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Raíces y transmisiones

1. Eros vs. Thanatos

Dice el Evangelio según San Juan: Amen, amen dico vobis nisi granum frumenti cadens in terram, mortuum fuerit / ipsum solum manet: si autem mortuum fuerit, multum fructum affert. “En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho fruto.” (Jh. 12: 24-25. Biblia Vulgata y la versión española de Nácar/Colunga respectivamente)¹.

El Eros y el Thanatos siempre han sido motivo de temor y, en consecuencia, de sacralización. La siembra/inseminación y la siega/ sacrificio/matanza de las sociedades neolíticas se asocian con divinidades femeninas (mutatis mutandis y en el panteón griego, con Démeter y Core/Perséfone/Hécate equiparadas a Ceres y Proserpina en el correlato romano) en paralelo con su función genésica: las sacerdotisas de Démeter ejercen de ‘consejeras sexuales pre-matrimoniales’ (Graves 1960, volumen 1: 89).

Las tabuizaciones consiguientes abarcan el sexo en sus distintas manifestaciones y la consecuencia natural de la cópula: el parto y el nacimiento; y lo mismo ocurrirá con su opuesto, la enfermedad y la muerte. Dichos anatemas se plasmarán en la retransmisión de los contenidos de los cuentos infantiles y de hadas en diferentes épocas, dentro y fuera de la comunidad cultural que los ve nacer. Algunos KHM de la primera edición (1812-1815) no volverán a publicarse en ediciones posteriores por considerarlos excesivamente violentos, como veremos. Pero eso no le quita para que Heinrich Hoffmann publique Der Struwwelpeter en 1845 y Wilhelm Busch Max und Moritz en 1865. Aunque en opinión de muchos estas dos obras son paradigmas de sadismo fueron éxitos internacionales que tendrán sus epígonos en tiras cómicas del siglo XX como veremos en su lugar.

De entre los países del ‘primer mundo’, en varios estados de los EE.UU.A. sigue siendo legal castigar corporalmente a los alumnos o a los sujetos a tutela legal. Por el contrario, redes sociales como Facebook pueden tardar horas en borrar retransmisiones en directo de asesinatos (estadounidense negro de 74 años tiroteado en la calle y escogido al azar el día de Pascua, 16 de abril de 2017 en Cleveland por un estadounidense negro de 37 años; niña tailandesa de 11 meses muerta a manos de su padre el 25 de abril de 2011), pero impiden programáticamente el desnudo, aunque tenga valor antropológico/étnico, artístico, histórico o científico.

2. Relaciones entre mito, leyenda y cuento

2.1. LOS CONCEPTOS

En griego moderno, μύθος (mýthos) “cuento”, “mito” y παραμύθι (paramýthi) “cuento fantástico”, “cuento de hadas” están estrechamente emparentados, tal y como se puede observar. Para los Grimm, a principios del siglo XIX, la relación entre mito (germánico) y cuento popular (alemán) era íntima, como corresponde a las corrientes de pensamiento de finales del siglo XVIII (Herder y el Sturm und Drang), al Romanticismo entonces imperante y al Weltbild recurrente de la edad burguesa; y muchas veces serán incapaces de distinguir, como tantos coetáneos suyos, entre mito, cuento y leyenda (Uther 2013: 476). Para Edgar Taylor, el coetáneo (1823) traductor inglés de algunos de los KHM, esa conexión puramente germánica se le puede antojar discutible, pero sí destacará lazos con el área mediterránea más allá de Giambattista Basile y con la tradición grecorromana. Para el erudito André Jolles (1930), el mito pertenecería al modo de discurso ‘interrogativo’ en su forma idealista frente al cuento, que sería, a su vez, la forma idealista del modo de discurso ‘optativo/apelativo’. Finalmente, la leyenda, que tan a menudo confunde Jacob Grimm con las dos anteriores, sería la forma idealista del modo de discurso ‘imperativo’. En los KHM, en Perrault y en tantos otros cuentos, los paralelos y reflejos, se pueden dividir en tres grandes bloques.

