Читать книгу Психоэтика - Александр Лазаревич Катков - Страница 7

Между тем, только лишь религиозным мировоззрением – даже и с учетом всей сложности феномена религиозного опыта, вариантов его интерпретации, формирования соответствующей религиозной доктрины и проч. – процесс становления этических норм Нового и Новейшего времени объяснить невозможно. Более того, некоторые критически настроенные авторы считают, что религиозно-центрированная жизненная метапозиция человека и общества как минимум не способствует и как максимум – препятствует эффективному социальному противодействию страданию, откуда выводится необходимость реформирования традиционных для эпохи Нового времени этических установлений с принятием активной метапозиции в части противодействия страданию, опорой на интеллектуальный потенциал и социальные достижения (Ф. К. Мюллер-Лиер, цит. по изд. 2020).

В данной связи интерес представляет анализ интеллектуальных достижений Нового времени, имеющих место в сфере поиска философских оснований для новой этики. И в первую очередь здесь следует обратить внимание на работу известного немецкого философа и психолога Фридриха Иодля «История этики в новой философии: Кант и этика в девятнадцатом столетии», впервые опубликованную в конце XIX века. Отметим и тот многозначительный факт, что только лишь имя Иммануила Канта – из всего впечатляющего перечня мыслителей Нового времени, этические концепции которых проанализированы в цитируемом труде – было включено в название книги. Видимо, потому, что Иодль, как, собственно, и научная элита XVIII—XIX веков, понимал фундаментальное значение и высочайшую интеллектуальную планку трудов Канта, так и не превзойденную в последующие столетия. В том числе – и в сфере обоснования этических принципов, имеющих непосредственное отношение к процессу бытия человека и общества, с позиции новой философии, появление которой он предсказывал.

И здесь мы позволим себе дополнить энциклопедическое исследование Иодля фрагментами эпистемологического анализа некоторых ключевых тезисов Иммануила Канта, Артура Шопенгауэра, Эдуарда фон Гартмана и Фридриха Ницше, которые, как нам представляется, имеют непосредственное отношение к обоснованию концепции психоэтики с позиции Новой философии Канта и, соответственно, установок авангардной науки, которую представляет и современная психотерапия.

Итак, главный тезис Новой этики Канта, процитированный в историческом труде Иодля, сводится к тому, что: «Необходимо выработать раз и навсегда чистую нравственную философию; Кант понимает под этим философию, которая очищена от всего того, что происходит из опыта и относится к антропологии. Эта задача возникает не только из умозрительных побуждений „изолировать источник априорно заложенных в нашем разуме практических положений“, – она также в интересах самой практики, ибо нравственный закон во всей чистоте и истинности – так полагает теперь Кант – может быть найден только в чистой философии» (Ф. Иодль, цит по изд. 2016).

При этом проведенный нами эпистемологический анализ многих других высказываний этого выдающегося мыслителя показывает, что Кант, намного опережая свое время, предписывает функцию генерации феномена сознания – из которой, собственно, и выводится процесс конструирования «объективной реальности» – душе или, как мы бы сказали, внесознательным инстанциям психического. В своих эпохальных трудах «Критика практического разума» (1788), «Критика способности к суждению» (1790) Кант говорит о том, что познание психического может осуществляться не только эмпирическим – опытным путем и представлять таким образом обособленный раздел прагматической антропологии, но также этот познавательный процесс может и выступать в виде некоего аналога естествознания, в смысле использования метода самонаблюдения и научной интерпретации информации о феномене «внутреннего чувства», феномене «Я». Следовательно – и это очень важная констатация в процитированных трудах Канта – познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека, в частности – способности конструировать условия опыта до появления самого опыта. По сути здесь речь идет о неком сверхсложном моделировании функций психического и выводимых отсюда характеристик генерируемой таким образом реальности. Что во времена Канта, так же как и во время написания исторического труда Иодля, было лишь неким «умозрительным» допущением, мимо которого проходили все, без исключения, последователи и критики Канта. Однако в эпоху Новейшего времени и тем более в период становления авангардной науки необходимое отдать должное вот этому потрясающему интеллектуальному прорыву в будущее, столь блестяще оформленному Кантом.

