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Capítulo 2

La toma de consciencia lingüística

Desde hace casi doscientos años, la llamada «toma de consciencia lingüística» o «giro lingüístico» ha discurrido como una suerte de tradición relegada, eclipsada por la gran tradición formalista-estructuralista que principia con Ferdinand de Saussure y los formalistas rusos y checos, y desemboca en buena parte de los lingüistas de nuestros días. Se trata, como se verá, de un tema complejo y decisivo —de hecho, para muchos, el más importante de la filosofía¹—, que no es posible abordar en su integridad aquí. Sí que podemos, no obstante, exponer los términos básicos de la discusión, imprescindible para nuestros propósitos.

Si la tradición dominante concibe el lenguaje como un instrumento —ciertamente complejo, pero herramienta y vehículo al cabo— que permite expresar el pensamiento previa y autónomamente formado en la mente, la tradición relegada considera que pensamiento y lenguaje, conocimiento y expresión son esencialmente una y la misma cosa. Tal intuición fundamental la formuló por vez primera el filósofo Wilhem von Humboldt en 1805, en sus cartas a Wolf. En su obra Lenguaje y realidad, Wilbur Marshall Urban alude así al descubrimiento de Humboldt:

Como para Locke, también para Humboldt el lenguaje y el conocimiento son inseparables. Pero lo importante para él está en que el lenguaje no sólo es el medio por el cual la verdad (algo conocido ya sin el instrumento del lenguaje) se expresa más o menos adecuadamente, sino más bien el medio por el cual se descubre lo aún no conocido. Conocimiento y expresión son una y la misma cosa. Esta es la fuente y el supuesto de todas las investigaciones de Humboldt sobre el lenguaje.²

Así pues, el lenguaje no es meramente el vehículo o la herramienta con que damos cuenta de las ideas previamente formadas en nuestra mente: estas se forman solo en la medida en que son verbalizadas. A la sombra de las revolucionarias ideas de Humboldt sobre la identidad entre lenguaje y pensamiento, la otra tradición lingüística a que aludíamos líneas antes —proseguida sobre todo por Nietzsche, pero también, en el siglo XX, por autores como Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Edward Sapir, Benjamin Lee-Worf, Mijail Bajtin, Hans Georg Gadamer, John L. Austin, George Steiner, Emilio Lledó o José María Valverde, entre otros— ha caído en la cuenta de algo esencial: que no hay pensamiento sin lenguaje, sino pensamiento en el lenguaje; y que, a fin de cuentas, la experiencia es siempre pensada y sentida lingüísticamente. De acuerdo con Valverde, se trata de

algo elemental y perogrullesco para todos una vez que se cae en ello, pero que la cultura no ha empezado a reconocer conscientemente hasta el siglo XIX, en un proceso que todavía está extendiéndose entre pensadores y escritores. Se trata, simplemente, de que toda nuestra actividad mental es lenguaje, es decir, ha de estar en palabras o en busca de palabras. Dicho de otro modo: el lenguaje es la realidad y la realización de nuestra vida mental, a la cual estructura según sus formas —sus sustantivos, adjetivos, verbos, etc.; su sintaxis, tan diversa en cada lengua; sus melodías de fraseo… La realidad, entonces, no es que —como se suele suponer entre muchas personas cultas— haya primero un mundo de conceptos fijos, claros, universales, unívocos, y luego tomemos algunos de ellos para comunicarlos encajándolos en sus correspondientes nombres; por el contrario, obtenemos nuestros conceptos a partir del uso del lenguaje. Ciertamente, casi nadie suele ocuparse de ello, porque solemos dar el lenguaje por supuesto, como si fuera natural, lo mismo que el respirar.³

Conocemos el mundo, siempre de modo tentativo, a medida que lo designamos con palabras y lo construimos sintácticamente en enunciados, es decir, a medida que y en la medida en que lo empalabramos.⁴ Más allá de la percepción sensorial inmediata del entorno o del juego interior con las sensaciones registradas en la memoria, el mundo adquiere sentido según lo traducimos lingüísticamente; de otro modo, solo sería para nosotros una barahúnda incoherente de sensaciones —táctiles, olfativas, visuales, acústicas, gustativas— suscitadas por el entorno más inmediato aquí y ahora. El lenguaje es, a semejanza de la célebre parábola con que Kant da inicio a su Crítica de la razón pura, el aire que el pájaro del pensamiento precisa para elevarse por encima de la mera percepción sensorial de lo inmediato; el pájaro topa con la resistencia del aire, pero es esta, justamente, la que le permite volar. Pensar, comprender, comunicar quiere decir inevitablemente abstraer y categorizar lingüísticamente: transubstanciar en palabras y enunciados las percepciones provenientes de la realidad externa y las sensaciones y emociones procedentes de la realidad interna, y en seguida articular esos sonidos significantes en enunciados más complejos.

La intuición fundacional de Humboldt fue perfilada y ahondada décadas más tarde por Nietzsche, quien añadió a la anterior una nueva intuición capital: que, además de inseparable del pensamiento, el lenguaje posee una naturaleza esencialmente retórica; que todas y cada una de las palabras, en vez de coincidir con las «cosas» que pretenden designar, son tropos, es decir, alusiones figuradas, saltos de sentido que traducen en enunciados inteligibles las experiencias sensibles de los sujetos. En los apuntes para el «Curso de Retórica» que impartió en 1872–1873, Nietzsche escribió:

lo que se llama «retórico» como medio de arte consciente, estaba activo como medio de arte inconsciente en el lenguaje y su devenir, más aun, que la retórica es una continuación de los medios artísticos situados en el lenguaje, a la clara luz del entendimiento. No hay ninguna naturalidad no-retórica en el lenguaje, a que se pudiera apelar: el propio lenguaje es el resultado de artes puramente retóricas. La potencia que Aristóteles llama retórica, de encontrar y hacer valer en cada cosa lo que influye y causa impresión, es a la vez la esencia del lenguaje: éste se refiere tan escasamente a la verdad como la retórica; no quiere enseñar, sino transmitir una excitación y percepción subjetivas a otros. El hombre, al formar el lenguaje, no capta cosas o procesos, sino excitaciones: no transmite percepciones, sino copias de percepciones. […] No son las cosas las que entran en la conciencia, sino la manera como nos relacionamos con ellas, el phitanón. La plena esencia de las cosas no se capta nunca. […] Como medio artístico más importante de la Retórica valen los tropos, las indicaciones impropias. Todas las palabras, sin embargo, son tropos, en sí y desde el comienzo, en referencia a su significado.⁵

Llegado a este punto, a Nietzsche le fue posible abordar radicalmente el modo en que el lenguaje da cuenta de lo real. Eso que llamamos «realidad objetiva» no sería sino un lugar común, un acuerdo intersubjetivo resultante del pacto entre las realidades subjetivas particulares. Instalados en el ufano sentido común, convenimos en creer que existe una Realidad objetiva; y en seguida, sentada esa premisa de opinión (dóxa), nos apresuramos a convenir también que es posible conocerla inequívocamente, establecer la Verdad. Tal silogismo verosímil tiene en nosotros un efecto indudablemente consolador: separa objeto de sujeto, y afirma que este es capaz de alcanzar un conocimiento objetivo sobre aquel. Así reza la creencia habitual: ahí afuera existe una Realidad dada, objetiva, externa e inamovible, y aquí adentro, unos sujetos capaces de reproducirla mediante el pensamiento y de comunicarla a través del lenguaje.