2.2 EL REFLEJO DE LA MITOLOGÍA CLÁSICA

La fábula de Amor y Psiquis que nos ofrece Apuleyo en sus Metamorphoses (o Asinus aureus) se puede rastrear en numerosos cuentos infantiles y de hadas, como por ejemplo “El príncipe rana” (KHM 99 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 13) Der Froschprinz), “La lechuga prodigiosa” (2ª ed., 1819, KHM 122 Der Krautesel), “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant de Perrault) y su variante en los Grimm (KHM 50 Dornröschen), como también en “La Bella y la Bestia” (La Belle et la Bête) de Leprince de Beaumont –incluso en la versión cinematográfica de Walt Disney Snow White and the Seven Dwarfs (1937), cuando el príncipe despierta a Blancanieves con un beso, como lo hará Sleeping Beauty (1959) prácticamente una generación después … siendo así que, en Perrault, el Príncipe no despierta a la Bella Durmiente con un beso: se despierta ella sola al haberse cumplido el tiempo.

El mito de la doncella encerrada, de Dánae², lo vemos reelaborado en el encierro de “Rapónchigo” (KHM 12 Rapunzel) hasta que llega a la madurez sexual. También en el de “La doncella Maleen” (6ª ed., 1850, KHM 198 Jungfrau Maleen) emparedada (aunque provista de comida y de bebida y con una sirvienta para que le atienda) en una torre sin ventanas durante siete años, por haber desobedecido al rey su padre y negarse a desposar el hombre que le había destinado.

El mito de Atamante y sus dos esposas, Ino y Temisto, que nos relata Higinio, en sus Fabulae I y IV respectivamente, hallará su paralelo en “Pulgarcito” (Le petit poucet) de Perrault cuando el ogro degüella por error a sus siete hijas dormidas porque Pulgarcito ha intercambiado las coronitas de oro de sus cabezas por los gorros de dormir de sus hermanos y suyo mismo³. Para la cultura anglosajona, la asociación más próxima sería la del “Cuento del Mayordomo” (The Reeve’s Tale) de Geoffrey Chaucer, cuando el estudiante cambia el orinal de sitio, haciendo que la mujer del molinero se equivoque de cama a obscuras y se encame con él en vez de con su marido y, posteriormente su compañero se encame con el marido y le relate sus aventuras eróticas de esa noche con la hija del molinero al propio padre. Pero es dudoso que Perrault tomara a Chaucer como referente en detrimento de Higinio. Sí es posible que recordara el antecedente calcado por Chaucer: la Novena Jornada, Narración Sexta del Decamerón.

El cuento “Juan de la Fuente y Gaspar de la Fuente” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 74 Von Johannes-Wassersprung und Caspar-Wassersprung) puede compararse con el mito de los gemelos Anfión y Zeto, hijos de Zeus y de Antíope, si bien estos últimos no compartirán el gusto por la caza, no matarán a un dragón (lo hará otro hijo de Zeus, Perseo) ni tampoco rivalizarán por la misma esposa.

El fenómeno del canibalismo, que analizaremos en su lugar, se puede ver en el mito de Tántalo dando de comer a los dioses a su hijo Pélope. Todos ellos se dan cuenta del engaño, menos Démeter (que sólo puede pensar en la pérdida de su hija Perséfone) y sí se come el hombro izquierdo. Lo podemos comparar con “El enebro” (KHM 47 Van den Machandel-Boom), “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), el ogro antropófago de “Pulgarcito” (Le petit poucet) y la suegra-ogresa de “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant) entre otros.

Andrómeda, la doncella expuesta al dragón y salvada por Perseo, se recuerda en el cuento de los dos niños nacidos de beber de una fuente: “Juan- de la Fuente y Gaspar de la Fuente” (1ª ed., 1812, KHM 74 Von Johannes-Wassersprung und Caspar-Wassersprung).

Debido a raíces animistas, la zoofilia abunda en la mitología. Los vemos, entre otros muchos, en Zeus (toro) y Europa, Zeus (cisne) y Leda, la mayoría de las veces con carácter fundacional de estirpe real o nobiliaria. En los KHM también son numerosos los ejemplos auténticos o simulados. Destaquemos “El príncipe rana” (KHM 99 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 13) Der Froschprinz), los seis hermanos de la heroína en “Los seis cisnes” (KHM 49, Die sechs Schwäne) y “El príncipe cisne” (KHM 59 Prinz Schwan), entre otros, como trataremos en su lugar (vid. 3.1.3.).

