Читать книгу Atenas y Jerusalén en diálogo - Alberto F. Roldán - Страница 9

Capítulo 1

Las relaciones entre filosofía y teología según Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg

En la comprensión crítica, aunque no en el poder creador, el teólogo sistemático ha de ser un filósofo.

— Paul Tillich

La teología necesita ahí de la filosofía, de sus reflexiones críticas y orientadoras, pero la filosofía también necesita de la teología…

— Wolfhart Pannenberg

Pensar […] la filosofía y […] la teología como planetas compañeros orbitando alrededor de un centro común, mantenidos por la atracción gravitacional de un secreto absoluto que se sienta en el medio mientras ellos trazan círculos concéntricos alrededor de un misterio central.

— John D. Caputo

Introducción

Las relaciones entre la filosofía y la teología siempre han sido difíciles de abordar por varias razones. Una es la incomprensión que desde una de las disciplinas se ha tenido hacia la otra. En efecto, no faltan los filósofos que ignoran de qué trata la teología o la identifican con cierta escuela teológica que ha absorbido una corriente filosófica determinada, como el sistema aristotélico-tomista. Por otra parte, tampoco faltan los teólogos que sospechan de cualquier enfoque filosófico por considerarlo, a priori, enemigo de la fe, de la religión y, por ende, de la teología. Otra razón radica en que muchas veces los críticos de un lado o de otro toman una especie de fotografía de un momento del debate y no se detienen a analizar la historia de esas relaciones. En este capítulo procuramos definir las distinciones que deben establecerse entre ambas formas del conocimiento y sus convergencias posibles, tomando a las teologías de Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg como marco teórico para nuestra reflexión, en razón de que ambos han dado importancia a la filosofía en la construcción de su pensamiento teológico.

En apariencia: una misma perspectiva

La filosofía y la teología estuvieron vinculadas desde los comienzos de la filosofía griega. En efecto, “teólogos” eran los poetas griegos como Homero, y sus poemas eran considerados “teologías”.1 Aristóteles se refiere a Dios enfáticamente cuando dice: “Afirmamos que Dios es un ser viviente, eterno y supremo.”2 Y, al referirse a las ciencias teóricas, el Estagirita dice:

Habría, entonces, tres ciencias teóricas: matemáticas, física y teología (pues es obvio que si lo divino está presente en alguna parte, lo está en esa clase de ente y que la ciencia más eminente debe ocuparse del género más alto). Las ciencias teóricas son preferibles a las otras ciencias pero esta ciencia, la teología, es preferible a las restantes ciencias teóricas.3

Estas primeras referencias, tomadas a la ligera o cándidamente, nos darían la impresión de que tanto la teología como la filosofía son idénticas, ya que Aristóteles se refiere a la teología como filosofía primera, cuyo tema es Dios. Sin embargo, como se verá más adelante, el “Dios de Aristóteles” no necesariamente debe ser identificado, sin más, como el Dios de la fe judeocristiana.

Esos comienzos comunes entre filosofía y teología, se acentuarán todavía más con el surgimiento de los primeros teólogos, especialmente los alejandrinos. En efecto, en el siglo ii d. C. en Alejandría, que ya había sido el lugar en donde el filósofo judío Filón estableció relaciones entre Platón y Moisés, se desarrolló una escuela teológica en la que descollaron Clemente y, especialmente, el gran Orígenes, quien se destacó por su prolífica obra, en la que, desde el platonismo, desarrolla una teología caracterizada por una hermenéutica simbólica y alegórica. Más adelante, ya en los siglos iv y v, la figura descollante será el africano San Agustín de Hipona, fuertemente influido por el platonismo, el neoplatonismo y el maniqueísmo.4

La explicación del fenómeno la ofrece Juan Luis Segundo. El teólogo uruguayo admite que el cristianismo se inculturó en el mundo del pensamiento helénico y “de allí, hasta [de las] obras del mismo Nuevo Testamento sacaron las principales categorías para pensar y expresar su mensaje.”5 Aunque el cristianismo siguió siendo más deudor del Antiguo Testamento, señala, y no adoptó elementos culturales griegos politeístas, trató de pensar el universo, la divinidad y sus relaciones “mediante los útiles conceptuales más refinados de la filosofía griega”.6 En otras palabras, la teología cristiana encontró en la filosofía un instrumental lingüístico útil para el desarrollo de su pensamiento. Esa influencia filosófica tuvo sus consecuencias positivas y negativas para el cristianismo. Por un lado, le permitió dialogar con la cultura grecorromana y, por otro, asimilar, acaso inconscientemente, perspectivas ajenas al pensamiento hebraico, como lo fue la incorporación de la idea de “inmortalidad del alma”, tan ajena al Antiguo Testamento. La presencia de la filosofía griega desde los primeros siglos de la era cristiana fue de gran magnitud incluso en los padres de la iglesia. Por ejemplo, Tertuliano, a pesar de su pregunta “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la academia con la iglesia?”, con la cual mostraba a las claras su posición al respecto, no pudo evitar dicha injerencia, ya que para la formulación de la doctrina trinitaria apeló a conceptos de fuerte raigambre filosófica, tales como “persona” y “sustancia”.

La filosofía: ancilla de la teología

La victoria del cristianismo en la cultura europea fue de tal magnitud que en la Alta Edad Media, la teología llegó a ser la “reina de las ciencias”, y la filosofía, la ancilla (sierva) de ella. Aun a riesgo de sintetizar demasiado, podríamos decir que en toda la Edad Media uno de los problemas centrales fue el de la relación entre fe y razón. Refiriéndose a la filosofía medieval, dice Paolo Lamanna:

La filosofía medieval es en cierto modo continuación de la filosofía antigua; por otra parte, es una antítesis de ella y una anticipación de la filosofía moderna. Su característica está en que incorpora a su contenido la revelación cristiana: busca primero las fórmulas doctrinarias de ésta (los Dogmas), fórmulas que la fijen y expresen, luego las razones que hagan accesibles al intelecto las verdades de fe o que circunscriban por lo menos —en el campo de la verdad revelada— la parte traducible en verdades de razón.7

Con el escolasticismo, que alcanza su culmen con Santo Tomás, la teología se apodera de la filosofía y la convierte en “ancilla” de la teología. Para evaluar las consecuencias que tuvo ese “dominio teológico”, nada mejor que citar la explicación de Raimon Panikkar:

Mi interpretación se limita al uso que se ha hecho de la frase “Philosophia ancilla theologiae” desde la teología escolástica hasta nuestros días. La teología, en oposición a lo que se nos dice en el Evangelio, ha querido mandar y, al mandar, se ha desacreditado. Ha querido tener poder, ser la “regina” de las ciencias y dictaminar lo que éstas debían decir. Ha confundido autoridad con poder. Como la misma palabra indica, tiene autoridad quien hace crecer a los demás, quien hace crecer la confianza, el amor, la comprensión y la tolerancia. Como decían los antiguos: “Auctoritas ab augendo”, “La autoridad viene de quien nos hace crecer”. No es poder. La autoridad nos la da y nos la reconoce el otro. Yo tengo el poder, dado por mi dinero, armas o músculos, y por ello el otro me teme. La teología, una vez utilizada una cierta filosofía, ha querido mandar, ser reina, convertir a la filosofía en su servidora y, por esta causa, se ha anquilosado, por no decir que ha muerto. Ya lo decía Lao-tsé antes que el Evangelio: quien realmente tiene autoridad ocupa el último lugar y entonces le es reconocida. La teología ha querido convertir a la filosofía en una especie de servidora. Aún hoy, en las facultades de teología se introduce a la filosofía como materia para preparar la entrada a la teología. Una vez adoctrinados en esta filosofía, que no es auténtica filosofía porque no es libre, se nos quiere introducir en la teología. Al hacer de la filosofía su servidora, la teología ha caído en sus manos. De manera que sin Aristóteles, Platón, etc., no existe teología posible. La teología se ve obligada a expresarse por medio de las formas que nos presenta la filosofía.8