Pero Nietzsche, agudamente consciente de la identidad entre pensamiento y lenguaje y de la índole retórica de este, puso en entredicho la creencia vigente de «verdad». No, desde luego, negando la existencia de la realidad, sino afirmando que el conocimiento que de ella es factible alcanzar es siempre imperfecto, tentativo, borroso: se lleva a cabo partiendo de sensaciones que cobran sentido solo en la medida en que son transubstanciadas lingüísticamente. De manera que nuestro conocimiento de esas realidades externas y de nuestras realidades internas es siempre un tropismo, un salto de sentido, una genuina e inevitable traducción. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche aplicó su bisturí a la disección de la idea vigente —vigente también hoy, quiero decir— de Verdad:

Ahora se fija lo que en lo sucesivo ha de ser «verdad», esto es, se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y vinculante, y la legislación del lenguaje da también las primeras leyes de la verdad; pues aquí surge por primera vez el contraste entre verdad y mentira. […] ¿Qué es, pues, la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en resumen, una suma de relaciones humanas, poética y retóricamente elevadas, transpuestas y adornadas, y que, tras largo uso, a un pueblo se le antojan firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han desgastado y han quedado sin fuerza sensorial; monedas que han perdido su imagen y ahora se toman en cuenta como metal, ya no como monedas. Seguimos siempre sin saber de dónde procede la tendencia a la verdad, pues hasta ahora sólo hemos oído hablar de la obligación que plantea la sociedad para existir: ser veraces, esto es, emplear las metáforas usuales; o sea, expresado moralmente, la obligación de mentir según una firme convención, de mentir en rebaño, en un estilo vinculante para todos.⁶

De manera que afirmar la existencia de una Realidad objetiva sobre la cual es posible establecer una Verdad inequívoca no deja de ser, si bien se mira, una consoladora creencia de sentido común, tercamente sostenida por doctos y legos. Tal creencia participa de la esfera de la opinión común (dóxa), no del conocimiento filosófico y científico (episteme), inevitablemente relativo y relativizador, sometido a enmienda constante —excepto cuando se mira religiosamente a sí mismo.⁷ Y, en tanto que creencia, se apoya, parafraseando a Aristóteles en la Retórica, en lo verosímil (eikós), esto es, en la opinión más generalizada o habitual, compartida por la mayoría.⁸

Así pues, si no existe una Realidad objetiva cognoscible verdaderamente, ¿debemos entonces caer en un desesperado nihilismo? En absoluto: no existe una realidad —ni una verdad—, aunque sí múltiples realidades particulares, múltiples experiencias, de cuya puesta en común surge ese género de acuerdos que denominamos «verdades». Y cada experiencia particular está hecha en gran parte de palabras —esta es la gran lección de los poetas del verso y de la prosa—, vivida sobre todo con y en palabras; ellas hacen inteligibles las imágenes recordadas o imaginadas, las sensaciones y los instintos, el hervidero confuso y gaseoso que conforma la vida mental no lingüística. De acuerdo con la célebre «hipótesis Sapir-Whorf»:

We dissect nature along lines laid down by our native languages. The categories and types that we isolate from de world of phenomena we do not find there because they stare every observer in the face; on the contrary, the world is presented in a kaleidoscopic flux of impressions which has to be organized by our minds —and this means largely by the linguistic systems in our minds. We cut nature up, organize it into concepts, and adscribe significances as we do, largely because we are parties to an agreement to organize it in this way —an agreement that holds throughout our speech community and is codified in the patterns of our language. The agreement is, of course, an implicit and unstated one, but its terms are absolutely obligatory; we cannot talk at all except by subscribing to the organization and classification of data which the agreement decrees.⁹

No existe una sola realidad objetiva externa a los individuos, sino múltiples realidades subjetivas, innúmeras experiencias. Y tales realidades adquieren sentido para uno y son comunicables para los demás en la medida en que son verbalizadas: engastadas en palabras y vertebradas en enunciados lingüísticos. Los límites del mundo de cada cual están definidos primordialmente por los límites del lenguaje con y en el que aprehende, vive el mundo: su mundo.¹⁰

La experiencia, más allá de la simple pero imprescindible percepción sensorial, es sobre todo —aunque no solo— experiencia lingüística. No existe interrupción drástica entre subjetividad y objetividad, esto es, entre el aquí adentro subjetivo de cada uno y el ahí afuera intersubjetivo de todos, precisamente porque existen tantas realidades como experiencias individuales, y porque la vida mental de todos habita dentro de ese medio a la vez íntimo y social que es el lenguaje. Así, de acuerdo con Cassirer,

Para Humboldt el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo.¹¹

La comunicación es, vista así, el acto de poner en común las experiencias particulares mediante enunciados, con el fin de establecer acuerdos intersubjetivos sobre el «mundo compartido», el conjunto de mapas que conforman la cartografía que por convención cultural llamamos «realidad». Y la cultura, la paulatina decantación de esos enunciados lingüísticos e icónicos, que en la medida en que son colectivamente asumidos van formando un humus: sedimento común para uso consciente e inconsciente de todos. Tal sedimento configura la tradición cultural que empapa a los individuos de modo inevitable, lo sepan o no, lo quieran o no.¹²

Del significado al sentido

De la consciencia lingüística se desprende una distinción —imprescindible pero harto infrecuente— entre los conceptos de significado y sentido, que a mi entender tiene importantes consecuencias para el estudio semántico de los productos mediáticos. Pero antes procede una aclaración.

El concepto clásico de significado, manejado habitualmente por la lingüística y la semiótica estructuralistas, padece in nuce un defecto congénito: designa el contenido semántico referido canónicamente por el significante —lo denotado—, al cual se le añade, a lo sumo, algún otro u otros contenidos subsidiarios —lo connotado. Cesare Segre resume así esta concepción: «El término connotación se contrapone a denotación porque designa cualquier conocimiento suplementario respecto al puramente informativo y codificado de la denotación».¹³

Al concebir, desde Saussure, el signo como rigurosamente arbitrario, se postula la existencia de un significante uncido a un significado canónico y fijo, independiente de las circunstancias y el contexto de la comunicación. Semejante concepción estática del signo es plenamente congruente con la lingüística saussuriana, para la que la langue abstracta y normativa es el verdadero objeto de la lingüística científica, no así la parole concreta, siempre inabarcable en su diversidad de manifestaciones, siempre fluida y cambiante, incesantemente renovada por los hablantes en sus innúmeros intercambios lingüísticos.

De las limitaciones de esta concepción —muy extendida todavía entre universitarios y educadores— da cuenta el esfuerzo que desde la lingüística y la semiótica contemporáneas se ha hecho para vindicar la importancia del receptor o destinatario en la compleción del significado: la reciente pragmática aparece como disciplina susceptible de completar lo que semántica y sintaxis —las dos facetas tradicionales de la lingüística— dejaban intocado. Los signos son codificados por el emisor mediante significantes cuyos significados van más allá de las meras convenciones léxicas: al decodificar, el receptor —el lector in fabula de Eco— colabora decisivamente en la creación del significado final, pues aplica a los signos que recibe sus propias expectativas, hábitos y creencias, amén de una retahíla de condicionantes derivados del cotexto, del contexto y de la circunstancia en que se produce el acto de comunicación.¹⁴

Para la pragmática, entonces, una simple frase como «El gato bebe leche» es algo más que una articulación sintáctica de signos cuyo significado literal es que un mamífero felino digitígrado ingiere por su gaznate el fluido alimenticio y blanco con que es amamantado: en un contexto y circunstancia precisos, y ante un interlocutor específico, puede ser una contraseña de espías o una procaz invitación a los humores del lecho. El sentido real connotado, siempre concreto, puede ser muy diferente del significado literal denotado.¹⁵

Y aquí es menester afirmar con énfasis que el hiato que separa el significado canónico de un signo del sentido de un enunciado concreto constituye un territorio semántico de extrema complejidad e importancia, justamente el espacio de la comunicación humana efectiva. Un dinamismo semántico donde confluyen y entran en diálogo las intenciones y expectativas de los agentes comunicativos —ya no puede hablarse de papeles fijos de emisor y receptor, sino de turnos de habla—, las convenciones semióticas y, en último pero no menos importante lugar, el contexto y la circunstancia concretos en que cada enunciado se produce cooperativamente.

Sin embargo, como probablemente se temían Saussure y sus epígonos, el estudio del sentido —de esa gran porción de significado que va más allá de la denotación— no se compadece con formalizaciones fáciles y expeditivas. En rigor, si el significado es convencional, fijo y hasta cuantificable por los hacendosos analistas del discurso, el sentido desborda cualquier intento de contabilidad: aunque se apoya en la articulación de los significados convencionales, es complejo y enormemente versátil, una suerte de fluido incesantemente creado y recreado por el diálogo de enunciados que establecen los interlocutores.¹⁶ Hasta el punto de que solo es aprehensible cualitativamente, mediante el auxilio de operaciones interpretativas cuya complejidad va desde el guiño en la charla cotidiana hasta los intrincados vericuetos alumbrados por la hermenéutica filosófica.

Tal inevitable aprehensión cualitativa del sentido se debe aún a otro hecho esencial: a diferencia del significado, concebido como un concepto fijo, hipercodificado, abstracto y —por así decirlo— inmaterial y asensorial, el sentido es mutable, hipocodificado, concreto, material y sensorial. Nos hallamos, como es notorio, no ya en el territorio ideal de la langue, sino en el muy real y complejo de la parole, con su estimulante diversidad.

