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IDENTIDADES:

UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

Joan Prat i Carós

Universitat Rovira i Virgili

La aparición del concepto de identidad en las ciencias sociales es tardía y no será hasta finales de los años sesenta del siglo XX, cuando se utiliza por primera vez (cf. F. Barth, 1969). En los setenta, C. Lévi-Strauss (1977) y R. Cohen (1978) lo retoman y en los últimos treinta y cinco años se ha convertido en uno de los conceptos estelares de la reflexión antropológica; también en un concepto paraguas que lo cobija todo o casi todo.

Aquí, y a modo de definición operacional, entenderé la identidad como aquel principio, categoría, atributo o mecanismo de clasificación social, que determina el lugar que ocupan los individuos y los grupos en su universo global. De esta forma, gracias a las marcas identitarias y a la aplicación de sistemas de afiliación o exclusión, podemos definir y situar el yo y el tú, el nosotros y el vosotros (o ellos) en el complejo mundo de interacciones biológicas, sociales, culturales o simbólicas en las que estamos insertos. O dicho de forma similar: mediante la identidad, entendida siempre como mecanismo o proceso clasificatorio (o autoclasificatorio), definimos el who is who, individual y colectivo, a partir de imágenes culturales ya existentes y de modelos referenciales previos.

EJES Y CONSTANTES DE LA IDENTIDAD:

LAS IDENTIDADES PRIMORDIALES¹

En primer lugar presentaré las identidades que calificaré de primordiales –familiar, local, étnica y nacional– para, a continuación, abordar las transversales: género, edad, clase, identidad profesional y religiosa.

a) Identidad familiar

La cría humana, a diferencia de otras especies animales, nace en un estado de absoluta indefensión y para sobrevivir necesita de los demás, de los otros. Estos otros más allegados constituyen aquello que en todas las culturas se conoce como la familia, es decir, aquella institución que acoge, protege y permite sobrevivir al infans, además de otorgarle un nombre propio y de situarlo en una red de relaciones de parentesco, dando visibilidad social al pequeño ser que ha llegado al mundo.

También todas las sociedades humanas distinguen dos grandes categorías de parientes: los consanguíneos –padres y hermanos–, que lo son en virtud del principio de filiación, y afines –suegros y cuñados– que lo son por alianza. Hace años David M. Schneider (1969), escribió un artículo seminal sobre el tema «Kinship, Nationality and Religion in American Culture: toward a Definition of Kinship», que diseña bien la constelación simbólica sobre el parentesco norteamericano y, claro está, también sobre el europeo del cual aquél deriva.

Según esta concepción, los verdaderos parientes son aquellos que lo son por «naturaleza» (es decir, por la existencia de una relación sexual que se constituye como fons et origo de la filiación entre descendientes) y que se fundamenta en la pertenencia a la misma sangre y, por extensión, a la misma carne. La otra gran categoría de parientes –los que lo son por alianza, es decir, un vínculo legal, artificial y no natural, derivado de un contrato matrimonial–, difícilmente pueden ser equiparados a los primeros. En efecto, los segundos, los llamados parientes políticos –en inglés, in law– lo son, como indica su nombre, por ley, pero entre la naturaleza y la ley (los dos órdenes básicos que según esta concepción fundamentan el parentesco), el de la naturaleza es claramente superior al orden que imprime la ley.

De cualquier forma, el parentesco en general constituye un modelo en el que confluyen ideas de unidad –la unidad de aquellos que comparten la misma sangre y están unidos por el amor– y cuyos símbolos, según Schneider proporcionan una relación difusa, de solidaridad perdurable o como él mismo dice: «they provide for relationships of diffuse, enduring solidarity» (op. cit., 1969: 120).

En otro orden de cosas, es en el seno del hogar, de la casa compartida con padres y hermanos, donde tiene lugar la primera socialización, en la que el infans aprende a hablar, a comportarse en su cotidianeidad y, en definitiva, a leer la realidad y el mundo que le rodea. La socialización es una forma de domesticación (domesticar, etimológicamente, es una forma de convertir en casero, en doméstico, un cimarrón, o sea un animal salvaje no sometido a ley y orden). Fundamentalmente, la socialización consiste en el aprendizaje y posterior interiorización de lo que Clifford Geertz (1990) denomina ethos y visión del mundo. El ethos, incluye el carácter, el tono y la calidad de vida, y también los aspectos morales y estéticos de una determinada cultura, mientras que la visión de mundo se refiere a los aspectos cognitivos y existenciales, es decir, a la concepción que sobre la naturaleza, la persona y la sociedad sustenta la misma cultura de referencia.

También Berger y Luckmann (1986) se refieren ampliamente a la socialización primaria –la que tiene lugar en el seno de la familia– y que consiste en la interiorización y apropiación de los otros significantes que asignan al infans su «lugar en el mundo». El niño, continúan dichos autores, no internaliza el mundo como uno de los mundos posibles, sino como el único mundo que existe. Y esto es así, gracias a la fuerte carga emocional que acompaña al proceso de socialización, que es vivido como algo objetivo, en el que el aprendiz (que se socializa), internaliza no sólo el lenguaje sino también los rudimentos del aparato legitimador.

La socialización, además, implica frustraciones y represiones y como señalan no sin cierta ironía Berger y Luckmann: «el animalito se defiende (...)» (1986: 226) para añadir a continuación: «El hecho de que está destinado a perder la batalla no elimina la resistencia de su animalidad a la influencia cada vez más penetrante del mundo social» (op. cit., 226).

b) Identidad local

La cría humana nace en un territorio específico –aldea, pueblo, barrio, ciudad, etc.– y está destinado a compartir no sólo con sus familiares sino con sus vecinos, que han nacido en el mismo lugar, un conjunto de rasgos tan significativos como pueden ser la misma lengua materna, una historia común, una tradición y unos códigos culturales y simbólicos relativamente homogéneos; todo lo cual tiende a generar un fuerte sentido de pertenencia, que fundamenta el sentimiento de identidad local.