Como plantea Panikkar, cuando la teología aristotélica tomista “adoctrina” a la filosofía, ésta ya no es libre para pensar, sino que queda aprisionada en un esquema rígido que no apela a la razón y la criticidad, sino a repetir viejas fórmulas que ya no son vigentes en el mundo. En efecto, Santo Tomás le concedió a esa Iglesia Católica Romana un marco teórico que le sirvió y le sirve todavía. Pero surgen preguntas: ¿es ese sistema vigente en el mundo hoy? ¿Resiste las críticas del racionalismo y del iluminismo? Se nos ocurre que es un sistema útil y vigente ad intra de la iglesia, pero que difícilmente puede resistir esas críticas. Porque nos parece que una filosofía atada a la cosmovisión medieval, heredera de Aristóteles, tiene enormes dificultades para funcionar adecuadamente en un mundo dominado por la ciencia y la tecnología y que ha dejado atrás las ideas de que los planetas están movidos por ángeles. Hans Küng critica esa visión medieval que hunde sus raíces en Aristóteles “cristianizado” por Santo Tomás y entiende que René Descartes es el pensador que provoca “un giro copernicano” en la filosofía.

Es menester una ruptura radical con el pasado, incluidos Aristóteles y Tomás de Aquino —como claramente se dice en la primera regla del Discours— “no admitir como verdadera cosa alguna, como no supusiese con evidencia que lo es”, y así “no comprender en mis juicios nada más que lo que es presentarse tan clara y distintivamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.9

Küng también formula una pregunta —en tono retórico— sobre el sistema filosófico-teológico de Santo Tomás: “¿No estaba ligado a la imagen griega del mundo en una medida mucho mayor de lo que la mayoría de tomistas hoy quieren reconocer?”10 Por lo tanto, esa síntesis medieval quedará desfasada con las filosofías racionalistas (Descartes) y el iluminismo, particularmente en este caso por el trabajo demoledor de la filosofía de Immanuel Kant.

La teología: ancilla de la filosofía

Emmanuel Kant (1724–1804) representa otro momento clave en la historia de la filosofía, con consecuencias importantes para la teología. Criado en un ámbito pietista y, por lo tanto, luterano, Kant es un creyente pero no un creyente a secas, miembro fiel de una iglesia determinada que acepta sin mayores cuestionamientos sus dogmas y principios religiosos. Por el contrario, su criticidad —no en vano sus obras se titulan Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio— encara un trabajo analítico profundo que desmantelará mucho de lo construido hasta entonces en filosofía y teología. Como se aclara en la nota preliminar a su Crítica de la razón pura, el hombre de Koenigsberg (ciudad prusiana de la que nunca habría salido) denominó “crítica” a su doctrina, significando con ello “apreciación justa, sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura”.11 Kant es un eximio representante de la Ilustración. Precisamente él mismo escribe un opúsculo denominado: “¿Qué es la Ilustración?”, en el que comienza definiendo:

La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.12

“¡Atrévete a pensar!” es entonces el desafío que formula la Ilustración, dado que el ser humano ha llegado a la mayoría de edad. Ese atrevimiento lo ejecutará el propio Kant demoliendo las pruebas teístas elaboradas pacientemente por Descartes. Kant pone todo su empeño para analizar críticamente esas pruebas.13 Divide lo que llamamos “realidad” en dos planos diferenciables: lo fenoménico y noumenal. De los fenómenos podemos hacer ciencia, pero de lo noumenal, que significa “la cosa en sí”14 y que incluye las ideas de Dios, inmortalidad, cielo, no podemos hacer “ciencia” en el sentido estricto. Se necesita una “razón práctica” o “un uso práctico” de la razón para hablar de ellas. Para Kant, sólo hay tres posibles pruebas especulativas de la existencia de Dios: la físico-teológica, la cosmológica y la ontológica. Kant se toma el trabajo de desmenuzar cada uno de sus argumentos para mostrar su inconsistencia. “Todas las pruebas de la existencia de Dios, según Kant, no sólo han fracasado en la práctica, sino que son también teóricamente imposibles”.15 Trasladado a la empresa teológica, Kant dice: “Todos los ensayos de un uso simplemente especulativo de la razón bajo la relación teológica son enteramente infructuosos y nulos, y sin valor en cuanto a la naturaleza interna de esta ciencia […]”.16

Pero esta demolición de las pruebas teístas encarada por Kant ¿significa que él no creía en Dios? De ninguna manera. En el final de la Crítica de la razón pura aclara su posición respecto a la fe y admite: “Sólo desde el punto de vista práctico puede la creencia teóricamente insuficiente llamarse fe”.17 Kant une la fe a los fines morales, por lo que dice:

… yo creo infaliblemente en la existencia de Dios y en una vida futura y estoy seguro que nada puede hacer vacilar esta fe, puesto que derribaría con ella mis mismos principios morales, a los cuales no puedo renunciar sin llegar a hacerme digno de desprecio ante mis propios ojos.18

Como se observa, Kant vincula la fe en la existencia de Dios a los principios morales que se derribarían sin su existencia. Más adelante insiste: “La fe en un Dios y en otro mundo está de tal forma unida a mi disposición moral, que no corro el riesgo de perder esta fe no creyendo en poder ser despojado jamás de esta disposición”.19

En síntesis: Kant realiza un enorme esfuerzo por distinguir entre razón pura y razón práctica. La primera es la que se ejerce sobre fenómenos de los cuales se puede hacer ciencia en sentido estricto. Pero entes como Dios, el alma, el cielo, no son pasibles de ser comprendidas mediante la pura razón, pero sí se pueden captar mediante una razón práctica o un uso práctico de la razón. Kant distingue entonces los siguientes binomios:

* Razón pura vs. razón práctica

* Ciencia vs. fe

* Filosofía vs. teología

De allí, colige que la teología no puede ser una ciencia en el sentido cabal del término. Su tema central: Dios, tampoco puede ser tema de ciencia ni de una especulación filosófica. Pero ello no significa que no sea importante. Lo es, en un sentido tan profundo que Kant entiende que si renuncia a él se cae todo su andamiaje filosófico-ético. ¿Por qué hemos puesto como título de este apartado “La teología: sierva de la filosofía”? Pues porque para Kant, a la inversa de lo que fue toda la Edad Media, en que la filosofía fue ancilla de la teología, ahora los roles son puestos al revés (Kant diría: en su verdadero lugar). Al final de su breve texto La paz perpetua, dice, al comparar la facultad de filosofía con otras: “Dícese que la filosofía, por ejemplo, […] es la sirvienta de la teología […]. Pero no se aclara bien si su servicio consiste ‘en preceder a su señora, llevando la antorcha, o seguirla, recogiéndole la cola’”.20 La imagen que utiliza Kant es suficientemente elocuente: revierte la posición subalterna de la filosofía, tal como se dio en la Edad Media, y la reubica en el primer lugar, y la teología es la que —detrás— le recoge la cola […].21

Dos enfoques: Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg

Dejando de lado posiciones poco académicas de desprecio mutuo entre una disciplina y otra y, sin pretender agotar el tema, nos proponemos ahora exponer algunas respuestas a las relaciones entre filosofía y teología. Para ello, hemos escogido a dos teólogos luteranos con sólida formación en filosofía y que han reflexionado sobre nuestro tema: Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg.