De la langue a las paroles

Los signos poseen significados convencionalmente atribuidos, de ahí la existencia de los diccionarios y de los repertorios sígnicos especializados; pero los enunciados reales que los hablantes producen y reproducen incesantemente, en cambio, adquieren sentido dialógicamente, en el acto mismo de la comunicación. Un sentido que depende del modo en que los interlocutores, habitantes de su medio lingüístico —hablan el lenguaje, son hablados por él— piensan y sienten lo que dicen en el contexto y circunstancia precisos en que empalabran, a la luz de los sentidos previamente acuñados en su cultura: articulan enunciados cuyo significado canónico está continuamente teñido y constreñido por figuras y tropos que configuran la experiencia sensorial y sensible de los hablantes.¹⁷

La misma reverberación semántica de la palabra sentido nos ofrece las pistas necesarias: el enunciado se oye —se sent, en lengua catalana— y se siente; no solo se entiende su significado convencional y abstracto, sino que se comprende su significado concreto hic et nunc, la sutil textura de motivos, actitudes, intenciones, efectos y, en fin, matices conceptuales y sensoriales que conforman su sentido. Por fin, este término conlleva una última acepción: se siente ante, por, contra o con algo o alguien, el sentido nace y se crea en neta socialidad, en permanente coloquio con otros sujetos.

Este es el momento de recordar que, desde sus orígenes, la retórica afrontó los problemas, las técnicas y las situaciones de comunicación relacionados tanto con el sentido de los enunciados como con las condiciones de la enunciación. Tekhné capaz de producir textos eficaces, pero también delicada y aguzada herramienta de análisis de los enunciados producidos, la retórica iluminaba mediante su extenso repertorio de figuras y tropos las muy distintas posibilidades semánticas del empalabramiento. Hoy sorprende el olvido al que durante siglos fue relegada, y aún más la condescendencia con que muchos semióticos y analistas del discurso tienden a hablar de ella —como un mozalbete infatuado que, ignorante de su ignorancia, menosprecia el saber que podría emanciparle de sus pezuñas.

En el mejor de los casos, los enfoques pragmáticos hoy en boga apuntan tímidamente en una dirección que la antigua pero de ningún modo vieja retórica desarrolló amplísimamente durante siglos de modo, en mi opinión, mucho más comprehensivo. La búsqueda del sentido de los enunciados mediáticos y periodísticos cuenta, así, con un auxiliar de inestimable utilidad, capaz de identificar y de explicar su dinamismo semántico. Un auxiliar, además, singularmente dotado para afrontar las diversas dimensiones de tales enunciados: la invención y el hallazgo de los argumentos y de los temas (inventio), la disposición de las partes del discurso (dispositio), los sutiles rasgos de estilo y expresión con que este se encarna (elocutio), los variados modos en que puede ser puesto en juego (memoria y actio); nada menos, en fin, que la entera configuración temática, sintáctica, semántica y pragmática de los enunciados realmente existentes, de esas innúmeras paroles tan temidas por la plana mayor de los lingüistas y semiólogos de nuestro siglo.¹⁸

Naturaleza logomítica del lenguaje

Conviene señalar que la concepción usual de significado —en última instancia deudora de la carencia de consciencia lingüística— descansa además en una creencia, muy extendida entre doctos y legos, acerca de la naturaleza lógica del lenguaje: la que piensa la palabra exclusivamente como logos, es decir, como concepto abstracto, racional, referencial, asensorial y denotativo. Una creencia que es, como diría Nietzsche con palabras antecitadas, una de esas «ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han desgastado y han quedado sin fuerza sensorial» a fuer de usarse como moneda corriente.

En cambio, la idea de sentido que aquí proponemos se apoya en una concepción logomítica del lenguaje, esto es, en la consideración de que la palabra, radicalmente y sin remisión, es a la vez logos y mythos: aúna concepto abstracto e imagen sensorial, razón y representación, denotación precisa y connotación sensible, referencia analítica y alusión sintética, efectividad y afectividad.¹⁹

El sentido común suele considerar el lenguaje no solo como mero vehículo o instrumento de comunicación capaz de encapsular los pensamientos previamente formados en la conciencia, sino también como una suerte de articulación lineal y monodimensional de sonidos abstractos, una especie de cadena formada por eslabones enlazados. Reducido a esta imagen —seguramente tan antigua como la escritura, aunque reforzada en nuestra época por la hegemonía del estructuralismo— el lenguaje es visto como simple vehículo transportador de conceptos, cual tren de mercancías que mediante sus vagones contenedores (significantes) transporta diversos contenidos (significados). La relación que se establece entre tales significantes y significados es lógica, esto es, unívoca y precisa: sígnica.

Nótese bien que tal concepción lógica del lenguaje descuida su índole logomítica: el hecho decisivo de que las palabras, más que signos límpidos y unívocos, son símbolos alusivos, sugerentes y polisémicos, equívocos. Al concebir el lenguaje como retórico, Nietzsche nos dice que la palabra es expresión y representación en vez de reproducción, y además que tal expresión posee un carácter inevitablemente figural, es decir, metafórico-simbólico. La palabra es siempre tensión entre el concepto unívoco (logos) y la imagen equívoca (mythos), expresa siempre de modo figurado: imperfecto e incompleto, alusivo y borroso. Por mor de su naturaleza eminentemente simbólica, el lenguaje a un tiempo revela y oculta, alumbra, insinúa y oscurece: hay una zona de claroscuro inevitable entre las palabras y su sentido.²⁰ En palabras de Octavio Paz:

Cualquiera que sea el origen del habla, los especialistas parecen coincidir en la «naturaleza primariamente mítica de todas las palabras y formas del lenguaje…». La ciencia moderna confirma de manera impresionante la idea de Herder y los románticos alemanes: «Parece indudable que desde el principio el lenguaje y el mito permanecen en una inseparable correlación… Ambos son expresiones de una tendencia fundamental a la formación de símbolos: el principio radicalmente metafórico que está en la entraña de toda función de simbolización». Lenguaje y mito son vastas metáforas de la realidad. La esencia del lenguaje es simbólica porque consiste en representar un elemento de la realidad por otro, según ocurre con las metáforas. La ciencia verifica una creencia común a todos los poetas de todos los tiempos: el lenguaje es poesía en estado natural. Cada palabra o grupo de palabras es una metáfora. Y asimismo es un instrumento mágico, esto es, algo susceptible de cambiarse en otra cosa y de trasmutar aquello que toca: la palabra pan, tocada por la palabra sol, se vuelve efectivamente un astro; y el sol, a su vez, se vuelve un alimento luminoso. La palabra es un símbolo que emite símbolos. El hombre es hombre gracias al lenguaje, gracias a la metáfora original que lo hizo ser otro y lo separó del mundo natural. El hombre es un ser que se ha creado a sí mismo al crear un lenguaje. Por la palabra, el hombre es una metáfora de sí mismo.²¹

Así pues, en cuanto simbólico, el lenguaje nombra, designa, alude y sugiere. No es solo concepto racional, sino también imagen y sensación. Es posible que la terca confusión entre lenguaje y escritura sea la causa de la concepción del lenguaje como simple articulación significante, al modo de esas ristras de palabras que emanan de los personajes en las viñetas del cómic. Pero el lenguaje es, en realidad, algo mucho más complejo y polifacético: además de sonidos suscita imágenes, texturas, colores, olores y sabores; no es simple línea acústica monodimensional, sino una suerte de medio sensorial tridimensional²² compuesto de estratos lábiles; es razón y además imagen y sensación: figuración. Más allá de las designaciones precisas, los sentidos que las palabras suscitan tienen una marcada carga intuitiva y sensible, hasta el punto de que en la propia índole logomítica del lenguaje reside toda posibilidad de despliegue de sus diversas facultades y funciones.

Al afirmar que el lenguaje es mítico amén de lógico, es decir, a un tiempo abstractivo y figurativo, estoy reivindicando que las palabras son, además de designaciones abstractas, imágenes sensoriales: que el lenguaje, por decirlo de modo elocuente, tiene una doble textura, acústica y visual. La lingüística y la estilística ortodoxas suelen reconocer, a lo sumo, que existe una figura retórica llamada imagen, emparentada con la metáfora y la sinestesia, pero no que las palabras son imágenes, así mismo. Repárese, no obstante, en que no son imágenes icónicas, como las generadas por los media y sus tecnologías, sino imágenes mentales.²³ El vocablo «imagen» es, a no dudarlo, menos transparente y más complejo de lo que parece a primera vista: en latín, imago significa a la vez «imagen» e «idea o representación mental»; también en latín, idolum vuelve a significar «imagen»; y en griego, idea quiere decir «imagen ideal de un objeto».²⁴ Aunque no es aceptable el recurso trillado a las etimologías fáciles para desentrañar el asunto que nos ocupa, nos hallamos ante una encrucijada repleta de insinuaciones.