Según Julian Pitt-Rivers (1954), autor de la primera monografía antropológica sobre una comunidad española, la vida en comunidades compactas genera un fuerte sentimiento colectivo de patriotismo local, que se revela a nivel semántico mediante el mismo concepto de «pueblo» que designa tanto a una localidad como a los habitantes que viven en ella. La calidad de miembro de la comunidad –«los hijos del pueblo»– se adquiere por nacimiento y se expresa a través de una serie de demarcadores grupales (santo patrón, fiestas patronales...). Todos ellos generan, por una parte, la idea sobre la unidad moral del pueblo y, por la otra, los sentimientos de hostilidad hacia el exterior. El pueblo es, en cita literal de Pitt-Rivers: «una comunidad altamente centralizada, tanto estructural como emocionalmente» (1971: 44).

Este sentimiento identitario es definido en la literatura antropológica de los años setenta y ochenta, muy interesada en este tipo de cuestiones, como «campanilismo», simbólicamente la identificación consciente de alguien con el campanario de su pueblo, es decir, el edificio que acostumbra a ser el más singular del lugar. Como ya se ha apuntado, este sentimiento de pertenencia localista al pueblo, a la «patria chica», implica la plena aceptación del código de valores que rige en el propio grupo y supone, además, una alta valoración de aquello que se percibe como propio –el etnocentrismo, en la jerga técnica– y un rechazo contundente de lo foráneo –el sociocentrismo para continuar con la misma jerga–, aunque lo foráneo puedan ser las costumbres del pueblo o ciudad de al lado, es decir, fundamentalmente idénticas a las propias.

De la misma forma que existen un conjunto de rituales –los llamados ritos de paso a los que me referiré más adelante– que tienen como función básica reforzar la identidad personal y familiar de los sujetos, también existen rituales, como las fiestas patronales y locales ya citadas, cuya misión es la de reforzar el sentimiento del nosotros local. Retengamos, también, que una de las formas privilegiadas de robustecerlo es mediante el ataque, sin contemplaciones, a la identidad comunitaria de los demás como ya hace años puso de relieve Julio Caro Baroja en «El sociocentrismo de los pueblos españoles» (1957). Posteriormente, Carmelo Lisón (1977) y Honorio Velasco (1981 y 1988) analizaron con finura la dialéctica de la identidad local.

c) Identidad étnica e identidad nacional

Mientras que la identidad familiar del sujeto le viene conferida fundamentalmente por el ius sanguinis (concepto que inicialmente tiene unas connotaciones biológicas y raciales de primer orden) y la identidad local por el ius solis (el derecho o derechos adquiridos por nacimiento en un determinado lugar), la fusión de los dos –el derecho de la sangre y el del suelo– nos conduce a otra unidad de pertenencia más amplia –el ethnos– o identidad étnica. Ethnos, que etimológicamente significa «pueblo», designa precisamente al conjunto de gente que se sienten unidos por vínculos de sangre y pertenecen a una tierra común. La dimensión de una persistencia histórica de grupo, junto con un fuerte sentimiento de identidad colectiva son los rasgos más claros que definen la etnia. Los conceptos de etnia, y sus derivados, etnicidad, grupo étnico, etc., han sido tradicionalmente utilizados en la literatura antropológica, a veces como conceptos comodines similares a «tribu» (de claras resonancias colonialistas) o «cultura», en su significado restrictivo de cultura nuer o comanche, y siempre referidos a grupos «primitivos», o por lo menos no-europeos. Actualmente, términos tales como costumbres étnicas, vestidos étnicos, música o tiendas étnicas, comidas o restaurantes étnicos, fiestas étnicas, barriadas o barrios étnicos (como el Raval, en Barcelona) hacen referencia a actividades, costumbres o rasgos culturales específicos de los grupos de inmigrantes asentados en las grandes ciudades de sociedades globalizadas.

Joan F. Mira (1985), antropólogo valenciano y uno de los pocos que ha hecho un esfuerzo de clarificación de conceptos, propone –proposición que comparto– reservar el concepto de etnia para referirnos a grupos sin territorio propio. Por ejemplo: los puertorriqueños en Nueva York, plantean un problema étnico, en Puerto Rico su problema es nacional; los judíos rusos de la antigua URSS tienen conflictos étnicos, mientras que en Israel, lo judío constituye un problema nacional: en fin, los gitanos constituyen una problemática étnica dondequiera que estén asentados, sencillamente porque no poseen territorio propio en ningún lugar del mundo.

Claudio Esteva, también interesado por la temática de las etnias y la etnicidad (1984), parece decantarse por un tipo de explicación teñida de evolucionismo en el que históricamente la etnicidad es más antigua que la nacionalidad, y ésta lo es más que el Estado. En cita textual:

La identidad étnica ha permanecido siempre como el estado de larvación necesario para constituirse con el tiempo en punto de partida para la recuperación de su voluntad nacional. Sin la etnicidad no sería posible la idea de nación, y sin ésta, la construcción del Estado carecería de ideas de fuerza para edificarse (Esteva, 1984: 8).