Paul Tillich (1886–1865), teólogo luterano y filósofo vinculado a la Escuela de Frankfort, se dedica a reflexionar sobre los puntos en común de ambas disciplinas y sus contrastes. En la Introducción a su Teología sistemática, Tillich ensaya una respuesta. Propone una definición de filosofía: “Aquella actitud cognoscitiva frente a la realidad como un todo en la que la realidad como tal es el objeto de conocimiento”.22

Para elaborar una respuesta a la cuestión de las relaciones entre teología y filosofía, Tillich dice que ambas disciplinas plantean la cuestión del ser, pero desde distintas perspectivas. “La filosofía se ocupa de la estructura del ser en sí mismo; la teología, en cambio, se ocupa de lo que significa el ser para nosotros”.23 A partir de ese punto de convergencia, Tillich desarrolla luego el tema de las divergencias; a saber, la divergencia de la diferente actitud cognoscitiva entre el filósofo y el teólogo. “Aunque guiado por el eros filosófico, el filósofo intenta mantenerse objetivamente distanciado del ser y sus estructuras”.24 A diferencia del filósofo, el teólogo se halla por entero vinculado a su “objeto” con pasión, temor y amor. En ese sentido, Tillich define la actitud del teólogo como “existencial”.

* Otra divergencia está en el tema de las fuentes. “El filósofo considera la totalidad de la realidad para descubrir en ella la estructura de la realidad en su conjunto”.25 Por el contrario, el teólogo debe descubrir de qué modo se manifiesta lo que le preocupa últimamente y debe situarse allí. De modo más claro, dice Tillich que, mientras el filósofo apunta al Logos universal, el teólogo se refiere al Logos encarnado, el Logos histórico particular.

* Finalmente, un tercer punto de divergencia radica en el contenido. El filósofo se ocupa de las “categorías del ser”, mientras que el teólogo “relaciona esas mismas categorías y conceptos en la búsqueda del ‘nuevo ser’”.26 ¿Qué dice Tillich de las convergencias entre ambas disciplinas? Dice que la convergencia es obvia porque tanto el filósofo como el teólogo “existen” y no pueden desasirse del carácter concreto de sus existencias. Hay condicionamientos psicológicos, sociológicos e históricos para ambos. Y llega a afirmar lo siguiente:

Todo filósofo creador es teólogo latente (a veces incluso un teólogo declarado). Es un teólogo en la medida en que su situación existencial y su preocupación última modelan su visión filosófica. Es un teólogo en la medida en que su intuición del logos universal, que alienta en la estructura en la realidad en su conjunto, está formada por un logos particular que se le manifiesta en su lugar particular y le revela la significación del todo. Y es un teólogo en la medida en que el logos particular es objeto de compromiso activo en el seno de una comunidad particular. Apenas si existe un filósofo históricamente importante que no presente estos rasgos de teólogo. Pero el filósofo no intenta ser un teólogo. Quiere servir el logos universal.27

Pero así como todo filósofo creador es un teólogo latente, en un apartado anterior, Tillich ya había afirmado que “en la comprensión crítica, aunque no en el poder creador, el teólogo sistemático ha de ser un filósofo”.28 En lo que se refiere a la situación existencial, el teólogo soporta una carga similar a la del filósofo. Pero hay un detalle: el teólogo no va al encuentro de su preocupación última “para confesarla públicamente, sino para poner de relieve la validez universal, la estructura de logos de aquello que le preocupa últimamente”.29 Pero justamente, por su enconada labor de poner de relieve la validez universal del logos y no desde una actitud meramente confesante como podría hacerlo cualquier miembro de una institución religiosa, el teólogo corre riesgos. Explica:

Dado que la teología está al servicio tanto del logos concreto como del logos universal, puede convertirse en una piedra de escándalo para la Iglesia y en una tentación demoníaca para el teólogo. El desasimiento que requiere todo trabajo teológico honesto puede destruir el necesario compromiso de la fe. Esta tensión constituye la servidumbre y la grandeza de todo quehacer teológico.30

Finalmente, Tillich se plantea si es inevitable el conflicto entre ambos o si es posible una síntesis entre ellas. Responde con claridad y rotundamente: “No es inevitable el conflicto entre la teología y la filosofía, pero tampoco es posible una síntesis de ambas”.31 Dado que no hay base común entre teología y filosofía, si el teólogo y el filósofo se combaten, no lo hacen desde una base común, sino desde la base teológica o la base filosófica. Los conflictos, en consecuencia, surgen desde un nivel filosófico o desde un nivel teológico, y no son conflictos entre teología y filosofía. Y así como el teólogo no tiene ningún derecho a pronunciarse a favor de una decisión filosófica, tampoco el filósofo, que vive en la cultura occidental imbuida del cristianismo, puede negar su dependencia de la misma. Esto no significa que se pueda elaborar una síntesis que pueda ser denominada “filosofía cristiana”,32 pese a que en la historia de Occidente se hayan dado algunas “síntesis”, como la que ya mencionamos del sistema aristotélico-tomista o el neotomismo.

Pese a la claridad expositiva de Tillich, hay algunos aspectos cuestionables. La “preocupación última” y el “nuevo ser” representan nomenclaturas propias del lenguaje filosófico y teológico de Tillich, y no necesariamente pertenecen a una teología universalmente desarrollada. Asimismo, hay cierta contradicción en el planteo de Tillich, ya que, por un lado, dice que el filósofo se ocupa del logos universal, mientras que al teólogo le interesa el logos encarnado; pero luego, por otro lado, al referirse a los puntos de convergencia, afirma que la teología está al servicio tanto del logos universal como del logos concreto. Por otra parte, al moverse en ambos campos del conocimiento y la investigación, Tillich ha podido dejar su impronta en colegas de la Escuela de Frankfurt, particularmente en Theodor Adorno, de quien fue su director de tesis de habilitación, y en Max Horkheimer, quien, de sus ensayos dedicados a la teoría crítica y la religión, dedica dos de ellos a analizar y ponderar la huella de la teología dejada por Tillich.33

Wolfhart Pannenberg (1928–2014) fue uno de los más importantes teólogos sistemáticos. Perteneció a la Iglesia luterana y fue profesor en la Universidad de Múnich. Su obra está concebida deliberadamente como una “teología sistemática”, empresa y modalidad que defiendió epistemológicamente. En efecto, en su libro dedicado al tema: Teoría de la ciencia y teología, refiriéndose a la cientificidad de la teología, dice:

En la teología, la totalidad de sentido de la realidad experimentada […] se tematiza desde el punto de vista de la unidad que la unifica, la realidad de Dios, tal como la conciencia de la misma ha aparecido en la historia de las experiencias religiosas. En cuanto que la experiencia religiosa, que es materia de la teología, es histórica, la teología está relacionada no sólo con la filosofía sino también con la ciencia histórica […]34

Más adelante, explica que la construcción de la teología es autónoma en relación con los datos históricos en que se fundamenta, ya que su objeto no es la historia sino la realidad de Dios. “En este aspecto, la teología coincide con el problema filosófico de la realidad en general y tiene que regirse, por tanto, con los criterios por los que se juzgan los enunciados filosóficos”.35 La teología y la filosofía, entonces, coinciden en que ambas tienen una perspectiva de totalidad, y sus enunciados deben regirse por los mismos criterios. Ahora bien, como la percepción de la realidad de Dios no tiene un acceso directo, sino que es mediada por la experiencia, junto con toda experiencia concreta, se dan siempre hipótesis sobre la realidad en general, lo que hace necesario que la conciencia crítica los ilumine. Allí Pannenberg define su vinculación con dos filosofías: el idealismo alemán y la teoría crítica. Dice:

Por esta razón, una sistemática de los niveles de la experiencia sería el presupuesto indispensable de una sistemática de las ciencias, como la elaboró la filosofía más reciente en su forma clásica, el idealismo alemán, y como últimamente lo ha desarrollado a su modo la teoría crítica.36

El método de la filosofía no es sólo el análisis, sino también la síntesis. Pannenberg ilustra este principio apelando a Hegel, para quien la síntesis era “la intuición especulativa que completa y trasciende la reflexión”.37 La filosofía también construye hipótesis que se basan en modelos filosóficos precedentes. A partir de estos datos, Pannenberg relaciona la filosofía con la teología, al decir:

Los enunciados teológicos, como los filosóficos, son hipótesis sobre la totalidad de sentido de la experiencia; pero hipótesis construidas, en primer lugar, desde el punto de vista de la realidad que en última instancia determina todo lo dado en su totalidad aún inacabada, y, en segundo lugar, desde el aspecto de cómo se ha manifestado esta realidad divina en la conciencia religiosa.38

Las hipótesis no sólo deben ser construidas desde la perspectiva de la realidad como un todo, sino que también deben satisfacer el criterio histórico, entendiendo por ello la apelación a la historia de cómo se formaron esas teorías teológicas y el estadio que han alcanzado. Pannenberg se refiere específicamente a los conceptos de las teorías teológicas que nunca se derivan directamente de los datos bíblicos, sino que “le deben siempre su formulación al estadio que en cada caso haya alcanzado la teorización teológica”.39

A modo de resumen provisorio, las vinculaciones y semejanzas entre filosofía y teología están dadas en los siguientes temas comunes:

* Ambas contemplan la realidad como un todo.

* Ambas elaboran hipótesis que están basadas en modelos precedentes.

* Ambas apelan a la historia y al estadio al que han llegado hasta el momento.

* Ambas conceptualizan, es decir, elaboran conceptos interpretativos de esa realidad a la que se abocan.

* Ambas disciplinas usan la razón para elaborar y analizar los conceptos.40

Para Pannenberg, tanto la filosofía como la teología son “sistemas de sentido” que tratan de interpretar coherentemente la realidad. La búsqueda de coherencia es desatacada por Stanley Grenz cuando afirma que “la naturaleza básica de la teología sistemática como una coherente presentación de un modelo del mundo, la humanidad y la historia está fundada en Dios, que demuestra la realidad de Dios y la verdad de la doctrina cristiana”.41 Es por eso que en el prólogo de su Teología sistemática, el propio Pannenberg aclara su propósito de exponer la doctrina cristiana como una específica interpretación de la relación de la teología a la filosofía:

Sin embargo, debo advertir contra toda tendencia de vincular esta presentación con cualquier particular sistema filosófico, aun el propio. En mi punto de vista la primera tarea de una teología filosófica es fijar su punto de partida intelectual en la revelación histórica de Dios.42

En otras palabras, Pannenberg encara el proyecto de elaborar una “teología filosófica” que, como tal, no solo sea reflexiva, sino que, sobre todo, fije como punto de partida la revelación en la historia, eje central de su empresa. En efecto, la obra en la que Pannenberg inicia su proyecto, junto a otros teólogos, se titula: Revelation as History, planteando que la historia es el escenario del despliegue de la revelación de Dios no a un grupo humano en particular, sino a toda la humanidad, revelación abierta para todos, con lo cual se sitúa en una visión crítica hacia las teologías de Karl Barth y de Rudolf Bultmann. La revelación no es comprendida totalmente sino al final de la historia, y la resurrección de Jesús de Nazaret es concebida como una prolepsis, es decir, una anticipación del futuro de Dios.43 Esta cuestión de la prolepsis tiene su influencia también para el tema de la verdad. En su ensayo “¿Qué es la verdad?”, Pannenberg admite: “En tal empresa, la teología cristiana siempre se encontrará ante un ámbito del espíritu en el que la pregunta acerca de la verdad está ya planteada desde otro lado, especialmente desde el lado de la filosofía”.44 Vincula el concepto hebreo de “verdad” (emet) con la concepción griega de αληθεια, los cuales, a pesar de sus profundas diferencias, tienen rasgos comunes, ya que para los griegos la pregunta por la verdad es por aquello que permanece, y en la concepción hebraica, Yahvé es el único que permanece. Concluye con algunas tesis, de las cuales citamos dos que nos parecen más relevantes:

2. La subjetividad no puede entenderse como verdad, ni a sí misma ni a su pensamiento, sin presuponer a Dios como origen único de todo lo real […] 5. La unidad de la verdad sólo resulta posible en el caso de que incluya la contingencia del acontecer y la apertura al futuro. 6. Por eso, la unidad de la verdad solamente queda constituida mediante la revelación proléptica de Dios en Jesucristo.45

Lo expuesto pone de manifiesto el interés de Pannenberg por vincular a la filosofía con la teología, al punto de denominar su proyecto como una “teología filosófica”. Pero es en otra obra en la cual encara, decididamente, una historia de la filosofía desde la perspectiva teológica. Me refiero a Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, que en su origen fueron las clases que ofreció Pannenberg en Múnich en el semestre de invierno de 1993–1994. Lo que más interesa a nuestros fines, es analizar el capítulo 1, titulado precisamente: “Tipos de definición sobre la relación entre filosofía y teología”. Plantea que hay cuatro modelos de relación entre filosofía y teología, a saber: a) relación de oposición; b) relación de identidad; c) relación de la filosofía subordinada a la teología, y d) relación de la teología subordinada a la filosofía. Algunos de estos modelos ya los hemos expuesto párrafos antes. El primero, la teología en oposición a la filosofía, está representado, como hemos dicho, por Tertuliano, el abogado y teólogo de Cartago. Pannenberg señala que, aunque Tertuliano no fue el que acuñó la expresión, se le atribuye la famosa frase: credo quia absurdum. Pedro Damián, en los comienzos del siglo xi, consejero del papa Gregorio vii es otro de los representantes de esa posición. Pero, más adelante, el propio Martín Lutero se ubicaría en la misma perspectiva al juzgar a la razón como “una prostituta”. Para Leszek Kolakowski, ésta sería una característica general de la Reforma Protestante, la cual, al comparar a Roma con las grandes iglesias reformadas, considera que la primera es superior en cuanto a la producción filosófica. El filósofo polaco resume: “La religiosidad predicada por los reformadores implica de modo tan natural el menosprecio por la filosofía que en ninguno de sus escritos le dedican mucho espacio y solo esporádicamente lo expresan de manera explícita”.46