И далее необходимо еще раз внимательно присмотреться к наиболее часто цитируемому пассажу из произведения «Критики практического разума», который, по общему мнению, является квинтэссенцией этического учения Канта, и в связи с беспрецедентной значимостью излагаемых здесь тезисов мы приводим данный фрагмент полностью: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее размышляю о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости (Selbst), с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразности назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни, но идет в бесконечное» (И. Кант, цит. по изд. 2016). Мы бы сказали, что в данном фрагменте Кант в первую очередь говорит о выборе метапозиции бытия-в-мире, стоящим перед каждым человеком, – или в пользу узкого сектора так называемой объективной реальности, где субъект с его ограниченным периодом жизни теряется в линейно понимаемом пространстве и времени; либо выбор делается в пользу сущностного концепта объемной реальности, где человек является «равноправной» стороной творимых планов реальности, со-творцом грандиозного темпорального кругооборота этих планов, включая и полюс вечного-бесконечного. И уже одно то, как часто здесь Кант употребляет термин «бесконечность» и связывает именно эту характеристику категории объемной реальности с осознание всеобщей и необходимой связи человека с миром, «звездного неба» с «моральным законом» убеждает нас в том, что Кант прозревал и идею темпоральной пластики психического, с использованием которой и появляется возможность развития той самой новой науки, о которой он говорил с уверенностью и вдохновением.

В данной связи нам крайне важно проиллюстрировать и тот факт, что Кант не ограничился только лишь констатацией вот этого важнейшего теоретического тезиса, но продолжил свою мысль уже в практической плоскости развиваемой им идеи. Далее он говорит так: «Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут послужить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего взгляда, который всегда показывал лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремился проследить его во всей широте, и оканчивалось – астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалось – мечтательностью и суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не дается само собой, не так, как пользоваться ногами посредством частого упражнения, в особенности в том случае, которые не могут быть показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их заранее хорошо продуманным методом». Только в этом случае, полагает Кант, и можно рассчитывать на формирование ясного и в своих основах неизменного взгляда на будущее, «который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда – этого бояться не надо – не будет деградировать». То есть вот в этом теперь уже прагматическом фрагменте своего знаменитого текста Кант, во-первых, предостерегает от упрощенного понимания принципов исследования и обращения со сложными конструкциями психического, к коим, конечно, относится и «информационная генетика» морали. И в этом смысле он солидаризуется с великим Аристотелем, который в своем трактате «О душе» упоминал о важнейшей задаче «найти для каждой грани изучаемого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ представляет собой какой-либо путь познания, остается еще много затруднения и возможных ошибок, связанных с правильным определением исследуемой сути, подходящей для этого способа» (Аристотель, цит. по изд. 1975). Но после того как метод найден, – а по логике Канта, такой метод предполагает темпоральное моделирование предметности всеобщей и необходимой связи человека с миром, не проявляемой в обыденном опыте (то есть с использованием стандартных параметров сознания-времени) – с этим новым знанием, получаемым с раскрытием адекватных каналов для формирования именно такого объемного образа реальности, уже ничего «плохого» случиться не может. Наоборот, это новое миропонимание и мироощущение может только развиваться, утверждая человека в выборе достойной метапозиции со-творца грандиозного процесса бытия-в-мире, сторонником которой, по всей видимости, являлся и гениальный мыслитель Иммануил Кант.

Этические категории нравственности и морали в связи со всем сказанным представляют собой явленную нам информационную (темпоральную) генетику того пути, следуя которому человек обретает возможность прояснения основ бытия и управления скрытыми характеристиками объемной реальности. То есть нравственные императивы, о которых столь проникновенно говорили апостолы, священники и философы, это отнюдь не произвольные или «умозрительные» конструкции, но вполне реальные – с позиции Новой философии и авангардной науки – указатели, заботливо выставленные на запутанных тропах и подступах к судьбоносной цивилизационной развилке.

