Читать книгу Психоэтика - Александр Лазаревич Катков - Страница 5

Категория этики, вне всякого сомнения и в первую очередь связана и с цивилизационным развитием человека, феноменом культуры и религии. Так, например, Пифагор, которому приписывают первенство в обозначении царицы всех наук философии, полагал, что именно нравственные принципы должны стать основой бытия человека и фундаментом правил управления людьми. Его наследие так и обозначается: «Золотые законы и нравственные правила Пифагора». Здесь он в частности говорит о том, что: «Все достижения человека порождены воспитанием. Лишь воспитанием философы отличаются от профанов, а свободные – от рабов». Еще одна знаковая реплика Пифагора из этого «золотого» свода сформулирована следующим образом: «Обладатель народов! Прежде издания твоих законов советуйся с законами безмолвными, или с внутренним народным чувством. Наилучшие законы те, кои составляются без законодателей, и кои, не будучи писаными, всегда существуют» (Золотые законы и нравственные правила Пифагора, цит. по изд. 2012).

Аристотель, признанный автор термина «этика», полагал, что одной только нравственной природы человека недостаточно, и что для воспитания добродетели необходимы законы, имеющие принудительную силу. Отсюда следующая сентенция Аристотеля, только лишь подчеркивающая значимость этической основы таких законодательных актов: «Надо, видимо, признать, что оно (высшее благо) относится к ведению главнейшей науки, которая является собственно управляющей». И далее во всех трудах, так или иначе касающихся вопросов этики, этот великий мыслитель ясно говорил о том, что этика должна стать основой воспитания, образования и служить на благо конкретного человека и государства (Аристотель, цит. по изд. 2012).

Марк Туллий Цицерон – виднейший представитель интеллектуальной элиты Рима в период его расцвета и могущества, и автор понятия «мораль», ныне понимаемого как предметная сфера этики – прямо соотносил этику и религию. Цицерон также признавал значимость «проникновения» этических идиом в правила обыденной жизни, воспитания, образования. Так, например, в книге «О самодовлеющей добродетели» он пишет следующее: «Само размышление о природе и сути богов пробуждает охоту подражать их вечности и отвлекает от кратковременности нашей жизни, ибо человек видит причины вещей, друг с другом согласных и связанных взаимной необходимостью, а цепь этих причин длится из вечности в вечность, правя нашим духом и разумом. Всматриваясь, осматриваясь или, лучше сказать, обнимая взглядом всю эту цепь причин, с каким душевным покоем взираем мы на низшие человеческие дела! Здесь и рождается понятие добродетели, здесь и процветают все роды и виды добродетели, – здесь обретается то, что природа назначила нам высшим благом и крайним злом, здесь – то, чем мерится всякий человеческий долг, здесь – устав, которого следует держаться во всей остальной жизни. И, вникая в эти и подобные вопросы, мы еще увереннее придем к тому, о чем сейчас говорим, – к тому, что добродетель сама себе довлеет для блаженной жизни».

Чуть забегая вперед, нельзя не сказать о том, что в процитированном фрагменте Цицерон превосходно описал процесс темпоральной пластики психического с возможностью выведения «информационной генетики» этических правил, выходящих за рамки сиюминутного бытия конкретного человека. И здесь же Цицерон возносит хвалу Сократу, который «…свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни, нравах, о добре и зле» (Цицерон, цит. по изд. 2015).

И конечно, среди основателей этического учения, оказавшего, по общему мнению, огромное влияние на продвижение идей и принципов этики в культурное пространство Нового времени, необходимо выделить фигуру величайшего философа и методолога Баруха Спинозы. В своем эпохальном произведении «Этика» Спиноза, с присущей ему методологической ясностью, проясняет и утверждает идею обращенности понятия «блага» к потребностям человека, а также и к божественной сущности, постигать которую возможно лишь отчасти. Так, в Теореме 22 своего главного труда Спиноза постулирует следующее: «Нельзя представить себе никакой другой добродетели, первее этой: стремления сохранить свое существование». И здесь, по мысли Спинозы, надо обращать внимание именно на первенство существования чего-либо, из факта которого проистекает все остальное. Данный тезис развивается им в Теореме 24, где говорится следующее: «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разума на основании стремления к собственной пользе». Об актуальности этого последнего тезиса по отношению к реалиям Новейшего времени говорит такой факт, что почти в неизменном виде он присутствует в некоторых идеологических постулатах такой «модной» науки, как нейроэкономика. Но далее (Теорема 28) Спиноза утверждает: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высшая добродетель – познавать Его» (Б. Спиноза, цит. по изд. 2012). То есть целеполагание и функция души заключается в познании и такой сложнейшей сущности, как Бог, и отсюда только шаг до идеи темпоральной пластики как основы самой возможности такого познания. Однако этот шаг ни Спиноза, ни его великие предшественники и последователи так и не сделали.