Esa imago latina que es a un tiempo «imagen» e «idea o representación», ¿no nos da acaso la clave para desentrañar la cuestión que tratamos de elucidar? ¿No es cierto acaso que las palabras, por su condición logomítica, por su tensión inevitable entre abstracción y sensorialidad, tienen una dimensión inevitablemente configuradora, imaginativa? ¿Y no se desprende de ahí acaso que al empalabrar la «realidad», los sujetos no hacen sino imaginarla? Este es, a mi juicio, el hecho decisivo, derivado de esa concepción nietzscheana acerca de la complexión retórica del lenguaje sobre la que venimos reflexionando: que al hablar, al decir, los sujetos inevitablemente ideamos, a saber, imaginamos la «realidad» que vivimos, observamos, evocamos o anticipamos; que toda dicción humana es, siempre y en alguna medida y manera variables, también ficción; que no es que uno de los modos posibles de la dicción sea la ficción —junto a la llamada «no ficción» y sus géneros, pongamos por caso—, sino que dicción y ficción son constitutivamente una y la misma cosa; y que el reto para los estudiosos, en todo caso, consiste en discernir cuáles son los grados y las modalidades en que esa ficción constitutiva de toda dicción se da en la comunicación realmente existente.

Siguiendo a Ernst Cassirer,²⁵ podemos afirmar que la entraña densa y plural de las palabras contiene todas las posibilidades de la dicción humana: la ciencia, la filosofía, el sentido común, el arte, la poesía, el mito… Y, siguiendo aquí nuestra propia intuición, añadiremos que es en las entretelas mismas del lenguaje donde arraiga y se agazapa la ficción: que toda palabra, toda dicción es, siempre y necesariamente, ficción inevitable, insoslayable fabulación.

Dicción, ficción y facción

De acuerdo con el giro lingüístico y con sus corolarios, en efecto, la locución «no ficción» se revela infundada. Debe decirse, en cambio, que los diversos géneros y modalidades que engloba son capaces de producir, en el mejor de los casos, mimesis verosímiles de «lo real», conformadas según las posibilidades y límites que toda dicción impone. Ello es así, para empezar, porque están sujetas a la triple mediación ya mencionada: son lingüísticas, retóricas y narrativas, y por consiguiente no traen los sucesos y cosas cual han sido, ni les es dado re-producirlos, es decir, producirlos tal como eran de nuevo. Tan solo les es posible representarlos a posteriori, intentando recuperar lo sin remedio perdido —lo que ya es pasado— mediante su mutación en otra entidad de distinta índole: no ya sucesos efectivamente ocurridos, sino virtualidades lingüísticas e icónicas que, en el curso de los intercambios comunicativos, son tomadas por plausibles, verosímiles verdades.

Un caso concreto servirá de elocuente ilustración. Cuando Norman Mailer documenta y escribe su extensa novela-reportaje La canción del verdugo, no ofrece a sus lectores una reproducción ni un calco del encarcelamiento y ejecución del homicida Gary Gilmore, sino una representación de esos hechos ya sucedidos mediante el lenguaje, novelísticamente configurado. Detengámonos un instante a considerar lo dicho, y reparemos en dos matices que, aunque trascendentes, suelen pasar inadvertidos. El primero es que representar quiere decir volver a presentar, hacer de nuevo virtualmente presente lo que en realidad es irrecuperable pasado, esto es, algo ya ocurrido que no existe más ahora y aquí, y que por ello mismo no puede ser otra cosa que «presente de pasado», en términos memorables de Agustín de Hipona: pretérito hecho presencia por mor de los signos y símbolos con que es recreado. Y la segunda, que ese hacer presente lo ausente es posible gracias a la mediación de las palabras, idóneas para remedar la lingüisticidad de las acciones y hechos pasados —ya que una enorme cantidad de ellos están mediados por el verbo, y pueden, por consiguiente, ser expresados con relativa fidelidad por él—, aunque mucho más torpes y limitadas a la hora de traducir los aspectos no lingüísticos de esos mismos hechos y acciones: de transubstanciar en enunciados verbales el cuerpo y la materia, la luz y la textura, el deseo y el dolor, la calidez y la frialdad, la fuerza y el gesto.

De manera que Mailer ofrece al lector una recreación exclusivamente lingüística —y retórica y narrativa, claro es— de acontecimientos ya desvanecidos que fueron en su origen lenguaje, pero también otras cosas. Lo mismo puede decirse de Todos los hombres del presidente, de Robert Woodward y Carl Bernstein; o de Película, de Lillian Ross; o de Archipiélago Gulag, de Alexandr Soljenitsin; o de Despachos de guerra, de Michael Herr, por citar algunos ejemplos de prestigio espigados entre muchos otros posibles. La lista podría ser llegar a ser incontable, pero aumentarla no alteraría la idea esencial que ilustra.

En todos esos casos cabe observar, además, la decisiva labor que ejerce la narratividad. Pretendidamente «no ficticios» —desprovistos de aliños imaginativos y ajustados a los hechos sucedidos—, todos esos textos de carácter y voluntad documental son configuradores, no obstante, ya que gracias a sus respectivas tramas hacen concordar lo discordante, y atan los hilos dispersos del acontecer mediante una puesta en relato. Ello es así porque identifican y eligen un puñado de motivos —acciones, fragmentos de habla, vivencias— entre los incontables que el acontecer genera. Y, acto seguido, los cosen por medio de tramas —argumentativas y argumentales— que les confieren sentido: origen y fin, motivo y finalidad, contexto y transcurso. Sea de forma tácita o explícita, tanto las argumentaciones persuasivas como los argumentos narrativos proponen un por qué, un cómo y un para qué plausibles, es decir, un marco explicativo que ilumina la comprensión de la historia configurada. El acaecer singular que irrumpe es contextualizado, dotado de sentido y convertido en «hecho» gracias a ese marco preexistente y genérico; y la vigencia y validez de tal marco, a su vez, son sancionadas por el hecho que acaba de producirse.

A fin de ilustrar este razonamiento, vale la pena evocar el trabajo del new journalist Hunter S. Thompson en su reportaje novelado Los Ángeles del Infierno. Al investigar la vida cotidiana de la célebre tribu periurbana, Thompson identificó y seleccionó ingredientes de contenido —temas y motivos, semblanzas y descripciones, símbolos y detalles— en buena medida diferentes a los que la prensa convencional solía tematizar por entonces, hasta el punto de configurar una historia sustancialmente alejada de las que difundía la ortodoxia. Y, además, construyó una trama argumental —y una argumentación de fondo, conviene advertirlo— mediante la que puso en relación los incidentes y circunstancias que estimó relevantes, de un modo insólito aunque a fin de cuentas congruente en un autor que acabaría escribiendo Miedo y asco en Las vegas. Thompson completó su labor de inventio narrativa mediante la caracterización compleja y problemática de los personajes, la descripción naturalista de los escenarios y la conducción del relato a través de un punto de vista de narrador-protagonista, que vivía, veía y contaba desde dentro su propia participación observadora —la cual requería, dicho sea de paso, una inmersión mucho más completa y arriesgada que la simple observación participante. El resultado fue una espléndida investigación acerca de los Ángeles, deliberadamente rompedora y subjetiva, una de cuyas principales virtudes era su capacidad para desenmascarar la falsa —e imposible— objetividad del periodismo ortodoxo.

Sea como fuere, los malentendidos que la locución «no ficción» suscita son tan grandes y frecuentes —e inexplicables en ciertos autores— que creo ineludible enmendarlos. Con más razón, si cabe, en una época en la que suele emplearse con pasmosa frivolidad, incluso por parte de experimentados periodistas y de conspicuos estudiosos del periodismo y de la comunicación mediática. A la tradicional, burda división del cine y la literatura en las categorías de «ficción» y «no ficción», omnipresente en los suplementos culturales, se añade de unos años a esta parte una vindicación de las cualidades del periodismo y del documento —loable en sí misma, huelga decirlo— que se empeña, ello no obstante, en bautizar los productos cuyo valor pone de relieve mediante locuciones como «sin ficción», «mejor que la ficción», «ficción cero» y otras por el estilo, de tosquedad pareja. Justificable cuando personas no concernidas por el asunto tratan la cuestión en una charla casual, semejante desliz no lo es cuando son investigadores y expertos los que lo cometen. Como si no supieran, a estas alturas de la posmodernidad, que la ausencia de ficción es una entelequia imposible. Y como si ignoraran, adrede o no, las iluminadoras aportaciones que la lingüística, la filosofía del lenguaje, la hermenéutica y la semiótica ofrecen a propósito de este relevante asunto.