Si la etnia es un grupo de pertenencia que posee consciencia de identidad biológica y moral, la nación, etimológicamente de nasco o natio (nacer o lugar de nacimiento respectivamente) supone, además, la aparición de una clara consciencia territorial, con sus fronteras y demarcaciones y, por consiguiente, la emergencia de una voluntad política de diferenciación y distinción territorial, histórica, simbólica y, a menudo, también lingüística.²

La natio, o nación es, en palabras de Benedict Anderson (1997), aquella comunidad imaginada, que ofrece protección a sus hijos y les hace sentirse hermanados y cobijados de forma similar a como la familia (o incluso el pueblo) lo hacen con sus miembros de pleno derecho. De ahí que las metáforas familiares referidas al ius sanguinis y al ius solis sean tan frecuentes en los nacionalismos como el catalán y el vasco³ que postulan la relación esencial de la familia, la comunidad territorial y la nación.

Dolors Comas d’Argemir, en un buen artículo titulado «L’arbre et la maison. Métaphores de l’appartenance» (1996) desarrolla el tema partiendo de la tesis de Renan, según la cual «une nation est une famille spirituelle». De la misma forma que a una familia se puede pertenecer, como había señalado Schneider, por nacimiento o por contrato, también a las naciones uno puede pertenecer por nacimiento o por decisión voluntaria (es decir, matrimonio con algún miembro de la nación, «naturalización» del inmigrante, adquisición de la ciudadanía después de unos años de residencia, etc.). Pero como en el caso de los auténticos parientes, que según veíamos son los de sangre, los auténticos hijos de la nación son aquellos cuyo nacimiento evoca las raíces generacionales, los ancestros, la sangre común y la memoria colectiva, y todo ello vivificado por el pasado histórico y el sentimiento del volksgeist (el espíritu o alma colectiva de los nacionalistas y románticos alemanes). A través de los apellidos se perfilan el auténtico français de souche, el andorrà de soca, el català de soca-rel, el español de pura cepa y ya más alejados de la metáfora del tronco/árbol, el italiano di razza, el portugués de gema (la «gema» es la yema del huevo), el full-blooded english, etc. Concluyendo: son las mismas metáforas naturalistas que conforman el metalenguaje del parentesco las que son utilizadas en la terminología del nacionalismo político. En palabras de Dolors Comas:

La identidad nacional se apoya pues sobre la misma lógica y los mismos principios que la identidad familiar (...). Por consiguiente, como en la familia, la memoria social es un fundamento importante para el mantenimiento de la identidad colectiva (1996: 210, trad. nuestra).

Quizás es a este conjunto de identidades primordialistas –la tierra de los ancestros, la sangre común, el sentimiento de familia y de descendencia común–⁴ al que se refiere Raimon cuando canta aquello de: «qui perd els orígens, perd identitat».⁵

IDENTIDADES TRANSVERSALES

d) Identidad de género

Los humanos pertenecemos a una especie sexuada y todos los sujetos nacemos con una marca biológica bien definida: somos machos o hembras, niños o niñas, varones o mujeres.

Dicho esto, es preciso distinguir, de entrada, el sexo y el género. El sexo es biológico, anatómico, mientras que el género es cultural, social.⁶ De acuerdo con este primer azar biológico, cada quién deberá aprender a ser niño o niña en los contextos específicos en los que le ha tocado nacer y vivir. Todo parece indicar que en nuestra sociedad el aprendizaje se realiza ya desde el mismo momento del alumbramiento: la canastilla rosa o azul, los adornos del mismo color en la cunita del bebé o los comentarios de padres, abuelos, familiares o amigos enfatizando la feminidad o masculinidad del recién nacido («¡qué linda es nuestra niña!», «¡qué machote es nuestro niño!») remachan esta idea o noción básica de género.

También, y desde los primeros juegos, se estimulan los estereotipos culturales: se verá con buenos ojos que el niño sea revoltoso, agresivo y que juegue a la guerra, mientras que la niña, rodeada de muñecas y barbies deberá aprender a ser muy «femenina» y a familiarizarse con aquello a lo que la sociedad le destina (¿o destinaba?): a ser madre y a cuidar de sus hijos.⁷

En otras palabras: el sistema de géneros establece las funciones sociales reservadas a unos y otras. Como es bien sabido el papel tradicional del varón se orienta a la esfera productiva (el trabajo fuera de casa, la paternidad entendida como protección de los miembros de la familia), mientras que el rol de la mujer se sitúa en la esfera reproductiva, es decir, la madre cariñosa, bondadosa y entregada que vive por sus hijos y para su familia.

Esta doble orientación vital, expresada de forma primaria en el «hombre de cojones», librado a una darwiniana lucha por la vida y la de la «mamma», la mujer nutricia y protectora que cuida de su prole, nos lleva no sólo a los clásicos estereotipos de género, sino también a las imágenes culturales con las que el sujeto debe identificarse.

Todo parece indicar que el modelo burgués que asigna a los hombres los espacios públicos y a las mujeres los privados,⁸ ha dejado de ser mayoritariamente hegemónico. En efecto, son muchas las mujeres, burguesas o pequeño burguesas, que ya no aspiran a ser los «ángeles» o las «reinas» del hogar para entrar con fuerza en el ámbito laboral y público. Pero como señalan Joana Bonet y Anna Caballé en su betseller, Mi vida es mía. 2363 mujeres descubren su intimidad a partir de sus diarios personales, el nuevo modelo emergente aún no está bien cuajado, por lo que las contradicciones afloran por doquier. En palabras de las autoras:

Es posible que la mujer de hoy (...) sea un cruce de tradición y modernidad. Es decir, que, junto a su contundente incorporación a la esfera profesional, mantenga todavía muy vivos los lazos de dependencia a una educación (familiar, escolar, social) en la que solo cuenta el triunfo en la esfera privada: el amor de un hombre, de unos hijos (...) De ahí que los mitos que taladran el imaginario femenino no sean los de Marie Curie, Simone Weil o Virginia Wolf, sino los de Isabel Preysler, Tita Cervera o Diana de Gales, encarnaciones de un ideal inequívoco y tradicionalmente femenino (2000: 59).

e) Identidad generacional

Si el género es una construcción social, también lo es la edad. Todo sujeto nace, crece, madura, envejece y muere, y este proceso biológico implica un conjunto de aspectos fisiológicos y mentales específicos. Además, las sociedades pautan los diferentes itinerarios vitales y determinan los derechos, deberes y obligaciones adecuadas para cada grupo de edad. Carles Feixa (1996) en un artículo panorámico titulado «Antropología de las edades» escribe a modo de programa:

Todos los individuos experimentan a lo largo de su vida un determinado desarrollo fisiológico y mental determinado por la naturaleza, y todas las culturas compartimentan el curso de la biografía en períodos a los que atribuyen propiedades, lo que sirve para categorizar a los individuos y pautar su comportamiento en cada etapa. Pero las formas en que estos periodos, categorías y pautas se especifican culturalmente son muy variados (Feixa, 1996, citando a San Román, 1989: 130).

A cada edad, y a modo de ejemplo podemos pensar en nuestra propia sociedad, corresponden notables diferencias con respecto a la comida, el vestido, la higiene corporal, el dormir, el jugar, etc. Hay edades para estudiar, para trabajar, para tener relaciones sexuales, para emparejarse, para asumir obligaciones laborales, familiares, políticas, etc. Retengamos, por ahora, que la edad no deja de ser un constructo modelado por la cultura y con unas formas cambiantes según el espacio, el tiempo y el sistema social.

A menudo, las diferentes fases de la vida, además de implicar algunos cambios anatomicofisiológicos –menstruación en las mujeres, poluciones en los hombres...– vienen marcados por lo que A. Van Gennep denominó, en el ya lejano año de 1909, los ritos de paso. En la introducción a su famoso libro Les rites de passage, dejó escrito:

La vida social, sea cual sea el tipo de sociedad, consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra y de una ocupación a otra. Allí donde las edades están separadas y también las ocupaciones, este tránsito (passage) se acompaña de actos especiales. Es el mismo hecho de vivir que necesita los pasos sucesivos de una sociedad especial a otra y de una situación social a otra de manera que la vida individual consiste en una sucesión de etapas cuyos fines y principios forman conjuntos del mismo orden: nacimiento, pubertad, progresión de clase, especialización de ocupación, muerte. Y a cada uno de estos conjuntos corresponden unas ceremonias con un objetivo idéntico: hacer pasar al individuo de una situación determinada a otra situación también determinada (1981: 3-4, traducción mía).

De las diversas etapas o edades señaladas por Van Gennep dos son las que han sido privilegiadas como objeto de estudio en la literatura antropológica convencional: la de los jóvenes y la de los viejos, la juventud y la vejez. Quizás esto es así porque se trata de dos etapas simétricamente inversas. Veámoslo rápidamente.

En la fase adolescente –adolescens, etimológicamente significa «el que se duele», «el que padece»– la identidad del joven está en pleno proceso de construcción individual y social y de ahí, la rotunda importancia de los ritos de paso en las iniciaciones juveniles.⁹ El objetivo fundamental de estos rituales consiste en aportar una apoyatura ceremonial, social y pública que ratifique el buen éxito del proceso de construcción de la identidad social.

Frente a la identidad en construcción del joven, que se abre al futuro y a una vida que está por vivir, la identidad social del viejo, del anciano, supone todo lo contrario, por lo menos en las sociedades postindustriales.¹⁰ Se trata, como señala Fericgla (1992), de una identidad que se diluye, que no tiene continuidad ni identidad propia (o si la tiene es percibida como negativa) y que está abocada a la muerte. Los ritos de jubilación no dan paso a una fase vital de plenitud sino a la senilidad, percibida como algo terminal, que posee un carácter limítrofe que se intenta rehuir.

Por último, señalar que a cada edad corresponden unos grupos de edad (cohortes) con unas redes de relación específicas y también con consciencia generacional. A modo de ejemplo final podemos citar la investigación dirigida por Jesús de Miguel, La sociedad transversal (1994), en la que sujetos de tres generaciones –la de la guerra civil, y las llamadas generación del 68 y la generación X– cuentan sus experiencias en las que aflora su identidad generacional.

f) Identidad de clase e identidad profesional

Desde la revolución neolítica las sociedades humanas son sociedades estratificadas y nacer en el seno de una clase social o de otra puede suponer, de entrada, unas oportunidades vitales radicalmente distintas.

Estas diferencias pueden afectar la vivienda, la alimentación, la indumentaria, la educación, las oportunidades de formación, instrucción, laborales, etc., etc. La tesis que se deriva de aplicar esta perspectiva es que la identidad de clase es absolutamente fundamental para comprender la realidad social y que, en las sociedades de clase, el hecho de vivir en una misma comunidad, comparado con la pertenencia a una clase u otra, es una pura anécdota. O dicho de otra manera: lo que realmente forja o estructura la identidad de los sujetos es la clase social a la que pertenecen, no el lugar en el que han nacido.¹¹

Un ejemplo tan simple como contundente nos los proporciona el antropólogo portugués, Brian Juan O’Neill, en un artículo titulado «Diverging Biographies: Two Portuguese Peasant Woman» (1995). O’Neill compara las vidas de dos mujeres situadas en los dos extremos de la escala social en una pequeña aldea de la región de Tras-os-Montes. Las protagonistas de la historia son Julia (de 94 años, hija de grandes propietarios rurales) y Carolina (de 64 años, jornalera e hija de jornaleros sin tierra). Veámoslo.