То есть даже и в такой самой краткой преамбуле к историографии становления этической идеи обнаруживаются интереснейшие взаимосвязи культурных (включая религиозные) и социальных корней рассматриваемого здесь понятия этики. Структура и сущность данных взаимосвязей, особенно важных с позиции психоэтики, проясняется лишь с привнесением фрагментов проведенного нами эпистемологического анализа, в частности культурно-исторической реконструкции этапов эволюции идеи этики. Именно с этих позиций мы и продолжим процесс исследования нравственных и этических универсалий, представленных в религиозных и философских источниках.

Первая из таких этических универсалий, часто цитируемая в религиозных текстах, в частности в гностических первоисточниках будущих мировых религий, касается выстраивания отношения к своим ближним. Но не так все просто. Этические заповеди в отношении человеческих отношений обычно соседствуют с предписаниями в отношениях человека и Бога. Так, например, в тексте Нового Завета о таких заповедях говорится следующее: «Иисус сказал ему: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Евангелие от Матфея 22.37—40).

Здесь, помимо самого порядка следования заповедей, стоит обратить внимание на характер чувствования человеком Бога – сердцем, душой, разумом, – а в тексте Евангелия от Марка (данная версия считается наиболее древней и близкой к первоисточнику) к данному перечню добавляется еще и «всею крепостию твоею». Тогда что же это за особое чувство, ясно демонстрирующее неразделенность человека и Бога, но также и неразделенность людей? Возможно ли, что вот это наполнение божественной любовью и есть вполне закономерный результат первичного гностического опыта переживания единства всего сущего в отсутствии стандартного темпорального разграничения на объекты, субъекты и прочие атрибуты «объективной» реальности? Все вышеприведенные особенности построения и содержания процитированного текста, на наш взгляд, только лишь подтверждают такое предположение.

Далее обратимся к тем наиболее известным фрагментам Первого послания Апостола Павла к Коринфянам, в которых, по общему мнению, речь идет о чувстве любви как таковом и как нравственном императиве христианства, но также и к другим фрагментам этого примечательного документа, проясняющим важнейший смысловой контекст часто цитируемых пассажей тринадцатой главы Послания. Так, еще в первой главе анализируемого текста Павел ясно говорит о том, что божественные смыслы (мудрость) коренным образом отличаются от человеческих смыслов бытия: «…немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Апостол Павел, Первое послание к Коринфянам). И здесь же он указывает, что вот эта божественная мудрость может быть доведена до неискушенного человека лишь посредством совершенно особенного обращения: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (термин «юродство» здесь надо понимать как разрыв шаблона обыденных смыслов, сродни безумию; то, что мы проповедуем, – говорит Павел, – для эллинов безумие). А во второй главе Послания Павел раскрывает суть вот этого особого обращения, за счет которого он и апостолы проповедуют «премудрость Божию, тайную, сокровенную». Здесь он говорит так: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы». И далее необходимые для божественной проповеди явления духа и силы Павел трактует как совершенно особый Божий Дар, который в свое время получили апостолы: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии». Такого рода Божий Дар – это нечто, невидное и неслышное в обыденном состоянии, но только лишь в особом состоянии, которое Павел как раз и обозначает как любовь к Богу, этот Дар может снисходить к человеку: «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (здесь Павел ссылается на прямую речь Иисуса Христа, приведенную в гностическом Евангелие от Фомы: «Иисус сказал: Я дам вам то, чего не видел глаз, и то, чего не слышало ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека»).

В этом особом состоянии любви к Богу, согласно тексту двенадцатой главы Послания, переживается не только единение с Богом, но и единство людей, объединяемых этим мощным посылом: «И вы – тело Христово, а порознь – члены… Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены… дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге». То есть и в тезисах Послания Павла первичный гностический опыт переживания единства всего сущего (такой опыт, разумеется, интерпретируется как религиозный опыт соприкосновения с сущностью Единого Бога) предшествует нравственному императиву в отношениях между людьми. В последнем пассаже рассматриваемой главы Павел прямо призывает к тому, чтобы читатели его Послания, жители Коринфа страстно возжелали Божественных Даров, и прямо говорит о том, что ему-то и ведом путь обретения таких Даров: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший», в контексте чего и следует понимать знаменитые сентенции о любви, прописанные в тринадцатой главе Послания. Речь здесь идет, прежде всего, о способах обретения Божественных Даров, которые перечислены и описаны Павлом с потрясающей силой поэтического таланта, но также и с указанием степени их состоятельности в отношении достижения желаемой цели: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше». И вместе с тем еще один, не столь явно прописанный и не обрамленный в яркую, чувственную окраску, способ обретения заветного Дара здесь также присутствует: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое… Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан… Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем… Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».