Esa extendida y nada inocua empanada conceptual me llevó a proponer, en la primera versión de este libro, una nueva acepción para el sustantivo de origen latino «facción», que en esta segunda versión me veo en condiciones de ahondar. De entrada, cumple observar que «facción» significa «producción» y «complexión», al mismo tiempo. Y añadir que, a diferencia de la «ficción» realista o abiertamente fantástica —modalidad de la dicción libre de compromisos probatorios—, la «facción» se distingue porque en ella la refiguración es disciplinada por una imaginación que debe respetar exigencias referenciales, tal como ocurre en el periodismo informativo o en el documental audiovisual. Tales constricciones incluyen la verificabilidad cuando esta es asequible, por supuesto, aunque no pueden reducirse a ella dado que los crudos datos positivos —los raw data— no lo son siempre, ni de lejos; y porque además, cuando lo son, suelen resultar insuficientes para otorgar sentido a un relato. Cualquier empalabramiento narrativo requiere, amén de su concurso, el indispensable y a menudo arriesgado establecimiento de nexos causales y temporales, vínculos que deben antojarse plausibles y atenerse a los principios de la más elemental razón. Y requiere también, desde luego, el compromiso ético de referir lo sucedido cual honestamente se cree que es, con la debida veracidad intencional.²⁶

De suerte que, cada una a su modo, tanto la «ficción» como la «facción» recrean lo posible y lo existente —y sus variadas conjugaciones— gracias a la labor configuradora que la imaginación permite. Ello es cierto en lo que atañe a El señor de los anillos, de Tolkien, o a La historia interminable, de Michael Ende. Pero también lo es —hechas las distinciones debidas— en lo que concierne a narraciones de tenor realista como Madame Bovary, Guerra y paz, The Pacific y The Wire. Y así mismo es cierto —aunque esto no suela ser admitido— en lo que se refiere a reportajes novelados como El Sha y El Emperador, de Ryszard Kapuscinski, o Un hombre, de Oriana Fallaci; a novelas gráficas de carácter testimonial como Reportajes, de Joe Sacco, o Pagando por ello, de Chester Brown; o a documentales como Inside Job, de Charles Ferguson, o Capturing the Friedmans, del ya citado Andrew Jarecki.

Debe advertirse, sin embargo, que al ser humano no le es posible emplear optativamente su imaginación, según le dicte el placer o la conveniencia. Ocurre, más bien, que vive con y en ella: concibiendo el mundo y a sí mismo, y partiendo de su facultad generadora para elaborar figuraciones: contornos, formas y trayectorias dotadas de sentido, plasmaciones estéticas que tornan inteligible el caos bruto de los acaeceres y las cosas. Hablando en rigor, dar y darse cuenta de la realidad equivale a contarla, en relevante medida: a dar y a darse cuento de ella. Y ello porque quien lo hace es el gnarus, término latino que significa «el que sabe»: un sujeto condicionado por su mudable circunstancia —aquí o allí, durante, después o antes— debido a su condición adverbial, contingente y perspectiva. Un narrador que construye su mundo desde una subjetividad insoslayable, incapaz de reproducir con objetividad los sucesos, y no obstante muy capaz —he aquí la paradoja— de lograr que su dicción engendre una objetivación palpable, inductora de muy concretos efectos. «En el principio era el Verbo», reza el arranque del evangelio de san Juan: la objetividad es una quimera; la objetivación, en cambio, un suceder constante.²⁷

Con todo, desmentir que las dicciones facticias puedan reproducir o calcar los fenómenos no implica negarles la aptitud de producir argumentaciones y argumentos verdaderos, siempre que empleemos semejante adjetivo con suficiente cautela. A diferencias de los sucesos naturales, los llamados «hechos» son de hecho, en cuanto humanos, configurados siempre por el discurso, y además poseen una constitución heterogénea: aspectos que a menudo distan de ser comprobables o evidentes, y que solo resulta posible escrutar en parte, conjeturando a partir de los indicios disponibles. Me parece oportuno evocar, a fin de ilustrar esta observación, las lúcidas reflexiones acerca de la imposibilidad de captar con objetividad y completud los hechos que el reportero y poeta James Agee intercala con frecuencia en Elogiemos ahora a los hombres famosos, agudamente consciente de que su retablo de la pobreza en los Apalaches no la captura cual fue, sino que apenas ofrece al lector una representación tejida mediante palabras —y acompañada por las inolvidables fotografías de Walker Evans.

En contra de lo que el sentido común da por supuesto y predica, debe observarse que los hechos no están ahí —materiales y tangibles, como las montañas o los ríos—, dado que son complejos dialécticos de acción y discurso, entramados argumentales y argumentativos que prestan sentido a los acaeceres rudos. De ahí que suelan mostrarse refractarios a cualquier reduccionismo positivista; de ahí que sean constructos sociales y no simples cosas; y de ahí también que, en el mejor de los casos, ofrezcan vertientes que es posible observar, interpretar y a veces medir desde mudables perspectivas. No debe olvidarse jamás, sin embargo, que los hechos son aconteceres culturales, desencadenados por muy diversos motivos y razones, y no solo acaeceres naturales, precipitados por causas y procesos físicos. Aunque acostumbra a pasarse por alto, ello implica que establecer un hecho depende de la comprensión y la interpretación de indicios, amén de la reunión de evidencias y la inferencia de pruebas —de las que, por cierto, no se dispone a menudo. «No hay hechos, solo interpretaciones», como dejó escrito Nietzsche.²⁸

Recuerde el lector, a fin de esclarecer este razonamiento, las tribulaciones de Truman Capote al escribir A sangre fría, probablemente consciente de que su gran esfuerzo de observación, entrevista exhaustiva y documentación no bastaba para llenar los abundantes resquicios de la historia, y de que con frecuencia se tornaba indispensable recurrir a conjeturas para reconstruir de modo verosímil, por ejemplo, las pasadas vicisitudes de Perry Smith, o sus circunstancias y motivaciones. Y ello a pesar de que Capote, a diferencia de la franca explicitación de la subjetividad de James Agee, aplicó a conciencia los procedimientos de composición y estilo de la novela realista, a la manera de su admirado Flaubert en Madame Bovary. Todo con tal de ofrecer ese efecto omnisciente e impasible de extrema verosimilitud —aunque a menudo cuestionable verdad— que se ha dado en llamar recording angel. Una vez más sería posible invocar otros ejemplos significativos, espigados en el campo periodístico y en el audiovisual, pero aumentar el inventario no elucidaría mejor el asunto.

Veracidad, verosimilitud, verificabilidad, verdad

Si ahora, tras lo que acabamos de argumentar, los apelativos «no ficción» o «sin ficción» se muestran groseramente equívocos, cabe preguntar en qué consiste la veridicción que las narrativas facticias persiguen —y que en sus más afortunadas expresiones alcanzan, a su relativo estilo. Y asumir que, para responder a tan esencial pregunta, es indispensable partir de tres premisas conexas, de las que hemos venido tratando. La primera es que no resulta fundado distinguir, dicotómicamente, entre «realidad», por un lado, y «dicción» y «ficción», por otro, habida cuenta de que esta forma parte íntima de aquella, en cuanto humana y no meramente matérica. La segunda, que existen buenas razones para diferenciar «ficción» y «facción», y para desterrar la tosca locución «no ficción», por manida que sea. Y la tercera, que sobran los motivos para disentir de la doxa cientifista y positivista, predominante en Occidente, que tiende a confundir la verdad con la simple verificabilidad, es decir, la comprensión del sentido con la obtención y procesamiento de datos rudos.

Como es sabido, todas las narrativas facticias persiguen referir sucesos y situaciones realmente acontecidos. El reportaje, la biografía, la historiografía, el memorialismo o el documental audiovisual buscan dar cuenta de ellos tal cual fueron, como predicaba Aristóteles que era propio de la historia. Hay que agregar en seguida, sin embargo, que la veracidad es apenas una cualidad intencional, una loable pretensión que actúa como requisito imprescindible del ethos de la comunicación leal, por más que sea incomprobable las más de las veces. En el mejor de los casos, quien narra y quien le lee o escucha desean captar «los hechos» sin distorsión; y ello a pesar de que esa actitud no garantiza, en modo alguno, que lo relatado se atenga a lo sucedido. No resulta prudente, así pues, tomar al pie de la letra los disparates de quien delira —y eso que se comporta de manera harto veraz y sincera, sin duda—, como Sancho Panza sabía cuando don Quijote confundía con realidades sus fantasías.