El segundo modelo que considera al cristianismo como la verdadera filosofía, se remonta a Justino Mártir, apologista del siglo ii d. C. Consideraba a la fe cristiana como “la única filosofía segura y saludable”. También pertenece a la misma escuela Clemente de Alejandría. Dice Pannenberg:

De acuerdo con Stromata, el título completo de la obra sería Diferentes exposiciones científicas conforme a la filosofía verdadera. Capital para este propósito se revela la tesis de que la filosofía griega es “una obra de la divina providencia”(i, 18, 4), “un regalo divino obsequiado a los griegos” (i, 20, 1) una preparación para la revelación cristiana que despeña aquí la misma función que la ley para el pueblo judío (i, 28, 1ss.).47

El tercer modelo, “la filosofía como función de la razón natural diferenciada de la razón sobrenatural, se elabora en la Edad Media, cuando se hace descansar a la teología en una revelación sobrenatural. Por supuesto, el representante más importante de esta escuela es Tomás de Aquino, que adopta la filosofía de Aristóteles, quien, a partir de las traducciones de su obra al árabe realizadas en España, asoma como una amenaza inquietante para la fe cristiana. Tomás distingue entre “razón natural” y “razón sobrenatural”. Es oportuno citar la contradicción de tal planteo. Argumenta Pannenberg:

En efecto, si la razón natural apresa realmente la esencia de las cosas, ¿qué necesidad hay todavía de doctrinas sobrenaturales? De aportar algún conocimiento, éste sólo versaría sobre aspectos “inesenciales”. Para eludir esta consecuencia, santo Tomás se vio obligado circunscribir la razón al ser de lo dado a los sentidos. Sin embargo, ¿por qué no iba a poder la razón hacer objeto de su reflexión y juicio todo pensamiento, sea cual fuera su referente? La razón es aquí enaltecida por medio de un concepto, lo sobrenatural, que ella misma ha concebido, pero del que se le prohíbe captar su contenido, lo cual constituye una verdadera contradicción.48

El cuarto enfoque se titula “universidad racional y subjetividad religiosa”. Pannenberg dice que en ese esquema, la subjetividad se convierte en el refugio de la fe y la religión. Cita a David Hume, quien puso al descubierto la naturaleza sentimental de la fe y rechazó los milagros como algo contrario a la razón.49 Por el contrario —como ya hemos visto— Kant intentó poner límites al saber racional reservando la subjetividad para la fe. Luego, Pannenberg cita a Schleiermacher cuyo concepto de religión se afinca en el sentimiento (Gefühl) de Dios, el todo o el universo. No es un sentimiento cualquiera, sino el “sentimiento de absoluta dependencia” (Abhängigkeisgefühl).

Finalmente, el quinto modelo es el de la elevación de la representa­ción religiosa a concepto filosófico. Aquí, la figura descollante es Hegel, quien considera que, aunque la religión constituye el contenido verda­dero, lo hace solo en la forma de la representación, pues la que eleva ese contenido a la forma de concepto es la filosofía. Dice Pannenberg:

… la elevación de la representación religiosa a concepto filosófico efectuada por Hegel mantiene parte del espíritu reduccionista de la Ilustración cuando descomponía el cristianismo en verdades filosóficas universales que como tales no necesitaban de la fe cristiana. En Hegel, este hecho va estrechamente ligado a la idea de comprender su propio pensamiento como el último eslabón de una tradición teológica que hacía a Dios su objeto en términos estrictamente filosóficos, en competencia directa con la religión histórica.50

A modo de síntesis: Wolfhart Pannenberg representa un esfuerzo deliberado y sólido para articular una teología que él denomina “filosófica”. Tal vez esa nomenclatura es algo ampulosa porque habría que preguntar qué significa una teología que es adjetivada como “filosófica”, y si tal empresa es posible. No queda explícito si Pannenberg se adhiere al último modelo en el sentido de elevar la representación religiosa a la categoría de concepto filosófico. En tal sentido, su planteo pareciera ser una continuación de la filosofía de Hegel, autor que es tomado como un referente en muchas de sus obras. Por ejemplo, al encarar una crítica a Martín Heidegger y su rechazo de la metafísica, Pannenberg sostiene que “Hegel dijo ya, con más acierto, que, históricamente, la filosofía está siempre en relación con la religión, y que trae al concepto la verdad que ya previamente ha hecho su aparición en la religión”.51

Lo importante de la obra de Pannenberg en lo que se refiere a nuestro tema, es que recupera una dimensión histórica que de algún modo quedó obturada con la Reforma Protestante, es decir, reconocer el aporte de la filosofía para la articulación de un pensamiento teológico coherente y en diálogo fluido con la filosofía. Quizás los párrafos finales de la obra que hemos citado ampliamente, aclaren su posición al respecto. Dice: “Teología y filosofía coinciden en el esfuerzo por procurar al hombre una orientación sobre su propia realidad y sobre la realidad del mundo como un todo”.52 Particularmente, en lo que se refiere a Dios y la revelación aclara:

La teología necesita ahí de la filosofía, de sus reflexiones críticas y orientadoras, pero la filosofía necesita también de la teología, pues sin tener en cuenta la religión o la significación que las distintas religiones tienen para la naturaleza del hombre y para la construcción de una totalidad que englobe hombre y mundo —verdadero objeto de la religión—, nunca podrá elevarse a una comprensión verdaderamente global del ser humano y de su lugar en el mundo.53

Por su parte, Carlos Cásalle Rolle ha analizado con profundidad la importancia de la filosofía en la articulación de la teología sistemática de Pannenberg. Mientras pondera su enorme trabajo, señala que el teólogo de Múnich no puede ser sin más definido como un racionalista. Explica:

Es difícil encontrar entre los teólogos protestantes del siglo pasado —quizá con la excepción de Tillich— un abogado de la filosofía tan entusiasta como Pannenberg. Su deseo primordial es que la teología, hecha en íntimo diálogo con el pensamiento filosófico, permita a los creyentes comprender hasta qué punto la fe cristiana es verdaderamente razonable. […] Pero el entusiasmo de Pannenberg por la razón no le convierte, como algunos críticos han pretendido, en un racionalista. La razón y la filosofía no son para él ni el principio ni el fin de la labor del teólogo. Un buen teólogo sabe tanto de la necesidad como de la insuficiencia de la filosofía para su trabajo; insuficiencia que aparece allí mismo donde se mostraba la necesidad: en el nivel material, en el metodológico y en el pastoral.54

En suma: el verdadero y más íntimo deseo de Pannenberg es entrar en diálogo fecundo, respetuoso y abierto con la filosofía, no para convertir la fe en una especie de “filosofía cristiana”, sino para mostrar su racionalidad. Su teología se distingue de la filosofía como tal al afirmar los dos elementos particulares que la convierten en una ciencia distinta: la fe y la revelación en la historia. En ese sentido, el teólogo luterano se ubica en una posición contraria a muchas tradiciones del protestantismo, entre otras: Martín Lutero, Karl Barth y Rudolf Bultmann.55

Conclusiones:

Aunque desde los comienzos la teología cristiana recibió el influjo de la filosofía griega, siempre resulta necesario distinguirlas cuidadosamente. Mientras la filosofía implica una reflexión sobre “la totalidad de lo real”, “la realidad”, “el mundo”, “el ser”, sin un objeto de estudio que la convierta en una ciencia, la teología, si bien trata mucho de esos temas, lo hace siempre “desde la perspectiva de Dios”, siendo su tema central el Dios revelado.