Dentro del ciclo homérico hay un par de ejemplos. El rapto de Helena por Paris se puede corresponder con el de la princesa que “El fiel Juan” (2ª ed., 1819, KHM 6 Der treue Johannes) le lleva a su señor natural. El episodio de Polifemo se parece al que le narra el antiguo bandido reformado a la reina en “El bandido y sus hijos” (5ª y 6ª ediciones, 1843 y 1850, KHM 191 Der Räuber und seine Söhne), mientras que la venganza de Odiseo contra los pretendientes de Penélope también se puede rastrear en “El rey de la montaña de oro” (KHM 92 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 6) Der König vom goldenen Berge) y, en menor medida, en “La boda de Dama Raposa” (KHM 38 Die Hochzeit der Frau Füchsin).

2.3 EL REFLEJO DE LAS LEYENDAS GERMÁNICAS

Brynhild/Brünhild, dormida y rodeada de un muro de llamas por Odin/Wotan se parecerá, a su vez, a “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant). Al igual que el príncipe destinado a ser su consorte, solamente Sigurd/Sigfrît puede traspasar el cerco de fuego sobrenatural y llegarse hasta ella/conocerla carnalmente. Así nos lo recuerdan los Grimm en sus anotaciones filológicas a la KHM 50 Dornröschen. Los demás pretendientes o no pueden penetrar la cerca (en Perrault), o mueren de manera lamentable en el intento (en los Grimm). También hay un claro reflejo del encuentro entre Kriemhilt y Prünhilt ante la catedral de Worms en “El cantar de los Nibelungos” (Das Nibelungenlied. 14. Aventiure. Wie die kuneginne einander schulten’, “De cómo se increparon las reinas mutuamente”) en “La doncella Maleen” (6ª ed., 1850, KHM 198 Jungfrau Maleen) cuando Maleen, la novia verdadera, es capaz de mostrarle al esposo la joya que le ha colgado al cuello al contraer matrimonio canónico.

“Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen) se puede entroncar genéricamente con el mito medieval de Genoveva de Brabante, en tanto en cuanto se da una heroína inocente, condenada a muerte, pero abandonada en el bosque por su verdugo. De manera mucho más específica, la podemos equiparar con la Cantiga número 15 de Alfonso X el Sabio: Cantiga Número 15 (fol. 23v a 26r). Esta es de como Santa María ayudó a la emperatriz de Roma a sufrir las grandes cuitas por las que pasó:

e mando a dos sus monteros que la sacasen fuera a un monte e que la matasen. E los monteros llevandola, pensaron de la desonrrar; e queriendo obrar su mala entençion, la santa dueña començo a llamar a Santa Maria a quien ella sienpre serviera que la veniese acorrer. E luego veniendo por y un conde, que con sus cavalieros andava a caça, oyendo las bozes de la santa dueña, veno la acorrer e sacola de poder de aquellos monteros. E dixol: “¿Señora quien sodes?”. E ella dixol’: “So una muger pobre e cuytada que de la vuestra limonsna he menester”. “Por Dios, señora”, dixo el conde, “esto fare yo muy de talante pero, señora, la condesa mi muger e yo avemos un fijo, e porque me paresçedes dueña de onrra e de bien, sy vos pleguyese (…)⁴

2.4 EL REFLEJO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Si, por otro lado, buscamos paralelos con los libros bíblicos, el final de “Juan el Bobo” (1ª ed., 1812, KHM 54 Hans Dumm) con la imputación de robo que le hace la hija al padre para escarmentarlo, reproduce el de José, cuando hace que su mayordomo esconda una copa de plata en los costales de su hermano Benjamín (Gn. 44, 2).

Las promesas o votos irreflexivos de un padre típicamente, pero no solamente, a la divinidad o a un numen, comprometiendo la vida o el bienestar de sus hijos se dan en múltiples culturas y se pueden retrotraer, en última instancia al episodio del juramento de Jefté (Jue. 11, 30). En los cuentos, podemos destacar “Piel de asno” (Peau d’âne) y, típicamente bajo diferentes formas, “La doncella sin manos” (KHM 31 Mädchen ohne Hände), “La alondra cantarina y saltarina” (KHM 88 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 2) Das singende, springende Löweneckerchen) o “El rey de la montaña de oro” (KHM 92 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 6) Der König vom goldenen Berge) (cf. Uther 2013: 203-205, 232-235 y la recopilación enciclopédica contenida en Das Märchenlexicon).

2.5 LOS REFLEJOS CULTURALMENTE COMPLEJOS

Como decíamos arriba, los mitos se reformularán una y otra vez en las diferentes áreas culturales. Muchos de ellos se pueden retrotraer, en última instancia, a prácticas animistas, por lo que The Golden Bough de Frazer sería nuestra referencia príncipe. Pero ello nos llevaría demasiado lejos y tampoco los autores modernos habrían de ser conscientes de ello. Por lo tanto, sólo mencionaremos un puñado de casos.