Además de veraces, por consiguiente, los relatos facticios deben ser verificables: tienen que representar sucesos partiendo de lo que en ellos es posible observar y comprobar. Sea persuasiva o narrativa, una enunciación puede considerarse verificable si se basa en pruebas susceptibles de ser empíricamente contrastables o lógicamente inferibles, cuando no en indiscutibles evidencias. Y precisamente por ello, a pesar de lo que el sentido común da por sentado, semejante cualidad suele ser un desideratum, más que un objetivo factible. En la literatura testimonial o el periodismo informativo, en el documental cinematográfico o la historia oral hallamos incontables relatos prestigiosos que, por más que resulten verosímiles y veraces, solo cabe verificar a medias o en escasa medida. Piénsese, a título de ilustración, en reportajes justamente aclamados como Honrarás a tu padre, de Gay Talese, Che Guevara: una vida revolucionaria, de John Lee Anderson, o El periodista indeseable, de Günter Wallraff; o bien en documentales de patente mérito y rigor, como La batalla de Chile, de Patricio Guzmán, El desencanto, de Jaime Chávarri, o Grizzly Man, de Werner Herzog. ¿Hasta qué punto son verificables decisivos detalles relativos a la cotidianidad del mafioso Bill Bonanno, o a la del Che, o a la del inmigrante turco interpretado por Wallraff, o a los últimos minutos de Salvador Allende, o a la enajenación de los Panero, o al hombre de los osos evocado por Herzog? ¿Puede el más riguroso, el más honrado y minucioso de los periodistas, documentalistas o historiadores reportar con fidelidad todas las vicisitudes y matices que necesita contar para dar sentido a su historia? Y el receptor —sea lector, interlocutor o espectador— ¿asume con responsabilidad que una porción relevante de lo que necesita dar por descontado no puede serlo en modo alguno, de hecho? Son preguntas deliberadamente retóricas, ni que decir tiene.

Esa verificabilidad incompleta no tiene por qué obedecer a motivaciones turbias, sino a que las evidencias y las pruebas apenas alcanzan a cubrir, en la mayoría de ocasiones, un fragmento de lo que debe saberse para conferir sentido a la historia. No se olvide que, además de las evidencias y las pruebas, lograrlo exige contar con múltiples indicios capaces de apoyar conjeturas plausibles —y de suturar, por medio de atribuciones de causalidad así mismo creíbles, los vacíos que el simple inventario de acciones deja. Una historia solo adquiere sentido si la identificación de las vivencias y acciones consideradas relevantes —vía evidencias, pruebas o indicios— es articulada mediante inferencias que las enlazan causalmente entre sí, hasta obtener esa co-relación de incidentes, al tiempo consecutiva y consecuente, que llamamos relato.

A tenor de la atinada reflexión que Ortega y Gasset expone en La rebelión de las masas y en Historia como sistema —a la sombra de Wilhelm Dilthey—, el acontecer debe entenderse como una sucesión de instantes aislados, cada uno de los cuales patina sobre el anterior, por así decirlo. Tales instantes no se suceden de modo determinado y necesario, sino relativamente indeterminado y contingente, abiertos a muchas trayectorias posibles; y es solo el relato —la concordancia de esa discordancia, en lúcida expresión de Paul Ricoeur— el que permite establecer nexos causales aparentemente irrefutables allí donde en realidad reina la incierta posibilidad —o hasta la casualidad o el caos, en el caso más extremo. Recuérdese, al respecto, el desconcierto inicial con que casi todos presenciamos, en directo, los atentados del 11-S en Nueva York; el gradual atar cabos durante los minutos que mediaron entre el impacto del primer avión y el del segundo; y la posterior construcción de un relato mayoritariamente aceptado durante las horas, días y meses posteriores al atentado, cuando lo que estaba en disputa no eran, propiamente hablando, sus trágicos efectos, sino el sentido con el que sería comprendido en adelante.

De hecho, el recurso estricto a la evidencia suele autorizar un margen angosto de certidumbre, como saben los periodistas y los historiadores que, amén de honestos, se interrogan seriamente sobre sus respectivas labores. No solo porque son muchos los ingredientes de cada historia que distan de ser evidentes —o susceptibles de ser comprobados, al menos—, sino porque lo que se antoja obvio nunca lo es desde cualquier perspectiva. Sin excepción, todas las enunciaciones facticias están sujetas a esa ley, ya que es la triple mediación del lenguaje, la retórica y la narración la que permite construir lo que cándidamente llamamos «hechos» —dando por supuesto que son entidades anteriores al empalabramiento e independientes de él, a semejanza de las que integran el orbe predado y natural, y que carecen por tanto de humana hechura: discursiva, en consecuencia. Y sin embargo «los hechos» son hechos,²⁹ social y sémicamente construidos, y hacerlos implica articular evidencias, pruebas e indicios en una configuración que cobre sentido; conferir facción —hechura— al conocimiento por fuerza incompleto que los sujetos pueden obtener y acordar en el curso de sus intercambios; y, en fin, conjugar tales ingredientes mediante la imaginación, de acuerdo con tramas —argumentales y argumentativas— inspiradas en las matrices que las tradiciones brindan.

Sean científicas o periodísticas, jurídicas o historiográficas, testimoniales o documentales, las mejores expresiones de la facción carecen, en rigor, de esa capacidad de reproducir con objetividad lo sucedido que suele atribuírseles —con frívola o ingenua inconsciencia, las más de las veces—, dado que no pueden ser otra cosa que representaciones, nada más y nada menos: mimesis que vuelven a hacer virtualmente presente lo ya ocurrido en el pasado, mediante esa triple mediación —lingüística, retórica y narrativa— inherente a cualesquiera discursos de intención verídica.

Una tipología de las dicciones

De lo antedicho se desprende una plausible tipología general de la dicción, según sean las maneras y grados en que la ficción la entrevere. Dos taxonomías derivan de las premisas de que partimos, alternativas a las ortodoxas: la primera —que en seguida esbozamos— ordena los enunciados de acuerdo con su estatuto gnoseológico, en una escala que va de la mayor referencialidad a la mayor fabulación posible; la segunda considera su estatuto estético, y distingue su índole ideacional (inventio), compositiva (dispositio) y estilística (elocutio). Es la primera, no obstante, la que ahora nos interesa.

1. Dicción facticia o ficción tácita, propia de los enunciados de vocación veridicente en los que la ficción se da en su mínima e irrenunciable expresión, entrañada en la mera labor poiética que, a través de la metáfora y el símbolo, toda enunciación requiere. Quiere ello decir que la ficción tácita se da de suyo y sin más por efecto mismo del empalabramiento, dado que la actitud de los interlocutores se basa en un acuerdo explícito o implícito de veracidad, y no en afán inventivo alguno. La dicción facticia exige, así pues, un pacto de veridicción entre ellos, comprometidos en un intercambio fehaciente. Y puede dividirse, a su vez, en dos clases:

1.1.Dicción facticia documental, caracterizada por su veracidad intencional y, al tiempo, por su relativamente alta verificabilidad. Es propia de actos de habla como la afirmación, la constatación, la exposición y la explicación; de géneros periodísticos y mediáticos como la noticia, la información, la crónica, el reportaje y el documental; y, así mismo, tanto de los procedimientos historiográficos convencionales como de los llamados métodos cualitativos —historia oral, historias de vida, docugrafías, etc.

1.2.Dicción facticia testimonial, caracterizada por su veracidad intencional y, al tiempo, por su escasa o problemática verificabilidad. Es el modo de enunciación típico de los libros de confesiones y memorias, los dietarios, los epistolarios, los relatos de viaje, los retratos y semblanzas y, en fin, de la llamada «literatura testimonial» en su conjunto.

2. Dicción ficticia o ficción manifiesta, propia de los enunciados de vocación fabuladora en los que la ficción explícita se plasma en variables maneras y grados, añadida a la implícita que de por sí se da en toda clase de enunciados. La enunciación ficticia puede ser tácita o manifiesta, intencional o indeliberada, pero cuando se urde a sabiendas los interlocutores en ella implicados deben trabar un «pacto de suspensión de la incredulidad» (suspension of disbelief), como el que hace posible que novelas, cuentos, dramas y películas resulten artísticamente eficaces. Este tipo de dicción es divisible, a su vez, en tres modos principales:

2.1.Dicción ficticia realista, caracterizada por la destilación de una verdad de experiencia esencial a través del ejercicio de la generalización tipificadora y, en suma, de la verosimilitud referencial. Este tipo de enunciaciones buscan erigir mundos posibles mediante la representación mimética de ciertos mundos reales (así, el Madrid de la República, el Chicago de la Gran Depresión o el París del Segundo Imperio) reconocibles por los interlocutores —lectores o espectadores que suelen, por cierto, tenerlas en alta estima. El relato, la novela, el teatro y el cine de cariz realista y naturalista ofrecen incontables ejemplos de ello, de Flaubert a Rossellini pasando por Hemingway, Coppola y Chejov.