Si bien el bautizo de ambas tuvo lugar en la misma parroquia, la fiesta y las ceremonias que acompañaron este primer rito de paso fueron ya distintas: solemnes para la hija de la familia pudiente y mucho más humildes para la de los jornaleros. Asimismo, la infancia de Julia transcurre en una casa grande, cómoda y distribuida en diversas estancias, mientras que la casa que siempre habitó Carolina constaba de una única pieza, con dos camastros, una lareira y sin ninguna ventana al exterior. Las dos casas estaban relativamente cerca, pero la relación de la familia de los propietarios con la de los jornaleros era mínima por no decir inexistente.

La educación de la hija de los propietarios es la de una señorita y se realiza en la propia casa y su contacto con la calle o con el mundo agrícola es nulo. En cambio Carolina, desde muy niña participa con las otras mujeres en las tareas agrícolas fuera de casa y se hace mayor en los campos. Además, en la casa de Julia hay criados y criadas que se encargan de las tareas más pesadas. Algunas de esas muchachas de servicio no tienen más de ocho o nueve años. De hecho la misma Carolina fue sirvienta en varias casas de propietarios de la misma aldea.

También cambia de forma notable el mundo social y sexual de una y otra. En las familias de propietarios el noviazgo de una hija formaba parte de las estrategias de clase para reforzar sus alianzas. La virginidad y el honor sexual de la muchacha se preservaba con una activa vigilancia por parte de los familiares (principalmente de la madre), mientras que en el caso de las clases pobres el moceo (y la desfloración o posteriores relaciones sexuales) no tenían por qué conducir al matrimonio. Siguiendo los parámetros establecidos, Julia se casó a los 29 años con un novio de toda la vida y de su clase, mientras que Carolina tuvo varios novios y también cuatro hijos de «pai incognito», ya que nunca se casó.¹²

Otras diferencias refieren al trabajo físico (importantísimo en las jornaleras de clase baja), a la «educación», en el sentido de los códigos de urbanidad y, finalmente, cómo estas más que notables diferencias influyeron en el carácter de ambas: reservado y elitista en el caso de Julia, y alegre y extrovertido en el de Carolina. El autor presenta la tesis-resumen de su ejercicio con estas palabras:

These two villagers individual life-cycles, their marital and familial universes, and their total social worlds are indeed so divergent that we are led inexorably to the question-despite their common place of residence, do they have anything in common at all? (O’Neill, 1995: 97).

La redacción del ejemplo nos ha recordado otros casos bien estudiados en la antropología española (Martínez Alier, 1968; Frigolé, 1977; 1984), pero quizás el más conocido de todos es el que ejemplifica la novela de Miguel Delibes, Los santos inocentes, llevada al cine por Mario Camus en una espléndida película del mismo título. Allí, amos y sirvientes viven en el mismo latifundio, pero sus vidas, marcadas a fuego por la identidad de clase, no son más que el reflejo, la cara y la cruz, de la relación o dialéctica del amo y del esclavo.

A finales de los años ochenta del siglo XX algunos antropólogos andaluces, encabezados por Isidoro Moreno (1991) acuñaron un nuevo concepto, el de «culturas del trabajo» como sinónimo de identidad laboral o profesional. La argumentación de Moreno es la siguiente:

Lo que se dibuja a partir del análisis de clase, son identidades de clase y culturas de clase. Pero este tipo de análisis tiene (...) varias limitaciones evidentes: (...) homogeniza excesivamente situaciones y experiencias que pueden ser muy distintas. (...) Así, braceros agrícolas, mineros, trabajadores en barcos de pesca, obreros industriales o albañiles son, sin ninguna duda, miembros de una misma clase social pero no por ello poseen una misma cultura (op. cit.: 617).

De ahí la necesidad de especificar las identidades laborales que, según Moreno, no sólo tienen repercusiones en las condiciones materiales de existencia, sino que impregnan todos los ámbitos de la vida: «desde las opciones o estrategias matrimoniales (...) hasta la forma de representarse el mundo y de expresar los sentimientos» (op. cit.: 619). Pablo Palenzuela (1995: 13), otro antropólogo de la Universidad de Sevilla, define las culturas del trabajo como: «Conjunto de conocimientos teórico-prácticos, comportamientos, percepciones, actitudes y valores que los individuos adquieren y construyen a partir de su inserción en los procesos de trabajo y/o de la interiorización de la ideología sobre el trabajo, todo lo cual modula su interacción social más allá de su práctica laboral concreta y orienta su específica cosmovisión como miembros de un colectivo determinado». En otras palabras, que a la identidad de clase corresponden una serie de subconjuntos de identidades laborales y/o profesionales que hay que tener en cuenta para explicar la construcción del sujeto y su identidad.

g) Identidad religiosa

Para determinados individuos, las identidades que acabo de presentar –familiar, local, étnica, nacional, de género, de edad y de clase o profesional–, es decir, las identidades convencionales, son algo totalmente secundario y el hecho de ser catalanes, murcianos o vascos, o de haber nacido en una familia de clase media o baja, tiene escasa importancia en sus vidas. En cambio, brilla con luz propia su identidad religiosa: se perciben a sí mismos como seres espirituales, almas inmortales cuyo único fin en la (presente) vida es el de buscar, honrar y adorar a su dios por encima de cualquier otra consideración.

