuestiones vitales».

Nunca he conocido a nadie a quien convencieran en modo alguno los cuatro argumentos de la inmortalidad del alma que Sócrates propone durante su último día entre los vivos. De hecho, ni él mismo parece convencido: si fuera concluyente, ¿para qué intentarlo de tantas maneras?

Esta es la noción que se me ocurrió mientras me preguntaba acerca de esto junto con dos colegas con los que estaba traduciendo el diálogo. Tenía sentido que Sócrates hubiera querido consolar a esos jóvenes que se sentían abandonados, pero no que lo hiciera con artimañas implausibles. Parecía igualmente improbable que él mismo tuviera tanto miedo de morir que deseara tranquilizarse o engañarse con sofismas sobre una vida venidera, pues ese Mundo Más Allá que le importa no es el que podría llegar al final del curso vital, sino la muerte terrenal que alcanza dentro de la vida cuando se pierde en el pensamiento.

Esto es lo que creo que hace Sócrates: si abrimos el diálogo justo en medio encontraremos su centro. La preocupación real de Sócrates es que la vida del lógos podría terminar, que la investigación filosófica podría morir de «misología», odio al discurso racional (89 d). Sócrates trata en esa última conversación de legar la filosofía a sus jóvenes amigos. Lo hace, no obstante, no solo exhortando abiertamente, sino también ejerciendo la enseñanza, presente aunque sea de manera implícita. Incorporada en los argumentos sobre el alma, presenta una lista de sus preocupaciones, su legado inacabado. Tal vez Sócrates esté interesado sobre todo en la excelencia humana, pero para él esa bondad fluye del conocimiento de cuestiones sobrehumanas, el conocimiento que llegará a llamarse «ontológico» porque da «cuenta del Ser». Por tanto, en su último día el énfasis dialógico se pone en esas investigaciones y la pureza del alma por la que él aboga trata de promover la causa del lógos.

He aquí, pues, mi lista de las investigaciones incompletas, las aporíai, los puntos muertos y las perplejidades que Platón insinúa en las supuestas demostraciones de la inmortalidad del alma. De hecho, hace que esas pruebas dependan, de una manera no del todo convincente, de respuestas tentativas a esas preguntas. Puesto que habla con amigos jóvenes a los que les resulta familiar su modo de investigar, el vínculo entre esos participantes es especialmente estrecho en esa conversación de despedida; debería advertir que está desnudando, al menos por el momento, el drama humano que da a la charla su vitalidad.

Incluso antes de que la conversación gire a la ostensible búsqueda de pruebas de la inmortalidad del alma, Sócrates plantea algunos temas y términos preparatorios de un modo más personal que que el de la investigación central:

a) Hablando de experiencias presentes, pregunta: ¿cuál es la naturaleza del placer y del dolor para que se unan como un par de opuestos (60 b)?

b) Siendo la filosofía una muerte voluntaria, es decir, libertad de los sentidos corporales (aunque el suicidio real no esté permitido), ¿cómo puede Sócrates defenderse del cargo de un deficiente afecto humano (63 a)?

c) Si la prudencia requiere estar libre de interferencias sensuales para que el alma pueda de por sí alcanzar al verdadero Ser, ¿cómo puede un filósofo, cómo puede él, temer a la muerte (67 e)?

d) Si la prudencia condiciona las excelencias que preocupan a Sócrates –el valor, la moderación, la justicia y la «virtud en su conjunto»–, ¿cuál es el destino de aquellos a los que les falta (69 b)?

Estas son las enseñanzas inacabadas, el legado de aporíai, que Sócrates, me parece, lega a esos jóvenes y a nosotros:

1) ¿Qué es devenir (génesis)? ¿Sale algo de la nada o más bien de su contrario, como lo «justo» de lo «injusto», es decir, es Devenir un paso del No-ser al Ser? ¿Hay dos devenires opuestos: alcanzar el ser y dejar de ser (70 e)?

2) ¿Cómo se capta la verdad no sensorial? ¿Es por «reminiscencia», una recuperación del conocimiento prenatal, por una especie de relación intelectual, cuya analogía sensorial se recuerda por asociación, igual que las posesiones de un amigo nos lo traen a la memoria (73)?

3) Si comparar equivalentes sensoriales, que siempre son inferiores a la verdadera igualdad, nos lleva al pensamiento de un Igual en sí mismo, ¿cuándo se adquiere ese conocimiento en la vida humana (75)?

4) ¿Hay seres inteligibles, como lo Igual, lo Hermoso, etc., y cuál es su relación con el alma (76 e)?

5) ¿Cuál es la naturaleza de esos seres? ¿Son los mismos o cambiantes, compuestos o sencillos, visibles o invisibles (78 d-79 a)?

6) ¿Está el alma más estrechamente relacionada con el reino de lo Invisible y el cuerpo con el de lo Visible (80 b-81 d)?

7) ¿Hay un castigo fijado a la inmersión en los placeres físicos y una recompensa contraria para la vida del pensamiento (81 c-84 b)?

8) ¿Cómo se explica la generación y destrucción de cosas? ¿Son responsables las cualidades o poderes naturales, como el Calor y el Frío, o las sustancias naturales, como la sangre o el cerebro? ¿Se justifican las diferencias en términos físicos estrictos, por ejemplo, una persona es mayor que otra «por una cabeza» (96 d)?

9) ¿Cómo se genera la multiplicidad? Al sumar unidades, se transforman dos juntas en un dos, o es la segunda unidad la que hace de ellas una dualidad (96 e)?