В свете всего сказанного логичным выглядит предположение, что речь в данном случае идет о дифференцированном гностическом опыте постижения реальности. Подобная точка зрения согласуется и с мнением известного в области гностической философии и гностической религии специалиста Тобиаса Чертона (2008). Но главным здесь все же будет свидетельство самого Павла, который в первой же фразе следующей четырнадцатой главы взывает: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать». То есть самый главный, пророческий Дар, безусловно связанный с темпоральной пластикой психического (или гностическим способом познания реальности), ассоциируется у Павла с экстатическим состоянием Божественной Любви. Но вопрос в том, является ли такое экстатическое состояние причиной, или же это неизбежное следствие переживаемого гностического опыта. Вопрос этот весьма сложный, интересный и важный. И если в сфере религиозной традиции этот вопрос обычно решается в пользу первого варианта, то в поле так называемых духовных практик решение, как правило, выносится в пользу второго варианта. И конечно, еще более интересными представляются ответы на данный вопрос, выстроенные в русле обновленной эпистемологической платформы и общей теории психотерапии.

Еще один известный текст, имеющий непосредственное отношение к глубинному пониманию религиозных этических принципов и сравнимый по силе воздействия используемых здесь поэтических образов с Посланиями Апостола Павла, принадлежит перу Джона Донна, настоятелю собора Святого Павла в Лондоне. И разумеется, образованным людям по большей части известна впечатляющая выдержка из его основного произведения «Обращение к Господу в час нужды и бедствий». В наиболее полной версии вот этот часто цитируемый фрагмент выглядит следующим образом: « Кто не поднимет взор к солнцу, когда оно восходит? Но сможет ли кто оторвать взгляд от кометы, когда она вспыхивает в небесах? Кто не прислушивается к звону колокола, о чем бы тот ни звонил? Но кто сможет остаться глух к колокольному звону, когда тот оплакивает уход из мира частицы нас самих? Нет человека, что был бы сам по себе, как остров; каждый живущий – часть континента; и если море смоет утес, не станет ли меньше вся Европа: меньше – на каменную скалу, на поместье друзей, на твой собственный дом. Смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством. А посему, не посылай узнать, по ком звонит колокол: он звонит и по тебе» (Джон Донн, цит. по изд. 2012).

Но еще до этого пронзительного фрагмента Джон Донн использует метафору колокольного звона, как некоего особого языка или опыта, испытав который человек необратимо меняется. В том же самом разделе Обращения (Медитация XVII) Донн говорит: «Все человечество – создание одного автора, оно есть единый том, и со смертью каждого из нас не вырывают из книги соответствующую главу, но переводят ее на другой язык; и перевод этот лучше оригинала; так каждой главе суждено быть переведенной в свой черед; у Бога в услужении множество переводчиков… но на каждом переводе лежит рука Господа; и она сплетает вместе разрозненные листья для той Библиотеки, где каждая книга раскрыта навстречу другой: и подобно тому, как колокол, звонящий к началу службы, зовет не только священников, но и паству, этот колокол зовет всех нас». То есть и в этом потрясающем откровении Джона Донна прежде ставится переживание единения с сущностью Бога, а затем уже и выводимые отсюда этические принципы взаимодействия людей.

Продемонстрированная в вышеприведенных аналитических фрагментах тесная взаимосвязь феноменов темпоральной пластики психического, интерпретируемых как религиозный (гностический, мистический, магический, трансперсональный) опыт и выводимых отсюда этических принципов взаимодействия в социуме, подтверждаются и другими авторитетными исследователями. Так, например, этическая миссия религиозных течений в продолжении всего отслеживаемого периода становления института религии как такового постулировалась в многочисленных трудах, видимо, наиболее известного специалиста в области истории религий Мирчи Элиаде. Имея в виду, что первичный религиозный опыт, лежащий в основе какого-либо религиозного движения и переживаемый его пророками, этими же пророками и их последователями трансформируется в миф, Элиаде ясно говорит о том, что такого рода миф «всегда является образцом не только для человеческих действий, но и по отношению к человеческому уделу» (М. Элиаде, цит. по изд. 2018). Здесь он цитирует простейшую и действенную во все времена максиму: «Так поступали боги, а теперь так поступают люди» (Тайттирия-брахмана, 1, 5, 9, 4). И далее Элиаде делится весьма ценным наблюдением о том, что: «Обширная группа мифологических преданий повествует о „братстве“ богов и демонов, о „дружбе“ или „единокровии“ героев и их антагонистов… восстановлении целостности, реинтеграции». То есть такого рода мифические, «божественные» примеры – это и есть способ воплощения этических принципов стремления к диалогу и достижению достойного компромисса между противоборствующими субъектами и сторонами.