En efecto, todos aquellos que creen haber escuchado la llamada divina y aceptan plenamente su vocación y conversión, reestructuran sus vidas en función de esta nueva opción religiosa que les conduce a reconstruir y reorganizar su identidad biográfica de forma radical. A menudo experimentan en sí mismos un «renacimiento» (o sea, una clara sensación de vida renovada) que cristaliza en la noción del born again, el vuelto a nacer o nacido dos veces de tantas tradiciones religiosas y sectarias. En el proceso de cambio y transformación vital que les conduce a su nueva identidad dejan atrás al «hombre viejo» para convertirse en aquel «hombre nuevo» de la conocida metáfora o parábola evangélica.

A menudo, las instituciones religiosas a las que los conversos pertenecen, son las llamadas por Lewis Coser, Las instituciones voraces (1978), es decir, aquellas que exigen una fidelidad absoluta y una lealtad sin fisuras a sus adeptos. Si pensamos, por ejemplo, en un convento de monjes cistercienses, en un ashram de una sampradaya védica, en una escuela coránica de talibanes islámicos, o en un dojo budista zen o tibetano, los devotos que allí viven son fagocitados –voluntariamente fagocitados– por la institución que les cobija a la que han delegado la responsabilidad de modelar (o remodelar) su ego, de acuerdo a su nueva identidad personal.

Uno de mis mejores informantes de otros tiempos y ahora buen amigo, es un devoto de Hare Krisna, que por encima de cualquier consideración personal o social, se considera a sí mismo como un monje de tradición védica, vaisnava. Cada día se reafirma en el objetivo que da sentido a su vida: servir y alabar a Krisna a través del canto devocional y de una vida simple y un pensamiento elevado y esa es su identidad fundamental.

OTRAS REFLEXIONES SOBRE LA IDENTIDAD

Hasta aquí he presentado los ejes y constantes de las identidades convencionales que conforman la identidad global, aquella que define al sujeto a nivel individual, social y simbólico, configurando una unidad articulada y múltiple.

¿Cómo se adquiere la consciencia de las diversas identidades? Como ya señalaba con anterioridad, a través de los procesos de internalización de las imágenes y los estereotipos que se vehiculan en los procesos de socialización. Si esto es así, propongo algunos ejemplos concretos para ilustrarlo más detalladamente. Supongamos un primer ejemplo protagonizado por el hijo pequeño de una rancia familia aristocrática orgullosa de su nombre y de sus títulos de nobleza. De buen seguro, el pequeño será presionado desde su más tierna infancia para que asuma con orgullo aquello que debe asumir: «tú eres un tal (aquí, el nombre, los apellidos y el rango de la familia) y como tal deberás comportarte siempre». Posiblemente, aunque no necesariamente, el vástago asumirá su identidad familiar y de clase y la manifestará públicamente, íntimamente convencido del privilegio de su adscripción y rango social.

Supongamos, ahora, un nuevo ejemplo en el que un niño es educado como tal –es decir, como varón– en una sociedad fuertemente patriarcal y machista (Gilmore, 1994). El padre de familia, convencido de la superioridad «natural» que corresponde a los de su sexo, es de los que mientras se afeita canta aquello de «la maté porque era mía» y sus otros hijos varones le responden con aquel otro estribillo de tango según el cual «un hombre macho no debe llorar». El cruce de melodías anima las labores de la madre y las hijas que les preparan la ropa, el desayuno, hacen las camas y dejan la casa como los chorros del oro... Muy posiblemente, en este contexto (¿andaluz, siciliano, porteño?), el pequeño hará suya la concepción que está en el ambiente de que «ser macho» es una de las cosas más importantes de este mundo y que a lo largo de su vida deberá preservar su masculinidad como un tesoro.

El tercer ejemplo que sugiero es el de un niño marroquí, palestino o afgano que nace en el seno de una familia de corte fundamentalista que le educa en la fe islámica, en su caso en una fe que no admite ni dudas ni fisuras. Posteriormente, el niño acude a una escuela coránica en donde hace suyas las palabras de Alá y de Mahoma, su profeta, de que morir por la causa del Islam es una de las mejores cosas que en esta vida puede hacer un buen musulmán. De más mayor, y con una autoconciencia de identidad religiosa monolítica, se ofrece como kamikaze suicida y se convierte en uno de los mártires de la verdadera fe, celebrado y venerado por su familia, amigos, y por su entorno fundamentalista.

En estos tres casos vistos, la instancia que confiere la identidad básica a los pequeños –identidad familiar, de género y religiosa, respectivamente– es la familia, que como he venido insistiendo es una de las grandes instituciones encargadas de conferir identidad social a sus miembros.

Pero junto a la familia hay que mencionar otras instancias como las educativas, las escuelas, que también cumplen una función similar. Esto es así en las escuelas coránicas, pero también en Eton o en los colegios del Opus Dei. En todos los ejemplos se enseña a los niños y a las niñas (bueno, en las coránicas y en Eton, no, porque no hay niñas y en el Opus, éstas están convenientemente separadas de los niños), en cualquier caso, se les inculca una forma específica de ser, de estar y de pensar, cuyo objetivo final es el de estructurar las identidades de género, de clase, religiosas, etc., de manera rotunda.