La recogida y recomposición de huesos para devolver la vida al muerto se puede retrotraer al mito de Osiris. Para la cultura germánica, la referencia más cercana se da en el mito de Thor, cuando revive las cabras recomponiendo sus huesos. En los KHM se refleja en “El enebro” (cf. KHM 47 Van den Machandel-Boom) reviviendo al muerto y en las hermanas descuartizadas por el brujo y recompuestas por la más pequeña en “El pájaro del brujo” (KHM 46 Fitchers Vogel). Casi en paralelo, Las Pelíades, engañadas por Medea, descuartizan y hierven a su padre en un caldero con el fin de devolverle la juventud y Árpad von Nahodyl Neményi (2015) nos aporta paralelos en la mitología germánica. La anciana de “El hombrecillo rejuvenecido” (KHM 147 Das junggeglühte Männlein) se hace cocer por un herrero para volver a tener dieciocho años y, al igual que el tío de Jasón, morirá abrasada.

En el mito de Zeto y Anfión, los gemelos matan a Dirce, haciéndola arrastrar por toro salvaje. Brunequilda, reina visigoda de Austrasia, muere, según algunos cronistas póstumos, arrastrada por caballos, mientras que según otros –y con mayor probabilidad– descuartizada entre cuatro caballos. En los KHM, lo podemos comparar con el despedazamiento por animales salvajes en el bosque de la hija ‘biológica’ de la bruja en “Los dos hermanitos” (KHM 11 Brüderchen und Schwesterchen), tras revelarse la suplantación que ha hecho de la esposa del rey, la ‘hermanita’. En este caso, la bruja es quemada viva, como lo será la suegra de la joven reina en “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne). También sufren una especie de damnatio ad bestias, la madrastra y la hermanastra de la hija buena en “Los tres enanitos del bosque” (KHM 13 Die drei Männlein im Walde) serán abandonadas en el bosque para que las devoren las fieras por haber intentado ahogar en el rio a la puérpera hijastra/hermanastra y al recién nacido principito.

3. Transmisiones intra-culturales y extra-culturales del mito y del cuento

3.1 MODIFICACIONES DE REFERENTES FÍSICOS

No habría de extrañar que los elementos culturales sufran modificaciones, tanto en cuanto al valor de los símbolos como en lo que se refiere a los elementos físicos, al decorado. Tal y como recuerda Tatar (2012: 160), el enebro, el machandel-boom de Otto Runge y de los Grimm será abedul en Rusia y rosal en Inglaterra. En el cuento anónimo ruso “La princesa durmiente y los gigantes”, incluido en Cuentos y Leyendas de la vieja Rusia, la princesa, hija del zar y de la zarina muerta, llevada al bosque por una sirviente para ser devorada por las bestias, hallará refugio en una gruta donde viven siete gigantes. Dicha gruta dispone de estufa cerámica rinconera y de un icono de Cristo Salvador… como cualquier isba. La ropa, los nombres y el entorno de Barbe-Bleüe fueron cambiados a Turquía por Roger Colman Jr. en su Bluebeard or Female curiosity: a dramatic romance (1811) por la asociación del marido asesino de sus esposas recién casadas en “Las Mil y Una Noches”.

3.2 MODIFICACIONES DE REFERENTES META-FÍSICOS (REINTERPRETACIONES, VERSIONES, CENSURA)

Reinterpretaciones culturales

El caso más notorio quizás sea el del héroe ofidióctono (sea serpiente o dragón), el matadragones, alado o no: Perseo, Sigurd/Sigfried, San Jorge/San Miguel. Pero, considérese que buena parte del éxito de la expansión cultural del Imperio Romano fue su capacidad de sincretismo, de asimilar/asociar los dioses de los pueblos sometidos a su propio panteón. De hecho, la equiparación y/o identificación de los dioses latinos con los griegos fue prácticamente perfecta. Lo mismo se haría (vid. la Germania de Tácito) con los de muchas otras culturas, urbanas o semi-nómadas, mediterráneas o no. Incluso la deificación, en su momento, del emperador, como elemento políticamente unificador, se incorpora de otras culturas mediterráneas, incluidas las de Egipto y del Asia Menor. Solamente se fracasó –y sería el germen de su ulterior hundimiento, según Gibbons, como es notorio– con el monoteísmo. Yahvé es un dios celoso: ego sum Dominus Deus tuus fortis, zelotes “Yo soy el Señor Dios tuyo, el fuerte, el celoso,” (Ex. 20: 5) dice en el Primer Mandamiento y noli adorare deum alienum. Dominus Zelotes nomen eius, Deus est aemulator. “No quieras adorar a ningún dios extranjero. El Señor tiene por nombre Celoso. Dios quiere ser amado Él sólo” (Ex. 34: 14) le recordará a Moisés con la segunda entrega del Decálogo: ni con ellos ni con los cristianos podía haber compromiso metafísico.