Другой известный специалист в области исследования мировых религий Стивен Протеро говорит о том, что такие наиболее мощные религиозные течения в своей первооснове есть способ восстановления нарушенного, в чем-то важном поврежденного социального порядка (С. Протеро, 2019). И в первую очередь речь здесь идет о «повреждении» этической первоосновы бытия человека. Следуя такой логике, можно с уверенностью говорить о том, что гуманистическое крыло мировых религиозных конфессий выполняет функцию востребованной и масштабной социальной психотерапии.

И конечно, если мы говорим о мировых религиях с позиции их миссии по социальной психотерапии и социальной самоорганизации, то сразу же вспоминаем о конфуцианстве, как об идеальном образчике именно такой востребованной и ответственной миссии. Так, например, идеи Конфуция о единстве этики и ритуала в разработанном им кодексе «Ли» (квинтэссенции учения Конфуция), по общему мнению, играют гораздо большую роль в жизни общества, нежели бюрократические и государственные институты Китая. Масштабные социологические исследования показали, что хотя большинство жителей Китая не знало всех правил, перечисленных в «Ли», но все без исключения поведенческие нормы, которыми огромное население Китая руководствовалось в повседневной жизни, были зафиксированы именно в этом памятнике религиозной культуры. Скрепленные четко разработанным ритуалом этические нормы формировали и регенерировали нравственные критерии общества (Л. С. Переломов, 2001). О последних можно судить по таким, например, высказываниям Конфуция: «Совершенный муж сосредотачивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то появляются и законы для деятельности. Сыновья почтительность и братская любовь – это корень гуманности».

О важности примеров этического поведения в учении Конфуция свидетельствует следующее высказывание: «На вопрос Цзи Кан-цзы, как заставить народ быть почтительным и преданным, чтобы побудить его к добру, философ отвечал: «Управляй им с достоинством, и он будет почтителен; почитай своих родителей и будь милостив, и он будет предан; возвышай добрых и наставляй неспособных, и он устремится к добру».

Еще одно знаковое свидетельство в учении Конфуция повествует о значимости особого состояния сознания человека (мы бы сказали, состояния темпоральной гиперпластики психического), исполняющего этический ритуал: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто духи присутствуют при этом. Философ сказал: «Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их вовсе» (Беседы и суждения Конфуция, цит. по изд. 2001).

Другой мировой религией, в которой этические принципы взаимодействия человека со всеми живыми существами и миром в целом поставлены в «главу угла», безусловно, является буддизм. Первичным импульсом к появлению этого величайшего духовного движения, как мы знаем, было чувство сострадания, испытанное тогда еще принцем Сиддхартхой Гаутамой при виде больного нищего человека, случайно забредшего в искусственный оазис его счастливой жизни. Исследователи раннего буддизма прямо говорят о том, что: «Будда видел себя врачом, призванным исцелять живые существа от страданий» (Е. Точинов, 2017). Его Святейшество Далай-лама в своих известных проповедях, лекциях и письменных произведениях постоянно подчеркивает непреходящую ценность и действенность особого состояния сострадания. Так, например, Далай-лама именует Гаутаму Будду в первую очередь как «сострадательный» и только во вторую очередь как «искусный» учитель (Далай-лама, 2016).

В беседах с интеллектуальными лидерами западного мира Его Святейшество Далай-лама обсуждает идеи глобального сострадания и обучения альтруизму населения планеты, видя в этом способ решения глобальных экологических проблем, сохранения и развития цивилизации в целом (Далай-лама, П. Экман, 2017). В структуре буддийских практик особое внимание уделяется Практике Высшей Нравственности, в ходе чего адепты осваивают этику воздержания от десяти недобродетелей – физических, речи и ума (Далай-лама XIV, 2009). В технологическом смысле – это, конечно, практика медитации, осознанности и ритуального поведения, призванная трансформировать эгоистические, «сиюминутные» интенции адептов на этические приоритеты полюса «вечного-бесконечного».