Следом обратимся к этическим позициям Артура Шопенгауэра, выдающегося мыслителя Нового времени, которые Иодль охарактеризовал как «сочетание поразительно глубоких взглядов и крайне странных промахов». Как первые, так и последние, с учетом интеллектуального горизонта, на котором располагается творчество Шопенгауэра, требуют отдельного комментария. Феноменологической основой любых этических принципов и установок, согласно Шопенгауэру, является сострадание. Здесь Иодль цитирует самого Шопенгауэра: «Этот феномен сострадания есть единственная истинная форма проявления нравственного; деяние имеет нравственную ценность лишь в той мере, в какой оно проистекает из него». И далее Иодль говорит о том, что сострадание выставляется Шопенгауэром «…как существенный факт человеческого сознания, который сызначала и непосредственно входит в человеческую природу, независимо от предпосылок, понятий, религий, воспитания и образования, – к нему обращаются повсюду с совершенной уверенностью, как к чему-то необходимо существующему в каждом человеке» (Ф. Иодль, цит. по изд. 2016). Однако уже в другом фрагменте цитируемой главы своего фундаментального труда Иодль в известной степени опровергает собственный тезис в отношении того, что сострадание, по Шопенгауэру, является прерогативой сферы сознания: «Явление сострадания, благодаря которому я при посредстве познания, которое имею о другом, на столько с ним отождествляюсь, что разница между мной и им по крайней мере до известной степени исчезает, – это „повседневное“ явление с этой целью обозначаемой Шопенгауэром как таинственное (mysterios), – даже часть великой тайны (Mysterium) этики: разум не в состоянии дать об этом явлении непосредственный отчет, а путем опыта оснований его добыть невозможно». То есть понятно, что Шопенгауэр здесь имел в виду сферу бессознательного, но никак не сознания, отождествляемого с нормативной – в смысле генерируемых параметров импульса сознания-времени – активностью сферы психического. Но продолжение цитируемого фрагмента еще более интересно и показательно с позиции конфликта «нестыкующихся» эпистемологических полюсов логоса и гнозиса, в поле которых, соответственно, пребывали Иодль и Шопенгауэр в ходе этого во всех отношениях знаменательного заочного диалога: «На вопрос о том, по какому праву он (т. е. Шопенгауэр, – авт.) утверждает это после превосходного и обстоятельного исследования о симпатических феноменах, которые были сделаны в английской психологии, – существует только один ответ: для того, чтобы взамен столь многих проблем иметь по крайней мере возможность представить глубокомысленное объяснение сострадания, – а именно выведение его из метафизической тождественности всех индивидуумов по существу – в единой вне-пространственной и вне-временной перво-воли». Что, разумеется, с позиции классически оформляемой психологической науки (а мы помним, что Иодль был не только философом, но и психологом) было, мягко говоря, неубедительным. Однако с учетом результатов эпистемологического анализа, опирающегося прежде всего на допущения ассоциированной эпистемологической платформы, вышеприведенные высказывания Шопенгауэра предстают в совершенно ином свете.

Так, в своем основном труде «Мир как воля и представление» (1819) Шопенгауэр употребляет термин «бессознательное» как прилагательное к основному понятию «воля». Нельзя не признать наличие определенной логики именно в таком обозначении рассматриваемой здесь инстанции психического, где – в отличие от анонимной и отрицательно выстроенной семантики понятия «бессознательного» – все же схватывается главная интенция активности этого жизнеутверждающего начала сложной категории реальности. Ибо Шопенгауэр постоянно подчеркивал, что речь в его основном произведении идет именно о воле к жизни, при развертывании которой только и возможно становление актуального плана реальности, обозначаемого им как «представление». И далее он говорил о том, что бессознательный статус «воли» – это есть только лишь начальный этап развертывания жизненного начала реальности, «Но благодаря привходящему, для ее служения развернувшемуся миру представления, она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего; он, оказывается, не что иное, как это мир… Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью» (А. Шопенгауэр, цит. по изд. 1993).

Категория реальности у Шопенгауэра, с учетом сказанного, выстраивается гораздо более сложным и в то же время обоснованным и понятным наконец образом. В эту сложную реальность очень хорошо и органично вписываются и статус субъекта, и понятие времени. Шопенгауэр был первым, кто ясно и отчетливо заявил, что «Мир как представление (актуальный план реальности, – авт.) имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них – объект: его формой служит пространство и время, а через них – множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени… эти половины неразделимы даже для мысли… если исчезает это единство, то мир как представление перестает существовать». Вот эта чрезвычайно важная констатация «местоположения» субъекта в системе координат Шопенгауэра и открывает возможности для активного «перемещения» субъекта – например, в процессе психотерапии – от ригидного полюса объектной реальности, где на самом деле располагается только лишь наше тело (Шопенгауэр говорит об этом совершенно определенно), до креативного ядра внесознательных инстанций, где как раз и возможны «чудесные» реконструктивные изменения.

Концепт времени, таким образом, занимает центральное место в сложной конструкции реальности Шопенгауэра. Этому концепту придается существенное значение именно в понимании динамики становления и взаимодействия главных, по Шопенгауэру, компонентов реальности. Время в такой реальности понимается как «мимолетная форма облачения и проявления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, для того чтобы объективировать свою сущность». И далее Шопенгауэр выстраивает такую последовательность: 1) воля (бессознательное, – авт.) обеспечивает жизнь; 2) жизнь – дает настоящее; 3) настоящее – обеспечивает возможность соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы и составляет условие всего познаваемого; 4) таким образом, время – это, в метафоре, некий бесконечно вращающийся круг: опускающаяся половина – это прошедшее; поднимающаяся – это будущее; неделимая же точка наверху – это непротяженное настоящее, то, что всегда есть и незыблемо. Мы бы здесь добавили, что вот эта форма облачения воли (непроявленного статуса реальности, – авт.) в настоящем – «незыблема» лишь в определенных форматах импульсных характеристик сознания- времени, чем, собственно, аргументируется «объективность» и «непреложность» физических законов. Но само по себе выстраивание конструкции вневременного (потенциального) и временного бытия информационных планов реальности, с умножением и усложнением информации за счет диалогизированного процесса познания – это гигантский, поразительный для своей эпохи шаг к прояснению темпоральной генетики объемной реальности и к общей идее управления временем.