Otro caso paradigmático es el de la descendencia cultural de las siete Streiche (“diabluras” o, también, “travesuras” como traduce Canicio (vid. Görlach 1982); “tricks”, en inglés) de la pareja de niños Max y Móritz. Su traslación a otras lenguas y culturas (vid Görlach 1982) sitúa la obra muy por encima de otras narraciones ‘infantiles’ del siglo XIX. Más allá de las simples traducciones del original se convirtieron en prototipos que han durado más de un siglo en formato de dibujos (cf. Calvo 2008). Los Katzenjammer Kids (1912-1949) aunque norteamericanos, provienen de y quedan fijados en la cultura alemana, tanto por el nombre Katzenjammer (“resaca”, literalmente, “quejido de gato”) como por sus personajes: Der Captain, Der Inspector, Hans y Fritz; y, mucho más desvaídos, en la primera época Zipi y Zape de Escobar entre 1948 y 1956 y en Perico y Frescales, los dos iguales de García Iranzo en 1951 (vid. Ramírez 1975: 143 ss., cf. también Calvo 2008: 247). Al revés de lo que sucede en el original alemán, los epígonos en las otras culturas recibirán su castigo, generalmente en forma de azotaina y a pares, al final de cada tira cómica. En singular, podemos rastrear su influencia en series cómicas estadounidenses como Buster Brown, Little Orphan Annie, Little Annie Rooney, Little Iodine, Nancy o Little Lulu, entre otras menos conocidas.

Censura

No hay peor censura que la asumida por la sociedad. Hasta principios del siglo XIX era un punto de honor para cualquier ibérico ser familiar del Santo Oficio, igual que, se supone, lo habrá sido, en los países socialistas, pertenecer a o colaborar con la policía política. Hoy en día, cualquier iniciativa, manifestación pública u opinión expresa puede verse condenada por la picota de los medios de comunicación social o, más todavía, de los sistemas de las redes sociales que sirven para pregonar egos o servir de eco a nicks anónimos -como era habitual en la República de Venecia, en la Inquisición de la Edad Moderna y en las persecuciones y procesos criminales por brujería, con los innominados que deslizaban sus denuncias y sus delaciones en las fauces del león de piedra ad hoc- y abocada al más ignominioso ostracismo social. Es el Pasquino romano y Rioba, el moro de Venecia, coaligados en acusación particular tras un velo opaco.

Es por ello que, con la misma tranquilidad de ánimo con la que Giovanni Francesco Straparola, Giambattista Basile, Charles Perrault, la baronesa d’Aulnoy, Gabrielle Suzanne Barbot de Villeneuve, Jeanne Marie Leprince de Beaumont, Jacob y Wihelm Grimm, Heinrich Hoffman, Wilhelm Busch o la condesa de Ségur presentan sus historias, los trasvasadores/’divertores’ decimonónicos⁵ y los sujetos actuales de lo políticamente correcto modificarán los contenidos en la más apacible, autocomplaciente, self-righteous y farisaica ataraxia. Ediciones ad usum Delphini, sí; pero sin un duque ilustrado ejerciendo de piloto para que nos conduzca a puerto.

Substitución cultural

Las diferencias entre la substitución cultural y la aculturación en traducción se pueden ver en los cambios introducidos por el traductor español en Astérix cuando substituye ‘Chevaliers de la table ronde’ por ‘El vino que tiene Asunción’ para que se pueda entender que se trata de una canción típica de bebedores en grupo. De hecho, las versiones de Astérix (también las españolas) suelen ser paradigmáticas en este sentido (vid. Calvo 2008).