Un asunto decisivo en la teología y ausente en la filosofía es la fe. Como dice Tillich, “el teólogo está determinado por su fe.” Por lo tanto, la teología es un pensamiento que se hace discurso a partir de la fe, realidad existencial o evento del cual no pueden decir nada ni la ciencia ni la filosofía, pues es de una naturaleza diferente de los temas abordados por esas disciplinas.

Los problemas surgen no sólo cuando ambos saberes dejan de distinguirse cuidadosamente, sino cuando la teología, procurando responder a los cuestionamientos filosóficos, elabora un pensamiento reflexivo que, en ocasiones, hasta puede tomar como soporte o punto de partida cierta escuela filosófica. En otras palabras, cuando la teología toma prestados conceptos de la filosofía, pueden sobrevenir equívocos y confusiones. En este caso los caminos se entrecruzan y, por momentos, no se sabe si estamos frente a un texto filosófico o teológico, o una mixtura de ambos. Esto ha sucedido desde los comienzos de la teología occidental, especialmente la alejandrina, pero también se ha podido percibir en San Agustín, en Santo Tomás de Aquino y, mucho más adelante en la historia, en Sören Kierkegaard, quien, definiéndose como “un pensador cristiano”, da un impulso nuevo al pensar filosófico centrado en la “existencia”, cosa admitida aun por el propio Martín Heidegger.56

En toda elaboración teológica sistemática es importante no mezclar ambas disciplinas o subsumir una disciplina a otra, pues no se trata de domesticar a la filosofía desde la teología ni viceversa. Tampoco se trata de que mientras la filosofía formula preguntas, la teología las responde, pues, como acertadamente dice Paul Ricoeur, “me cuido de aplicar a la relación entre filosofía y fe bíblica el esquema pregunta-respuesta. Como si la fe aportara sus propias respuestas a las preguntas que la filosofía plantearía o dejaría abiertas”.57

Por un lado, se trata de teologizar con mentalidad filosófica inquisitiva y crítica, y, por otro, de filosofar reconociendo el valor de la teología como disciplina y su influencia en la historia del pensamiento, incluyendo el filosófico. Hablar de “teología”, a secas, no define demasiado más allá de su etimología: “un λογος del θεο῀ porque, como se sabe, la teología puede ser elaborada aplicando distintas metodologías, que derivan en “teología bíblica”, “teología histórica”, “historia de las doctrinas”, “teología práctica” y “teología sistemática”, entre otras. En esta última modalidad se dan los puntos de mayor contacto y, a la vez, de mayor rispidez y conflicto, porque el teólogo que desarrolla una teología sistemática debe ser crítico de los presupuestos de la teología, aspecto que no siempre es reconocido por los filósofos.

En lo que se refiere a los conflictos entre ambas disciplinas, nos parece más realista la visión de Pannenberg. En efecto, mientras para Tillich no puede haber conflicto entre filosofía y teología, Pannenberg admite las tensiones que se producen entre ambas al señalar:

… filosofía y teología seguirán viendo caracterizadas sus relaciones por grandes tensiones, porque la teología está obligada a pensar la totalidad del hombre y del mundo a partir de Dios y de la revelación, mientras que la filosofía retrocede a un fundamento absoluto a partir de su experiencia del hombre y del mundo.58

La diferencia sustancial entre filosofía y teología radica en que, aun si las consideramos a ambas como una visión totalizante, mientras la segunda parte del presupuesto de la revelación de Dios y la fe en ella como experiencia subjetiva, la filosofía se atiene rigurosa y plenamente a la razón sin depender de otro recurso. Extrema las posibilidades del pensamiento, sin miedo a que sus conclusiones puedan desmentir algún dogma o principio religioso. Por esto, es en vano todo intento por elaborar una síntesis entre ambas disciplinas. La historia del pensamiento occidental es una prueba de ello: las síntesis logradas en cierto momento de la historia, sobre todo la Edad Media, quedaron luego desfasadas por los avances de la propia filosofía y de las ciencias sociales.59 De todos modos, tanto la filosofía como la teología interactúan entre sí y pueden influirse mutuamente para enriquecimiento de ambas. La historia del pensamiento occidental está atravesada por el diálogo entre la filosofía y la teología. Los teólogos alejandrinos hicieron uso de la filosofía platónica para la articulación de su pensamiento. San Agustín fue influido por el neoplatonismo y el maniqueísmo. Ya en el escolasticismo, se perciben las claras influencias aristotélicas en el pensamiento teológico, sobre todo de Santo Tomás, quien, a su vez, reactualiza la filosofía del Estagirita. Es conocido por todos que el impulso para el desarrollo de la hermenéutica como una rama de la filosofía moderna procedió de las clases que sobre el tema desarrolló el teólogo reformado Friedrich Schleiermacher. Y, en lo que se refiere a una temática de rigurosa actualidad, la filosofía política o, más específicamente, la moderna teoría del Estado, está imbuida, como ha demostrado Carl Schmitt, de conceptos tomados de la teología cristiana.

En síntesis, no queda otro camino que, como dice Juan Luis Segundo, “sumar” la filosofía a la teología, aunque ésta ya sea en sí misma intrincada y oscura, y a pesar de que al hacerlo, le agreguemos la pesada carga especulativa propia de la filosofía, que pareciera ser un “tembladeral” en el cual sus discursos aparecen y desaparecen sin dar, aparentemente, un decisivo paso adelante.60 Se trata de aceptar el desafío que planteaba el filósofo judío Franz Rosensweig: “Hoy la filosofía exige que filosofen los ‘teólogos’”.61 En lenguaje poético del filósofo John D. Caputo, se trata de:

Pensar […] la filosofía y […] la teología como diferentes momentos de una pasión común, diferentes voces en una canción común que cantamos […] Pensar […] la filosofía y […] la teología como planetas compañeros orbitando alrededor de un centro común, mantenidos por la atracción gravitacional de un secreto absoluto que se sienta en el medio mientras ellos trazan círculos concéntricos alrededor de un misterio central.62

Éste es el desafío que confrontan quienes intentan articular una teología que pretenda tener algún espacio en el ámbito de la filosofía y las ciencias sociales, y prestar, de ese modo, un servicio a la sociedad como un todo.