Otras dos instituciones que modelan conciencias de identidad son las iglesias –o la Iglesia, en el caso español– y el Estado. Ambas disponen o han dispuesto de un amplísimo registro de medios para educar, socializar y lavar el cerebro al personal. En la tradición católica española, la Iglesia ha hecho valer su influencia de forma directa o indirecta durante siglos. Después de la Guerra Civil, el poder socializador de la Iglesia se manifestaba por ejemplo a través de la catequesis obligatoria (y de la que nadie se libraba) y también por el control estricto que las órdenes religiosas, masculinas y femeninas, mantenían en el mundo de la enseñanza, primaria y secundaria, principalmente. Además, el peso de la ideología eclesiástica era –en muchos casos todavía es– fundamental en la administración de los ritos de paso, transmutados en los sacramentos: el bautismo, la primera comunión, la confirmación, el matrimonio y los funerales que pautan la totalidad del ciclo vital. Es decir, que todo el proceso denominado por los folkloristas de la cuna a la tumba (del bressol a la tomba) ha estado tutelado por la Iglesia desde siempre. Estos ritos de paso tradicionales tenían una doble significación muy clara: la de reforzar la identidad personal y la social de los individuos.¹³

En las sociedades modernas, la instancia que se reserva el poder legitimador por excelencia es el Estado que a través de la emisión de documentos identitarios exclusivos como el DNI, el pasaporte o el carné de conducir, certifica y legitima la personalidad de cada quién ratificando, públicamente, que alguien es el que es (y no otro).

Si miramos el Documento Nacional de Identidad, expedido por el Ministerio del Interior, observaremos que en él figuran todos los grandes ejes y constantes de la identidad ya reseñados: nombre y apellidos como expresión de la identidad familiar (reforzado por el nombre de pila de los padres); lugar de nacimiento y lugar de residencia como reflejo de la identidad local; sexo (género); edad, y no hace muchos años también la profesión, el estado civil y la confesión religiosa, por supuesto mayoritariamente católica. El documento, encabezado por un ESPAÑA con grandes letras de molde, no deja mucho margen de duda sobre lo que uno debe sentir sobre su pertenencia étnica y nacional. Una fotografía del rostro y un número personal, con una letra, acaban de diseñar el documento que por antonomasia refleja la identidad de cada quién.¹⁴ Por metonimia nuestro carné de Identidad es nuestra identidad.

La identidad, o algunas identidades, pueden ser vividas de forma densa o light. La vivida de forma densa –los tres ejemplos de los que hablaba hace poco caen de lleno en esta categoría– es aquella identidad-herencia que se percibe como algo estático, permanente, fijo e intocable y, asimismo, vehículo de esencias, raíces y demarcadores de género, de clase, de edad, de identidad local, étnica y nacional, de signo casi genético. Las posturas o discursos esencialistas, fundamentalistas y xenófobos apelan a la propia pureza identitaria frente a la contaminación de los otros. Esta supuesta pureza identitaria (que en unos casos puede referirse a la masculinidad, en otros a la españolidad o catalanidad, y en unos terceros a la conciencia católica, apostólica y romana) se autopercibe como siempre igual a sí misma, en el pasado, en el presente y en el futuro y es expresión paradigmática de identidad densa. En cambio el modelo light, frente a las identidades monolíticas y ontologizadas, tiende a presentar la identidad como un proyecto reivindicando los flujos múltiples, complejos y mutables. También el derecho de cada cual a optar por adscripciones identitarias y voluntarias de carácter fluido, cambiante o incluso aquellas aparentemente contradictorias que potencian el mestizaje y la heterogeneidad. Vivir una identidad de forma light es, en definitiva, vivirla de forma no monolítica, hegemónica y dominante, sino todo lo contrario, como un proyecto que se va construyendo día a día.

Identitas, identidad, es aquello que hace que las cosas sean idénticas a sí mismas, y una de sus grandes connotaciones apela a la complitud. La identidad es fácilmente asimilable a aquello que es auténtico, que está lleno, y también, y en palabras de Mary Douglas (1973) lo que es natural, puro y sagrado.

Quizá, la mejor manera de tener conciencia del gran poder de las identidades plenas sea observando, como en un juego de espejos invertidos, el conjunto de lo que podemos designar como identidades sospechosas o no-identidades. Por ejemplo, las identidades (marginadas) de los llamados pueblos malditos, que fueron los primeros en ser estudiados en la antropología española: los vaqueiros de alzada, de las brañas asturianas; los pasiegos de los Montes de Pas; los agotes en el Valle del Roncal; los chuetas mallorquines del viejo call judío de Palma de Mallorca; los gitanos... También las identidades (marginadas) de los estigmatizados, es decir, todos aquellos que no cumplen con los requisitos de la plena ciudadanía: delincuentes, homeless, prostitutas, niños de la calle y otros excluidos sociales, como inmigrantes, sectarios, etc. También aquí podemos mencionar las identidades adictivas, concepto derivado del de las culturas de la adicción, elaborado por Carme Romeu en un trabajo de dea (2005) y que además de drogadictos, podría incluir alcohólicos, ludópatas, etc. En tercer lugar, las identidades (marginadas) híbridas, entendiendo por tales las del mestizo, el bastardo, el homosexual, el borderline, es decir, identidades dobles y sospechosas que conducen, simbólicamente, a la impureza y a la monstruosidad.

Carmen Bernand (2001), en un hermoso artículo en el que revisa el concepto de híbrido y mestizo en la historia española de Hispanoamérica, señala que estos eran vistos como seres desleales y traidores por naturaleza, pues al pertenecer a dos naturalezas, sus límites identitarios dejan de ser claros y no están bien definidos. Es decir, la mezcla de raza, de género, de pertenencia, de clase, de religión (los famosos conversos judíos o moriscos), causa horror y se asocia a ideas de degeneración biológica y moral. Esta doble identidad (lo contrario de la «pureza de sangre» asociada, a su vez, al honor y tan alabada en la ideología española del siglo de oro) se refleja en las identidades escindidas del mestizo, criollo o del zambo, que no pertenecen a raza ninguna; también son similares las identidades escindidas del borde, del bastardo, del hijo natural, que no pertenece a familia ninguna; o las del converso –judíos, chuetas, moriscos– que a causa de su doble adscripción tampoco pertenecen a religión ninguna. En fin, la misma nebulosa del ni carn ni peix se ha aplicado al homosexual, al gay, al transexual o a la lesbiana, de los que también se afirma que no pertenecen a sexo/género ninguno...