En otros casos, estamos ante una intervención ideológica. Cuando el realismo sarcástico de James Thurber, antitético del romanticismo de finales del XVIII y principios del XIX, le hace desenfundar a su Caperucita y matar de un tiro al Lobo (The little girl and the Wolf, 1939), no hace sino reflejar una reacción propia de la sociedad industrializada de la Norteamérica coetánea. En otro plano literario, algo parecido ocurría con el ficcionado compañero viajero en el travelog de 1869 The innocents abroad y el ficticio A Connecticut Yankee at King Arthur’s court de 1889. Tal y como se burlaría Bernard Shaw en su ‘Preface’ a Saint Joan de 1923, Mark Twain era capaz de ver la Europa medieval through the eyes of a street arab “bajo el prisma de un golfante callejero” (1946: 25) Véanse, en otro plano, las reacciones de la familia estadounidense del Canterville Ghost de Oscar Wilde (1887) capaz, mediante sus recursos tecnológicos, de deslucir al espectro y arruinar una larguísima y exitosa carrera fantasmal.

4. La relevancia intracultural: los KHM y la ideología nacional-socialista

Autores como Haase estudian los cuentos de hadas, incluidos los KHM, desde un punto de vista de la construcción nacional y de la ideología socio-política y relatan cómo, “los nazis fomentaron la educación basada en el folklore alemán y vieron en los cuentos de tradición oral un medio para conseguir sus objetivos raciales y políticos” (2008: 409), hasta el punto de pervertir los originales como cualquier director de escena, de teatro o de ópera, hoy en día. Tal y como nos cuenta Uther (2013: 118), en 1936, una ilustración escolar representaba al príncipe de la versión de los Grimm (KHM 50 Dornröschen) de “La bella durmiente del bosque” no solamente rubio y de ojos azules, como la heroína misma, sino que, para más inri, saludaba al estilo nazi y vestía el uniforme pardo de los nacionalsocialistas. Durante los años 30, se publicó gran cantidad de literatura folklórica “como medio para apoyar la idea de una superraza unida por la lengua, la cultura y la tradición” (2008: 408).

Los KHM fueron adaptados para que sirvieran como preparation for the struggle for existence “preparación para la lucha por la existencia” (Nicholas 2005:77). El profesorado de enseñanza primaria fue instruido para que seleccionara cuentos de un volumen llamado Volk und Führer (“Pueblo y Conductor”). En él debían encontrar aquellos en los cuales “los contrastes combativos emergen con más claridad” y en los que “el niño ha de ser fuerte”; un niño alemán debe ser fiel y verdadero... la fidelidad es más fuerte que la muerte”. Los cuentos tradicionales, por supuesto, tenían que ser arios y no las narraciones de “pueblos exóticos primitivos”. Un texto útil que incluso proporcionó la interpretación correcta de Cenicienta ofreciendo una nueva perspectiva sobre el tema de la hermana fea - el cuento simboliza el conflicto entre una doncella racialmente pura y una madrastra extranjera: “Cinderella es rescatada por un príncipe cuyo instinto virgen lo ayudó a encontrar a la verdadera Cinderella. La voz de la sangre dentro de él lo guía por el camino correcto”. (Nicholas 2005: 77-78)⁶.

Como algunos KHM habían sido incluidos entre los títulos recomendados por los nazis, tras la Segunda Guerra Mundial, la Fuerza Aliada juzgó que todos los KHM en general habían contribuido a fomentar el salvajismo nazi y, durante un breve periodo de tiempo, tried to ban the Grimms because it was felt that their bloodthirstiness, gleeful violence, heartlessness, and brutality had helped to form the violent nature of the Third Reich. Some of the tales are unpleasant –very unpleasant- (…). “intentaron prohibir a los Grimm, porque se podía percibir que su sed de sangre, su disfrute de la violencia, su falta de corazón y su brutalidad, habían ayudado a formar la naturaleza violenta del Tercer Reich. Algunos de los Cuentos son desagradables –muy desagradables–” (Byatt 2004: xxii). Según Haase (2008: 408) “las colecciones fueron sacadas de las bibliotecas y enviadas por barco a Inglaterra y América” porque se confirmó que estos cuentos eran “profundamente represivos, alimentaban los prejuicios y la xenofobia y glorificaban la crueldad y el militarismo” (ver Zipes 1991: 134-140, 2001: 100). No es que sea verdad. Pero incitar a recapacitar sobre la superioridad moral de quienes permitían el linchamiento de negros a cielo abierto en aquellos mismo años⁷ y de quienes siguen incluyendo en su legislación los castigos físicos a escolares⁸ o la ejecución de menores y discapacitados, no responde a la finalidad de este libro.