10) ¿Cómo pueden explicar las causas naturales que la excelencia o la necesidad del mundo sean lo mejor posible? ¿Cómo puede una explicación mecánica dar cuenta de una opción moral, es decir, cómo puede explicar una configuración física que Sócrates esté en prisión? Puesto que no es satisfactoria, ¿deberíamos abandonar la investigación de las causas naturales por relatos ideales, esto es, racionales (98 d)?

11) Si, al parecer, las explicaciones requieren hipótesis, «suposiciones» –las Formas–, ¿no deberíamos afirmar que la causa de que algo sea o nazca grande, hermoso o bueno es que participa de lo Grande, lo Hermoso o lo Bueno en sí mismos? ¿Qué hace que esos seres, alcanzados por el lógos, sean intelectualmente satisfactorios? ¿No deberíamos continuar el relato de cada uno de esos seres en términos de una hipótesis mayor, o sea, no deberíamos hacer un esfuerzo por establecer un lógos de una jerarquía ideal entre las causas de las cosas naturales (100 c-101 d)?

12) Entonces, si alguien es grande, por ejemplo, ¿no es grande por lo que él mismo u otro sea –pues su ser no cambia conforme al tamaño comparativo–, sino por la Grandeza? Por tanto, si es pequeño en relación a otra persona solo participando en la Pequeñez, ¿no puede serlo porque uno de esos seres se haya convertido en el otro (103 c-e)?

13) ¿No significa eso que, cuando mencionamos que los opuestos proceden de ellos mismos, no estábamos hablando de seres hipotéticos, sino de cosas en este mundo (103 a-b)?

14) Pero ¿no hay cosas naturales que se destruyen cuando una forma opuesta las invade, como el Calor con la nieve? ¿Y no hay también otras cosas que, aunque no estén bajo el nombre de la misma Forma, toman parte en ella invariablemente, como lo hace el tres en los Impares (103 d-105 b)?

15) ¿Sugiere eso una respuesta, aunque menos segura, más sofisticada? ¿No podríamos decir que el cuerpo caliente se encendió con el fuego o la fiebre, que, a su vez, lleva especialmente la forma Caliente para que haya un agente causal físico intermedio? Por tanto, ¿no sería el alma un intermediario a la hora de traspasar la vida de la forma a un cuerpo? De manera parecida para un número par, ¿no se volvería impar inmediatamente por la Imparidad, sino por la unidad indivisible que queda (105 c)?

16) ¿Por qué necesita completarse el lógos dialéctico, el argumento considerado, con una imagen mítica, una descripción del entorno cósmico en el que el alma filosófica está en casa (107 c-115 a)?

17) ¿Es secundaria o esencial para la integridad de su filosofía la manera en la que vive y actúa un ser humano (115 hasta el final)?

Esta lista, extraída de la conversación final de Sócrates, me parece un compendio, el más extenso que pueda obtenerse de los diálogos, de los asuntos inacabados de Sócrates. Pero también es una lista de preocupaciones vitales para la gente que entiende la filosofía como una investigacion a través del lógos de la naturaleza de las cosas que tienen grandes consecuencias humanas. Como resumen esquemático, ¿cuál es la naturaleza de lo que nos hace prudentes? ¿Es una condición emergente del cuerpo o un alma separable e indestructible? ¿Qué papeles desempeñan los sentimientos y las impresiones sensoriales a la hora de inducir a la reflexión? ¿Se consideran las principales incitaciones al pensamiento puntos muertos a los que se llega por medio del discurso explicativo? ¿Qué alcanza el discurso humano cuando nombra objetos? ¿Es la respuesta formular hipótesis sobre estables seres ideales detrás de las cambiantes apariencias? En ese caso, ¿cómo se vincularía con ellos el mundo sensorial? ¿Cómo surgen los números, son modelos de nuestras explicaciones de la naturaleza? ¿Cuáles son las causas de la generación y la descomposición y del cambio temporalmente ordenado? ¿En qué términos se explican mejor los efectos de la naturaleza: a través de elementos del mismo orden que esos efectos (como cuando la materia mueve a la materia), de poderes naturales de un nivel diferente (como cuando la fuerza mueve la materia) o de causas metafísicas (como cuando el intelecto mueve a la materia)? ¿Es posible una exhaustiva explicación racional de nuestro mundo o siempre lo tiene que completar una historia que lo circunde? Sobre todo, ¿es la filosofía una profesión moralmente neutral o necesariamente implicada en la virtud?

Sería tentador llamar a esas cuestiones «problemas», puesto que incluso hoy en día son asuntos reconocibles de la filosofía, aunque tal vez en términos sumamente desarrollados. Para nosotros un problema es una pregunta que se formula con vocabulario técnico fijo y que espera una solución satisfactoria. Creo que hemos obtenido ese significado de Aristóteles, que, como el primer historiador de la filosofía, establece una lista de problemas recibidos en su Metafísica (III). No obstante, sigue usando el término de Sócrates aporia para referirse a ellos, aunque en un sentido más estricto.

Sócrates, por otro lado, aunque hubiera filosofado en un tiempo en el que todas las preguntas hubieran tenido una historia bien trabada, seguiría estando –imagino– al principio. No le preocuparía tanto idear elaborados desarrollos para problemas recibidos como quedarse admirado con el estudio en su origen. No invita a esos jóvenes, que confían en él, a resolver problemas que entren en el cementerio de la historia suplantada; más bien les pide que mantengan sus perplejidades vivas. Eso es lo que la filosofía significa para él.