2.2.Dicción ficticia mitopoética, caracterizada por la destilación de una verdad de experiencia esencial a través del ejercicio de la generalización tipificadora y, en suma, de la verosimilitud autorreferencial, esto es, no por su tenor representativo y mimético respecto de mundos reales reconocibles y exteriores a los interlocutores, sino por su apelación a la experiencia interior propia de la imaginación, el sueño o el ensueño.³⁰ Tal sería el caso del mito, el culto y la leyenda de ayer y de hoy; y también el del relato, la novela y el cine que cultivan el realismo simbolista o expresionista —así Kafka, Murnau, Calvino, David Lynch, Borges o Cortázar— o lo fantástico sin ambages —así Poe, Lovecraft o Tolkien.

2.3.Dicción ficticia falaz, caracterizada por su deliberada búsqueda de la mentira, el engaño, la tergiversación, el encubrimiento o, en fin, cualquiera de los sutiles matices que la mendacidad y la falsedad incluyen, tan bien expresados por Agustín de Hipona en De mendacio: «Una mentira es la enunciación premeditada de una falsedad inteligible».³¹ En términos epistemológicos, la diferencia entre la ficción falaz y la ficción artística es colosal —de calidad, y no de grado—, por más que ciertos autores presuman sin razón que esta es una sofisticada variante de la mentira: en el arte, los interlocutores conocen las claves del trueque y gozan de ellas, mientras que en la mentira y el engaño uno de ellos —al menos— ignora que se le da gato por liebre, o que ambos abonan un franco delirio. Por tanto, en la ficción falaz no se da pacto alguno de suspensión de la incredulidad, sino una consciente explotación de la credulidad ajena, cuando no un compartido embauco.

A mi entender, la tipología propuesta permite refutar dos dicotomías, ambas comunes y apenas fundadas. Por un lado, la que distingue paladinamente entre «ficción» y «no ficción», ya lo hemos visto. Por otro, la que traza una taxativa diferencia entre «realidad» y «ficción», basada en la confusión entre los planos óntico y epistémico. Del razonamiento en curso se desprende, empero, que tan drásticas dicotomías impiden comprender hasta qué punto las distintas dicciones se imbrican, alean o alían; y, sobre todo, que eclipsan la condición epistémica de lo óntico, esto es, la índole mixta —biológica, matérica y también discursiva— de ese constructo histórico anfibio y ambiguo que es sin duda el mundo humano.

Adicionalmente, la taxonomía que presento entraña dos relevantes consecuencias. Una es que no resulta lícito asimilar sin más las categorías de «ficción» y «falsedad», como se suele con ligereza excesiva. Y otra es que la renovada noción de «ficción» que vindico —constitutiva de la dicción sean cuales fueren sus formas— se compadece de pleno con la potencia generatriz de realidades que solo el lenguaje posee.

George Steiner lo explica con proverbial elocuencia en Después de Babel:

El lenguaje es el instrumento privilegiado gracias al cual el hombre se niega a aceptar el mundo tal y como es. Sin ese rechazo, si el espíritu abandonara esa creación incesante de anti-mundos, según modalidades indisociables de la gramática de las formas optativas y subjuntivas, nos veríamos condenados a girar eternamente alrededor de la rueda de molino del tiempo presente. La realidad sería (para usar, tergiversándola, la frase de Wittgenstein) «todos los hechos tal y como son» y nada más. El hombre tiene la facultad, la necesidad de contradecir, de desdecir el mundo, de imaginarlo y hablarlo de otro modo.³²

La facultad poiética del verbo, su inigualada aptitud para hacer y crear sentido se halla entrañada en todo empalabramiento de la experiencia. Así lo elucida el mismo autor en Presencias reales:

El lenguaje mismo posee y es poseído por la dinámica de la ficción. Hablar, bien a uno mismo o a otro, es —en el sentido más desnudo y riguroso de esta insondable banalidad— inventar, reinventar, el ser y el mundo. La verdad expresada es, lógica y ontológicamente, «ficción verdadera», donde la etimología de «ficción» nos remite de forma inmediata a la de «hacer». El lenguaje crea: por virtud de la nominación, como en el poner nombre de Adán a todas las formas y presencias; por virtud de la calificación adjetival, sin la cual no puede haber conceptualización de bien o mal; crea por medio de la predicación, del recuerdo elegido (toda la «historia» se aloja en la gramática del pretérito). Por encima de todo lo demás, el lenguaje es el generador y el mensajero del mañana (y desde el mañana). A diferencia de la hoja, del animal, sólo el hombre puede construir y analizar la gramática de la esperanza […] Creo que esta capacidad para decirlo y no decirlo todo, para construir y deconstruir espacio y tiempo, engendrar y decir contrafácticos —«si Napoleón hubiese mandado en Vietnam»— hace hombre al hombre.³³

El lenguaje mismo posee y es poseído por la dinámica de la ficción. Y su más preciado fruto, ese que acordamos llamar «verdad», está entretejido de ella, por más que las convenciones usuales nos empujen a olvidarlo. Con todas sus luces y sus sombras, la época posmoderna ha fomentado una lúcida conciencia a este respecto, todavía minoritaria pero relevante. Y lo ha hecho a la vez que fomentaba esa propensión a la hibridación, la mezcolanza y la promiscuidad entre ficción y facción que distingue al periodismo literario y, en general, a una considerable porción de la cultura mediática de nuestro tiempo.

1.Así, de acuerdo con el argumento con que Wilbur Marshall Urban abre su magna obra Lenguaje y realidad (México: FCE, 1952, p.13): «El lenguaje es el último y el más profundo problema del pensamiento filosófico. Esto es verdad, sea que nos acerquemos a la realidad a través de la vida, o a través del intelecto y la ciencia».

2.W. M. Urban, op. cit., p.20. Sobre el pensamiento de Humboldt y su alargada sombra en el pensamiento posterior, son básicos también, entre otros, Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas. I. El lenguaje (México: FCE, 1971); y Hans Georg Gadamer, Verdad y método (Salamanca: Sígueme, 1993). Tres autores de expresión castellana han hecho significativas contribuciones a esta general «toma de consciencia lingüística»: Octavio Paz, sobre todo en su ensayo El arco y la lira (Madrid: FCE, 1992); Emilio Lledó, especialmente en sus obras El surco del tiempo (Barcelona: Crítica, 1992) y La memoria del logos (Madrid: Taurus, 1996); y el maestro José María Valverde, a lo largo de su valiosa obra completa, oral y escrita. Por su parte, George Steiner ha hecho incursiones sugerentes en el tema que nos ocupa, entre ellas Extraterritorial (Barcelona; Barral, 1973), Después de Babel (Madrid: FCE, 1990), Lenguaje y silencio (Barcelona: Gedisa, 1982) y Presencias reales (Barcelona: Destino, 1991). Sobre la relación entre la consciencia lingüística y el esclarecimiento de las relaciones entre periodismo y literatura, véanse —además de la versión matriz de esta obra— los libros de Albert Chillón (Literatura i periodisme. Literatura periodística i periodisme literari en el temps de la postficció, Valencia: UA/UJI/UV, 1993) y David Vidal, El malson de Chandos (Bellaterra: UAB/UJI/UV, 2005).

3.José María Valverde, Nietzsche, de filólogo a Anticristo (Barcelona: Planeta, 1993), p.28. Valverde ha sido, sin duda, el pensador que más ha hecho por extender esta consciencia lingüística en el ámbito cultural hispano. Sus inquietudes al respecto comenzaron ya con su tesis doctoral Guillermo de Humboldt y la filosofía del lenguaje (Madrid: Gredos, 1955).

4.Otro romántico, el poeta alemán Heinrich von Kleist, reflexionó ya acerca de ello en «Sobre la gradual puesta a punto de los pensamientos en el habla» (publicado en Quimera, 30, Barcelona: Montesinos, 1982, trad. de José María Valverde). «Empalabrar» y «empalabramiento» son neologismos acuñados por Lluís Duch en sus relevantes reflexiones acerca de la naturaleza logomítica del lenguaje. Véanse, al respecto, Mite i cultura (Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1995); Mite i interpretació (Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996); y La educación y la crisis de la modernidad (Barcelona: Paidós, 1997).

5.Nietzsche en Valverde, op. cit., p.30–31. Existe una traducción al castellano de este curso de retórica, incluida en F. Nietzsche, Libro del filósofo (Madrid: Taurus, 1974). Utilizo la traducción del propio Valverde porque es, a mi juicio, muy superior a la de la antología citada. Acerca de la compleja y revolucionaria concepción de Nietzsche sobre el lenguaje, pueden leerse los ensayos de Enrique Lynch, Dioniso dormido sobre un tigre (Barcelona: Destino, 1993); Jesús Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración (Madrid: Tecnos, 2007); y L. E. de Santiago Guervós, «Introducción» a Escritos sobre retórica (Madrid: Trotta, 2000).