Los KHM vivieron un nuevo esplendor hasta que, en el ambiente de las revueltas en las universidades alemanas asociadas al ‘mayo francés’ de 1968, de las que ahora se cumple el medio siglo, fueron atacados por contener “deficiencias sistémicas” (Bottigheimer 1996: 155). Aun así, volverán a ‘emerger de sus cenizas’, tanto en su versión original como en versiones adaptadas, incluidas algunas en las que prácticamente todas las escenas violentas han sido eliminadas, amén de sufrir cambios revolucionarios de los personajes, como en Tangled (2010) y sus secuelas del tipo Tangled Before Ever After (2017), de la factoría Disney o fuera de ella.

5. Traducciones del cuento

Más allá de su ámbito lingüístico, los KHM fueron adaptados y versionados una y otra vez a las diferentes lenguas europeas, entre otras razones para paliar su violencia y su sexualidad. Es un argumento que se repetirá desde la primera traducción al inglés. Pero, aun traducidos, seguía provocando malestar. Zipes (2001: 84, 2002 a y b, 2006) nos dice que, desde 1930, los cuentos de hadas, especialmente los KHM, became a hot issue. Many people in America considered fairy tales frivolous, subversive, pagan, escapist, and potentially dangerous for the health and sanity of children (“se convirtieron en un tema controvertido. Mucha gente en los EE.UU. consideraba que los cuentos de hadas eran frívolos, subversivos, paganos, escapistas y potencialmente peligrosos para la salud física y mental de los niños”).

Según Pascua Febles (2009: 10), “los textos literarios a menudo actúan como espejos de la cultura de la que proceden, que suele ser la de sus autores. Al traducir un texto, se traduce ese ‘reflejo’ cultural”. Por ello, los KHM, al igual que los de otros cuentistas famosos, como Hans Christian Andersen (v.gr. El Patito Feo o La Sirenita), han traspasado generaciones en forma de traducciones, pero también de versiones adaptadas libremente, alteradas, adulteradas incluso (ibíd.: 11 s.), dentro y fuera del país. Casi doscientos años más tarde, agonizando el segundo milenio, los censores adultos detectarán parafilias donde sí las hay, pero también donde nunca las hubo, con lo que forzarán alteraciones fundamentales de los KHM, cuando no omisiones in toto. En el prólogo mismo de la edición de Taschen, Noel Daniel le avisa al lector adulto que las traducciones son fieles y se le recomienda, como en la televisión estadounidense, parental discretion: “Hemos conservado incluso los ocasionales episodios violentos, como el final de “La Cenicienta”, “Blancanieves”, “La niña de los gansos” o “La liebre y el erizo”, que tal vez algunos lectores adultos prefieran adaptar para oídos más jóvenes.” (2012: 15-16.). Sin embargo, resulta imposible eliminar el contenido violento de algunos de estos cuentos sin cambiar completamente sus argumentos (ver Zipes 1991, 1994, 1997 y 2002a) –que es lo que nos encontramos en más de una versión disneyana en dibujos o con personajes de carne y hueso.

Para Zipes, tanto “La caperucita roja” de Perrault como de los Grimm, conecta con “actitudes sociales y políticas relacionadas con la identidad de género y la violación” (1993: 343). Bettelheim (1977: 418) definió al Barbazul (La Barbe-bleüe) de Perrault como “el más monstruoso y salvaje de todos los maridos de los cuentos de hadas”. De modo similar, “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant), bastante fiel a su original italiano Talia sole e luna (Basile, Pentameron. Lo cunto de li cunti, ‘Pasatiempo quinto de la Jornada Quinta’)⁹ de 1634, contiene rasgos caníbales y de angustia vital totalmente ausentes en la versión de los Grimm. Ya puestos, los Grimm tampoco aceptarán el final de “Caperucita roja” (Le petit chaperon rouge) con el que Perrault avisaba a las jovencitas de los peligros del trato con galanteadores en la vía pública; los Grimm permiten que el cazador saque vivas de la panza del lobo a la abuela y a la niña, en paralelo a lo que ocurre en “El lobo y las siete cabritillas” (KHM 5 Der Wolf und die sieben jungen Geißlein). En Blaubart (1ª ed., 1 Parte, 1812, KHM 62), su variante del “Barbazul” (La Barbe bleüe) de Perrault, omiten el personaje de la hermana y es la propia heroína la que llama a los hermanos por tres veces. En cuanto a la violencia, apenas hay diferencias. Cuando la heroína se adentra en la cámara, se topa con sangre a raudales (no caillé, “reseca”, como en Perrault) y con algunas de las anteriores esposas ya esqueletos; pero omiten especificar que habían sido egorgées (“degolladas”) y, en la justa retribución final, sus hermanos (tres y no dos como en Perrault) cuelgan el cadáver de Barbazul en la misma cámara que las esposas asesinadas. En la otra variante, “El palacio de los crímenes” (KHM 73, Das Mordschloß), el marido no asesina en persona, pero sí es caníbal y gusta de los menudillos de sus esposas. Al final, con un fuerte parecido a “La novia del bandolero” (KHM 40 Der Räuberbräutigam), es entregado a la justicia, delatado por su última esposa, que ha logrado huir; su castillo es demolido y –como en Perrault y como en Blaubart– su fortuna pasa a la viuda.