Concluyendo: las identidades escindidas, dobles o indefinidas son sospechosas porque desafían la noción de entidad, de plenitud, de identidad (personal, social y simbólica) que como he intentado mostrar constituyen un elemento clave en la construcción del sujeto.¹⁵

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1. La primera versión de este artículo fue preparada para el seminario de un grupo de investigación, dirigido por la psicoanalista Inés Tomás. El proyecto global llevaba por título NOS-ALTRES. La construcció del subjecte. Posteriormente y, por encargo del Tradicionari (vol. X, «La cultura popular a l’inici del segle XXI») elaboré junto con Dolors Comas d’Argemir una ponencia titulada: «Cultura Popular i identitat» desglosada en dos artículos (véase bibliografía final).

2. En Prat (1991), hablaba de cuatro grandes tipos de conciencia: a) la conciencia lingüística (diferencial), b) la conciencia territorial, c) la conciencia histórica o temporal y d) la conciencia psicológica o espiritual reflejada en el volksgeist.

3. Véase, principalmente, los textos de Bestard-Camps (1995; 2000-2001; 2002, ed.); Llobera (1990, ed.; 1997; 1998) para el caso catalán y Porqueres (2001; 2002) para el vasco.

4. Sobre este sentimiento de descendencia, Llobera (1997: 297) se pregunta: «What is the bond that unites all those who form a nation?». Y su contestación es clara: «common descent».

5. Raimon, «Jo vinc d’un silenci», en Cants de pàtria, 2 vols., 1981.

6. Jordi Roca nos dirá al respecto: «el género (...) no lo heredamos, sino que lo aprendemos, porque toda sociedad ha estipulado unos papeles determinados para los hombres y las mujeres y unos mecanismos concretos para enseñárselos» (2000: 17).

7. La no adaptación de las niñas/niños al modelo de género que les corresponde preocupa a los adultos que están a su alrededor: por ejemplo, la niñita que se pasea arrogante con dos colts 45 imitando los gestos de un cowboy y con un sombrero vaquero preocupará a sus padres y abuelos que preferirían verla acunando a sus muñequitas. También la historia contraria, la del varón que en lugar de saltar, correr y pelearse, prefiere jugar con las barbies de su hermana. Los adultos intentarán, seguramente, enderezar la desviación varonil de la niña («marimacho») y también la del niño afeminado.

8. Como demuestran Comas d’Argemir y su equipo en Vides de dona (1990), las mujeres de clases populares no podían adoptar el modelo burgués por razones económicas y su salario era tan importante como el del marido para las economías domésticas.

9. Véase el trabajo de DEA de Joana Pàmies «El adolescente... Un sujeto que inicia la búsqueda de sí mismo» (2005). Doctorado de Antropología Urbana, URV.

10. Como es bien sabido en las sociedades preindustriales, la vejez es un signo de prestigio y el anciano es respetado por su sabiduría y experiencia acumuladas a lo largo de los años. La autoridad del viejo no se discute.

11. Existe una polémica famosa entre L. Dumont, antropólogo francés, y Srivinas, antropólogo hindú, sobre la importancia de la casta o la comunidad en el sistema social indio. Mientras que Dumont considera que la casta es el eje de la vida social, Srivinas defiende la importancia de la comunidad. Frigolé, realizó una buena presentación de la polémica en su artículo «Algunas consideraciones sobre las unidades de análisis cultural» en Jiménez Núñez (ed., 1975).

12. Según señala O’Neill casi el 50% de los hijos de jornaleros son ilegítimos (exactamente el 47% de los bautizados desde 1870).

13. Algunas de estas ceremonias han perdido la fuerza que habían tenido y otras se han modificado substancialmente, pero quizás aquello que resulta más significativo es la superposición a los ritos de paso tradiciones de un sistema jurídico que marca los derechos, los deberes y las obligaciones individuales y sociales de cada quien, según la edad. Así, de los pocos meses a los 3 años, la criatura puede ser llevada a la guardería, pero sin carácter obligatorio, de los 3 a los 6 años, la etapa escolar conocida como parvulario, que tampoco es obligatoria a pesar de que mucha gente así lo crea. De los 6 a los 16 es la etapa de la plena escolarización con carácter obligatorio; los 16 constituyen una encrucijada importante ya que determina la continuación de los estudios o la entrada en el mundo laboral; los 18 (hasta no hace mucho tiempo eran los 21) marca la mayoría de edad que con diversas intensidades y fases, se alarga hasta los 65, edad de jubilación, e inicio de la llamada tercera edad.

14. No hace mucho, quien redacta estas líneas fue a comprar a una gran superficie y cuando ya estaba arrastrando el carrito hacia el coche, el guardia de seguridad del establecimiento salió precipitadamente exclamando: «¡Señor, señor... su identidad!» y con una sonrisa entregó el DNI, la Visa y el carné de Oro del Caprabo que habían sido olvidados en una de las cajas registradoras. Por asociación de ideas he recordado una multa de tráfico en la autopista por exceso de velocidad cuando el guardia civil que dio el alto me espetó un seco: «¡Identifíquese!».

15. El tratamiento de la temática de la identidad en las ciencias sociales desde tres grandes perspectivas –la identidad como Esencia, la identidad como Ficción y la identidad como Construcción social– puede consultarse en Prat (2007: cap. 7).