6.Nietzsche en Valverde, op. cit., p.33–35.

7.Entiendo aquí creencia, distinguiéndola de idea, en el sentido en que lo hace Ortega y Gasset en Ideas y creencias (Madrid: Espasa-Calpe, 1968), p.18–19: «Estas “ideas” básicas que llamo “creencias” —ya se verá por qué— no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, “creencias” constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas, se confunden para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—, pierden, por lo tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido».

8.Me remito a cualquiera de las ediciones de calidad de la Retórica. La concepción aristotélica de lo verosímil es muy bien explicada por Roland Barthes en «La retórica antigua», prontuario recogido en La aventura semiológica (Barcelona: Paidós, 1993), p.85–161.

9.«Diseccionamos la naturaleza a través de líneas trazadas por nuestras lenguas nativas. Las categorías y tipos que aislamos del mundo de los fenómenos no nos los encontramos allí porque salten a la cara del observador; por el contrario, el mundo se presenta como un flujo caleidoscópico de impresiones que debe ser organizado por nuestras mentes —y eso significa sobre todo por los sistemas lingüísticos de nuestras mentes. Diseccionamos la naturaleza, la organizamos en conceptos y le adscribimos significados como lo hacemos principalmente porque somos partícipes de un acuerdo para organizarla de ese modo —un acuerdo que se establece a lo largo y ancho de nuestra comunidad lingüística y que está codificado según las pautas de nuestra lengua. El acuerdo es, por supuesto, implícito y tácito, pero sus términos son absolutamente obligatorios; no podemos hablar en absoluto si no es suscribiendo la organización y clasificación de datos que el acuerdo decreta». Benjamin Lee Whorf, «Science and Linguistics» (1940), artículo incluido en Language, Thought and Reality (Cambridge: MIT Press, 1956), p.157. Al respecto, véase también la obra anterior de su maestro Edward Sapir, Language. An Introduction to the Study of Speech (1921), publicado en castellano: El lenguaje (México: FCE, 1954).

10. Tal es el sentido de la famosa proposición 5.6. del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein: «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo» (Barcelona: Laia, 1989), p.130.

11. Cassirer, op. cit., 1971, p.34.

12. Así, en palabras de Lluís Duch, op. cit., 1997, p.52: «A menudo de forma soterrada, la tradición, como contenido y también como diversidad de formas expresivas, continúa manteniendo su presencia activa en el momento actual. No debe olvidarse que la tradición, a lo largo de la historia, ha sido un insustituible factor estructurador de la humanidad del hombre a partir de los estratos más profundos de su propia arqueología. Además, resulta un hecho harto conocido que ni el contenido ni las formas expresivas de la tradición humana poseen posibilidades infinitas, sino que sólo dispone de las que corresponden a un ens finitum capax infiniti, es decir, a un ser que se ve obligado a someterse a un incesante proceso de clasificación de los nuevos datos y circunstancias que irrumpen en su horizonte físico y mental». Sobre la importancia de la tradición, y sobre su naturaleza eminentemente lingüística, ha reflexionado brillantemente George Steiner en Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura (Barcelona: Lumen, 1966), pássim.

13. Cesare Segre, Principios de análisis del texto literario (Barcelona: Crítica, 1985), p.59. Véase, así mismo, Umberto Eco, Tratado de semiótica general (Barcelona: Lumen, 1977), p.110–14.

14. Sobre la pragmática y su aplicabilidad a los estudios sobre comunicación, véanse: John Austin, How to do things with words (Oxford: Clarendon Press, 1962); John Searle, Speech Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); Geoffrey Leech, Principles of Pragmatics (Londres y Nueva York: Longman, 1983); Stephen Levinson, Pragmatics (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Siegfried J. Schmidt, Teoría del texto. Problemas de una lingüística de la comunicación verbal (Madrid: Cátedra, 1977); Umberto Eco, Lector in fabula (Barcelona: Lumen, 1981); o Graciela Reyes, La pragmática (Barcelona: Montesinos, 1990).

15. La pragmática, sin embargo, presenta como novedosa una idea que la longeva retórica formuló —con mucha mayor precisión y detalle, por cierto—, hace aproximadamente veinticinco siglos. Al respecto, es muy útil la obra de Bice Mortara Garavelli, Manual de retórica (Madrid: Cátedra, 1991); así como el clásico de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca Tratado de la argumentación (Madrid: Gredos, 1989). También lo es el libro de Elvira Teruel Planas, Retòrica, informació i metàfora (Barcelona: UAB/UJI/UV, 1997).

16. Acerca de la naturaleza dialógica de la comunicación lingüística, entendida como incesante intercambio de enunciados, son ya clásicas las reflexiones del gran Mijail Bajtin en Estética de la creación verbal (México: Siglo XXI, 1985) y Teoría y estética de la novela (Madrid: Taurus, 1989).

17. La idea nietzscheana acerca de la naturaleza retórica del lenguaje ha dado lugar a algunas magníficas investigaciones sobre el papel decisivo que las metáforas desempeñan en el modo de vivir, concebir y comunicar de los individuos. Pienso, en particular, en la ya clásica obra de George Lakoff y Mark Johnson Metaphors We Live By (1980), título mal traducido en la versión castellana: Metáforas de la vida cotidiana (Madrid: Cátedra, 1991). Por otra parte, la antes aludida obra de Elvira Teruel Retórica, informació i metàfora es, sin duda, una iluminadora aplicación de la consciencia retórica al estudio de la comunicación periodística.

18. Remito al lector al artículo de Berta Capdevila y Albert Chillón «El discerniment retòric. Sobre els principis de la retòrica i el seu valor pedagògic», Ars Brevis, 17 (Barcelona: Universitat Ramon Llull, 2011).

19. Tal concepción logomítica del lenguaje ha sido elocuentemente expuesta y defendida por Lluís Duch a lo largo de sus obras publicadas en los últimos años, ya citadas.

20. Acerca de esta decisiva cuestión, resulta sumamente sugerente la observación que Duch hace a propósito de la palabra con que el idioma alemán expresa la noción de símbolo: Sinnbild, vocablo compuesto a partir de Sinn (sentido) y Bild (imagen). L. Duch, op cit., p.91.

21. Octavio Paz, El arco y la lira, op. cit., 1992, p.34. Las citas entrecomilladas de Paz corresponden a la obra citada de W. M. Urban, Lenguaje y realidad.

22. Un medio concebido como ambiente, no como instrumento.

23. Acerca de la distinción entre imagen icónica e imagen mental, es esclarecedor el libro de Román Gubern La mirada opulenta (Barcelona: Gustavo Gili, 1987), caps. 1 y 2.

24. Gran diccionario de la lengua española (Barcelona: Larousse, 1996).

25. Me remito a su obra, ya citada, Filosofía de las formas simbólicas, I. El lenguaje, 1971.

26. Véase el ensayo de A. C. Danto, Historia y narración. Ensayos de filosofía analítica de la historia (Barcelona: Paidós – UAB, 1989).

27. Si así lo desea el lector, puede explorar esta cuestión en el libro del autor y de L. Duch Un ser de mediaciones, op. cit., 2012.

28. «Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno, “solo hay hechos”, yo diría, no, precisamente no hay hechos, solo interpretaciones», F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. 4 (Madrid: Tecnos, 2008), p.222.

29. A fin de refutar la concepción positivista y reificadora de los hechos que Emile Durkheim consagró en su influyente Las reglas del método sociológico, Jules Monnerot escribió Les faits sociaux ne sont pas des choses (París: Gallimard, 1946), un ensayo casi olvidado que debería recuperarse y leerse. Véase también, al respecto, «Hacer los hechos», el capítulo VII de la obra de Lluís Duch y Albert Chillón Un ser de mediaciones. Antropología de la comunicación, vol. I (Barcelona: Herder, 2012).

30. Véanse entre otros, además de la obra de Gaston Bachelard en general, los libros de Albert Béguin, El alma romántica y el sueño (México: FCE, 1993); y Georges Bataille, La experiencia interior (Madrid: Taurus, 1973).

31. Sobre la capital cuestión de lo falso y lo verdadero, nos remitimos a la argumentación que Steiner desarrolla en Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, op. cit.; y, en especial, a su capítulo III, «La palabra contra el objeto». Steiner recoge la definición de Agustín en la p.251 de su ensayo.

32. G. Steiner, Después de Babel, op. cit., p.250.

33. G. Steiner, Presencias reales (Barcelona: Destino, 1992), p.44s.