_______________

1 Para un análisis histórico de la influencia de la filosofía griega en el cristianismo véanse los trabajos del filólogo y filósofo alemán Werner Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega, trad. Elsa Cecilia Frost, México: fce, 1965 (undécima reimpresión: 2012) y La teología de los primeros filósofos griegos, trad. José Gaós, México: fce, 152 (octava reimpresión: 2013). En la primera obra, Jaeger expone con notable profundidad y capacidad de síntesis las influencias que la filosofía griega ejerció en el cristianismo de los primeros siglos. Prácticamente, para él, el cristianismo sin la filosofía no sería lo que conocemos en la historia. Jaeger también es autor de una obra ya clásica: Paideia (1934).

2 Aristóteles, Metafísica, trad. Hernán Zucchi, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1978, xii, 1072b.30, p. 526.

3 Ibíd. vi.1026a, pp. 301–302.

4 Para más datos específicos de las influencias del platonismo en los primeros teólogos alejandrinos, véase la obra ya citada de Werner Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega.

5 Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander: Sal Terrae, 1993, p. 43.

6 Ibíd.

7 E. Paolo Lamanna, Historia de la filosofía, vol. ii, El pensamiento en la Edad Media y el Renacimiento, 2.a edición, trad. Oberdan Caletti, Buenos Aires: Librería Hachete, 1960, p. 313.

8 Raimon Panikkar, “Muerte y resurrección de la teología”, http://www.servicioskoinonia.org/relat/367.htm. Accedido el 15 de febrero de 2014.

9 Hans Küng, Existe Dios. Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 4.a ediciión, trad. J. Ma Bravo Navalpotro, Madrid: Cristiandad, 1979, p. 31.

10 Ibíd., p. 68. Cursivas originales. Con respecto al propio Santo Tomás, Hans Küng lo define como un hombre medieval no sólo en la forma de concebir el mundo, sino también en cuanto a su fe. Esa perspectiva lo condujo a la subordinación de la razón a la fe, de la naturaleza a la gracia, de la filosofía a la teología y del Estado a la Iglesia. Ibíd., p. 69.

11 Nota preliminar a Manuel Kant, Crítica de la razón pura, 14.a edición, trad. Manuel García Morente y Manuel Fernández Núñez, México Editorial Purrúa, 2008, p. x.

12 Immanuel Kant, Filosofía de la historia. Qué es la Ilustración, trad. Emilio Estiú y Lorenzo Novacassa, La Plata: Terramar ediciones, 2005, p. 33. Cursivas originales.

13 Wolfhart Pannenberg ha evaluado las pruebas teístas y su deconstrucción realizada por Kant. Véase su Systematic Theology, vol. 1, trad. Geofrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, pp. 82–95.

14 La expresión “la cosa en sí” es, según Eduardo Shore, una de las cosas que conduce a extrañas conclusiones al no ser interpretada debidamente. Para este autor, hay dos coas de “cosas en sí”. Una, la que alude a Dios, el alma y la libertad, consideradas como “cosas en sí”, por su incognoscibilidad. La otra se refiere a las cosas que denominamos “reales”, porque su existencia es independiente de la aprehensión del sujeto. Eduardo Shore, Entender a Kant. La cosa en sí en la Crítica de la razón pura, Buenos Aires: Biblos, 2001, p. 15. Luego, citando a Heidegger, agrega: “Una cosa en sí es aquella que no nos es accesible por la experiencia como lo son las piedras, las plantas y los animales. […] Una cosa en sí es por ejemplo Dios, entendiendo aquí la palabra como la entiende Kant, en el sentido de la teología cristiana”. Martín Heidegger, La pregunta por la cosa, Buenos Aires: Alfa, 1975, p. 14, cit. en Ibíd., p. 17. Otro libro importante relacionado con el tema es Martín Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth, Madrid: Editorial Nacional, 2002. Para el tema que nos ocupa, es interesante observar la perspectiva que tenía Heidegger respecto a la teología y la filosofía. Dice: “La teología es una ciencia positiva, y como tal es absolutamente diferente de la filosofía. En consecuencia, es preciso preguntarse de qué modo la teología, siendo absolutamente diferente a la filosofía, se relaciona con ésta. Se sigue de nuestra tesis que la teología como ciencia positiva es fundamentalmente más próxima a la química y a las matemáticas que a la filosofía. De este modo formulamos, en su forma extrema, la relación de la Teología y la Filosofía.” Martin Heidegger, Wegmarken, Fráncfort del Meno, Lostermann, 1978, p. 49, cit. por Philippe Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, trad. Pablo Corona, 2012, p. 27.

15 Hans Küng, Op. Cit., p. 735.

16 Crítica de la razón pura, p. 362.

17 Ibíd., p. 454. Cursivas originales.

18 Ibíd., p. 456.

19 Ibíd., p. 457. También Kant se ocupó de otros temas de origen plenamente teológicos como es el reino de Dios. Véase al respecto Alberto F. Roldán, “El concepto kantiano del reino de Dios”, en La religión dentro de límites de la mera razón, Ramos Mejía, 19 de mayo de 2011 (inédito).

20 Manuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Crítica de la razón práctica. La paz perpetua, trad. 14.a edición, México: Editorial Porrúa, 2004, p. 269.

21 Apelando a otra imagen, la misma perspectiva reflejaría Walter Benjamin cuando se refiere “al títere y el enano” en su ensayo “Sobre el concepto de la historia”. Véase Walter Benjamin, Conceptos de filosofía de la historia, trad. H. A. Murena y D. J. Vogelmann, Buenos Aires: Terramar, 2007, p. 65. Para una interpretación de esa obra de Benjamin, véase Michael Löwy, Walter Benjamin: aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia”, trad. Horacio Pons, Buenos Aires: fce, 2002, pp. 46–54. Para una visión crítica de la teología cristiana a partir de la imagen de Benjamin, véase Slavoj Žižek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires: Paidós, 2005.

22 Paul Tillich, Teología sistemática, vol. i, trad. Damián Sánchez-Bustamante Páez, Barcelona: Ariel, 1972, p. 34. Cursivas originales. En un texto anterior, Tillich ya se había referido a las relaciones entre filosofía y teología. Se trata de Filosofía de la religión, que corresponde a la época posterior a la Primera Guerra Mundial. Allí, el teólogo luterano aborda la religión como tema de la filosofía distinguiendo entre filosofía y teología. Define ambas disciplinas en estos términos: “La filosofía de la religión es la teoría de la función religiosa y de sus categorías. La teología es la presentación normativa y sistemática de la realización concreta del concepto de ‘religión’. La historia cultural de la religión actúa como puente entre la filosofía de la religión y la teología.” Paul Tillich, Filosofía de la religión, trad. Marcelo Pérez Rivas, Buenos Aires: La Aurora, 1978, p. 16.

23 Teología sistemática, vol. i, p. 38.

24 Ibíd., p. 39.

25 Ibíd., p. 40.

26 Ibíd., p. 41.

27 Ibíd., pp. 42–43. Cursivas originales.

28 Ibíd., p. 38.

29 Ibíd., p. 43. Cursivas originales.

30 Ibíd. Cursivas originales.

31 Ibíd.

32 También se podría plantear si Tillich elabora una “teología filosófica”. En opinión de Jonas Roos, la propuesta de Tillich se concreta como teología filosófica en el horizonte de su método de correlación. Jonas Roos, “A relação entre teología e filosofía no pensamento de Paul Tillich”, en Enio R. Mueller, Robert W. Beims (organizadores.), Fronteiras e Interfaces. O pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar, Sao Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 159.