1 Salvo indicación en sentido contrario, las citas de la Vulgata y la traducción al español serán las de estas ediciones.

2 No solamente el mito de Dánae y su encuadre en los ritos del Año Nuevo y su re-nacimiento (Graves 1960: 243 s.), en los de “Rapónchigo” y de “La doncella Maleen” también podríamos atender las explicaciones psicoanalistas de Bettelheim (1977: 27, 161, 187-189, 209, 212, 278) o, incluso, retrotraernos a Frazer, con sus panoramas etnográficos de la reclusión absoluta de las doncellas púberes, apartadas hasta de la luz del sol (1944: cap. lx, especialmente páginas 670-682) y a Propp (1984: sobre todo los capítulos 1-4 y también passim).

3 Tatar (2012: 277) menciona a Higinio en su edición anotada, pero sin mayor especificación. Graves no hace referencia a ello; sí lo detalla Ruiz de Elvira (1975: 300).

4 Instituto de Investigación Rafael Lapesa de la Real Academia Española (2013) Corpus del Nuevo diccionario histórico (CDH) [en línea]. <http://web.frl.es/CNDHE> (Consultado 11-06-2018).

5 Hablamos de las modificaciones impuestas sobre los textos de los Grimm, entre otros, pero el propio Romanticismo no dudó en distorsionar los relatos heredados para adecuarlos a su Weltanschauung. Al revés de lo que corresponde al mito heredado y a los parámetros lógicos de la escatología, el Faust goethiano igual que el Juan Tenorio zorrillesco se salvan, por los pelos, del Infierno, al hallar gracia por intervención de la amada en el Cielo y no por su propios méritos y merecimientos, aunque Zorrilla module esa fractura con la tradición literaria haciendo que Don Juan se arrepienta in articulo mortis.

6 La cita original es: “combative contrasts emerge most clearly” and in which “the boy must be strong; a German child must be faithful and true…faithfulness is stronger than death.” The fairy tales, of course, had to be Aryan and not the narratives of “primitive exotic peoples.” One helpful text even provided the proper interpretation of Cinderella, giving a new slant to the ugly sister theme- The tale symbolizes the conflict between a racially pure maiden and an alien stepmother: “Cinderella is rescued by prince whose unspoilt instinct helped him to find the genuine Cinderella. The voice of the blood within him guides him along the right way”.

7 Recuérdese la canción Strange Fruit de Billie Holliday o algunos collages de Fata Morgana USA. The American Way of Life, que realizara Josep Renau en Alemania del Este.

8 De los cincuenta estados de la Unión, unos diecinueve conservan los azotes escolares en su legislación, mientras que Alemania prohibió los castigos físicos en los colegios a mediados de los años sesenta del pasado siglo. En el Reino Unido y por un solo voto, el Parlamento prohibió, en 1986, los azotes escolares en los colegios públicos; pero los mantuvo en los privados hasta marzo de 1998 y si, al final, los abolió, fue porque la legislación soberana de la Unión Europea le obligó a ello. Sería, pues, hipótesis verosímil que se reintrodujeran los castigos corporales en el sistema educativo británico tras su salida del ámbito legislativo comunitario.

9 El pentamerone. Lo cunto de li cunti se referirá, de ahora en adelante, como ‘Basile’. Los cuentos que Basile especifica como Jornada y Pasatiempo se indicarán con número romano la Jornada y número arábigo el Pasatiempo; luego, en este caso, la referencia sería: Basile (V, 5).