33 Véase Max Horkheimer, “Última huella de teología. En memoria de Paul Tillich” y “Recordando a Paul Tillich”, en Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, trad. Juan José Sánchez, Madrid: Trotta, 2000, pp. 89–95 y 147–151.

34 Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, trad. Eloy Rodríguez Navarro, Madrid: Cristiandad, 1981, p. 344.

35 Ibíd., p. 347

36 Ibíd.

37 Pannenberg cita allí a G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schllingschen Systems der Philosophie (La diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schelling) (1801), p. 31.

38 Teoría de la ciencia y teología, p. 348. Cursivas originales.

39 Ibíd., p. 350.

40 Como dice Kant en los primeros tramos de su Crítica de la razón pura: “Una gran parte, quizá la mayor parte de la labor de nuestra razón, consiste en análisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos.” Manuel Kant, Crítica de la razón pura, p. 32. Cursivas originales.

41 Stanley J. Grenz, Reason for Hope. The Systematic Theology of Wolfhart Pannenberg, 2.a edición, Grand Rapids: Eerdmans, 2005, p. 20.

42 Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, trad. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, p. xii.

43 Véase Wofhart Pannenberg (editor), Revelation as History, trad. David Granskou, London: The Macmillan Company, 1968. Para un análisis de la escatología de Pannenberg, véase Alberto F. Roldán, “La epistemología escatológica de Wolfhart Pannenberg”, Teología y cultura, año i, N.° 2, diciembre de 2004, pp. 1–7. http://www.teologos.com.ar/arch_rev/a_roldan_pannenberg.pdf

44 Wolfhart Pannenberg, “¿Qué es la verdad?”, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, trad. José María Mauleón y Joan Leita, Salamanca: Sígueme, 1976, p. 54.

45 Ibíd., p. 76.

46 Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas, trad. Ramón Bilbao, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1971, p. 123.

47 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 28–29. Cursivas originales.

48 Ibíd., p. 31.

49 Para un análisis de la filosofía de David Hume hacia la religión véase Alberto F. Roldán, “Las consecuencias políticas de la religión según David Hume en su ensayo ‘De la superstición el entusiasmo’”, en Romina Pulley & Nahuel Charri (compiladores), Discusiones en torno a la naturaleza humana. Homenaje a David Hume, Mar del Plata, ii Jornadas de filosofía moderna, Universidad Nacional de Mar del Plata, 2011, pp. 758–766.

50 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 39–40.

51 Wolfhart Pennenberg, Metafísica e idea de Dios, trad. Manuel Abella, Madrid: Caparrós editores, 1999, p. 19.

52 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 411.

53 Ibíd., p. 412.

54 Carlos Ignacio Cásalle Rolle, “La filosofía como mediación necesaria para la misión de la Iglesia: Una intuición básica para la teología de Wolfhart Pannenberg”, Teología y vida, Año xlviii, N.°.4, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2007, p. 352.

55 En los dos últimos casos, sin embargo, es posible apreciar la influencia filosófica en sus respectivas teologías. En el caso de Karl Barth, decididamente Sören Kierkegaard y, en menor medida, Nietzsche y, en Bultmann, se percibe la nítida influencia de la filosofía de Martín Heidegger con quien desarrolló una fértil amistad y diálogo en Marburgo. Sobre los orígenes teológicos de la filosofía de Heidegger, él mismo admite que fue el pensamiento de Sören Kierkegaard sobre la existencia en cuanto problema existentivo un aporte para su propia reflexión sobre lo existenciario, aunque no como un asunto meramente antropológico sino más bien ontológico. Véase Martín Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Madrid: Editora Nacional, 2002, § 45, p. 288, nota 6. Sobre la procedencia teológica de la filosofía de Heidegger, Karl Löwith, uno de sus discípulos, dice citando al propio maestro: “‘Quien ha experimentado la teología […] desde la evolución de su origen preferiría hoy callar acerca de Dios en el terreno del pensamiento.’ Esto no contradice la confesión de Heidegger de que, sin su procedencia teológica, él nunca habría llegado al camino del pensamiento y de que la procedencia siempre permanecería también porvenir.” Karl Löwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, trad. Román Setton, Buenos Aires: fce, 2006, p. 157. Una de las obras en las que Heidegger aborda decididamente el tema religioso incluyendo también exégesis de las dos cartas de San Pablo a los Tesalonicenses es Introducción a la fenomenología de la religión, trad. Uscateuscu, México: fce, 2006. Una clara influencia de la teología en la filosofía se percibe claramente en lo que se denomina “teología política”, una derivación de la “filosofía política”, que hunde sus raíces en la obra de San Agustín La ciudad de Dios, y que ha sido reactualizada con la obra del jurista alemán Carl Shmitt, que plantea que en la teoría moderna del Estado están presentes los conceptos teológicos de modo secularizado. Véase Carl Schmitt, “Teología política i, cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía”, en Héctor Orestes Aguilar, Carl Smith, teólogo de la política, México: fce, 2001, pp. 21–63 y Alberto F. Roldán, “Las teologías políticas de Jürgen Moltmann y Johann Baptist Metz”, en Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011, pp. 157–186. Como un modelo de abordaje a ambas disciplinas, es oportuno citar las obras de la filósofa argentina Guillermina Garmendia: Experiencia y filosofía. De la finitud a la eternidad, Buenos Aires: Ediciones Colihue, 2004, y Religión y filosofía, Buenos Aires: Ediciones Colihue, 2012, ésta última consagrada al pensamiento de Malebranche.

56 Para un análisis de las mutuas influencias entre Martín Heidegger y Rudolf Bultmann, véase Alberto F. Roldán, “La fe como evento existencial escatológico en el pensamiento de Rudolf Bultmann. De la filosofía de Martín Heidegger al planteo teológico”, Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, Bogotá, Universidad San Buenaventura, Año lv, N.° 160, pp. 165–194.

57 Paul Ricoeur, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires: Almagesto-Docencia, 1990, p. 222. Cursivas originales.

58 Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 412.

59 Para un abordaje incisivo de las diferencias entre teología y ciencias sociales y la distinción entre ambas, véase David A. Roldán, “Teología y ciencias sociales. Hacia una distinción de dominios desde la teología”, http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=ES&cod=50411 Accedido: 17 de febrero de 2014.

60 Juan Luis Segundo, “¿Por qué ‘sumar’ Filosofía a Teología?”, en ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander: Sal Terrae, 1993, p. 15.

61 Franz Rosenzweig, Lo humano, lo divino y lo mundano, trad. Marcelo G. Burello, Buenos Aires: Ediciones Lilmod, 2007, p. 144. Enseguida, el autor aclara que se trata de teólogo en un nuevo sentido; es decir, el teólogo que la filosofía exige por su cientificidad es el mismo teólogo que exige filosofía por su honestidad.

62 John D. Caputo, Philosophy and Theology, Nashville: Abingdon Press, 2006, p. 69.