То есть позиция Шопенгауэра, когда он говорит о вне-временной сути не только феномена сострадания, но многих других «чудесных» явлений (например, следующее высказывание Шопенгауэра: «Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и чудеса всякого рода – все это родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы, основанный на законах времени, пространства, причинности), основательно им проработана. Тем не менее, эта позиция, с точки зрения носителей доминирующих в эпоху Нового времени эпистемологических установок естественно-научного полюса, неприемлема, не принимается как научная аргументация и как объяснительная модель рассматриваемых этических аспектов сложной категории реальности.

В связи со всем сказанным понятно, что корни противоречий и «странных промахов» этической концепции Шопенгауэра, о которых нам сообщает Иодль, произрастают из конфликта базисных способов познания – гнозиса (метапозиция Шопенгауэра) и логоса (метапозиция Иодля) – сложнейшей категории реальности и такого ее аспекта, как этические принципы оформления процесса бытия-в-мире. И это, конечно, пусть и главные, но еще не все «движущие силы» полемического запала дискутирующих сторон.

Шопенгауэр, как это следует из его очевидного пессимистического настроя в отношении каких-либо попыток внешнего воздействия (воспитания, образования, законодательного принуждения и проч.) на этические установки человека и общества, отрицал также и возможность влияния на «изначально данную человеку» способность к состраданию в принципе. И далее Шопенгауэр «в самых резких выражениях» отвергал и порицал возможность позиционирования этических принципов как научных постулатов, игнорируя таким образом тезис Канта о том, что это, конечно, должна быть особая, новая наука и Новая философия. То есть вот этот столь блистательно прописанный им полюс вне-временности (вечного) и вне-пространственности (бесконечного) Шопенгауэр все же представлял как некую статику, что совершенно невероятно. И в то же время Шопенгауэр так и не прояснил для себя то важное обстоятельство, что отдельный сектор системы кодифицированных знаний или, правильнее сказать, информационного конгломерата, который и поныне выдают за науку, является не более чем узким фокусом репрезентации такого же крайне ограниченного плана объемной реальности. И поэтому нет никакого резона отказываться от пошагового познания и раскрытия этой чудесной и полной сюрпризов объемной реальности – к чему, собственно, и призывал Кант, – и тем более отделять эту сферу от подлинного предмета науки.

Нельзя не сказать и о том, что склонность Шопенгауэра к эксцентричности и эпатажу – а эти особенности отмечаются не только Иодлем, но и многими другими исследователями – отнюдь не способствовали достижению достойного компромисса даже и в таких судьбоносных для науки вопросах, в то время как по своему гигантскому интеллектуальному потенциалу Шопенгауэр, безусловно, был к этому способен.

Еще одной выдающейся работой, фрагмент эпистемологического анализа которой мы здесь приводим с целью прояснения сущностной основы понятия психоэтики, является эпохальный труд Эдуарда фон Гартмана «Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного» (1869). В первую очередь отметим интересную деталь: «дотошный» Фридрих Иодль, на которого мы здесь ссылаемся, конечно, не прошел мимо фигуры Гартмана, но и не посвятил ему какого-либо отдельного раздела или фрагмента в своем энциклопедическом труде, а только лишь знаковую строчку в предисловии ко второй части книги. Здесь он пишет о том, что в свой анализ он намеренно не включил те учения, «о прочном значении которых теперь судить еще невозможно… это относится и к пессимизму Гартмана». Однако вопрос в том, что не только на рубеже XIX—XX веков, но и поныне учение Эдуарда фон Гартмана вспоминают достаточно редко по тем же самым причинам: в продолжении ста с лишним лет так и не было разработано удовлетворительного научного контекста, позволяющего выстраивать обоснованные суждения о значимости выдвигаемых Гартманом идей. В том числе – идей в области метафизики бессознательного и выводимых отсюда этических позиций, которые – при углубленном анализе их содержания – лишь с известной долей условности можно обозначить как «пессимистические».

Итак, вначале о главных тезисах основного труда Гартмана. Здесь он впервые определил и сформулировал, как бы мы сейчас сказали, системные характеристики феномена бессознательного и обозначил перспективы использования данного понятия во всех областях человеческого знания и опыта. И вот именно этот системный подход (по крайней мере его элементы) в исследовании феномена бессознательного и позволил Гартману весьма интересным образом «состыковать» разноуровневые процессы и функции, выполняемые – по данным проведенного им анализа – при деятельном участии рассматриваемой инстанции психического. Причем сам Гартман, с учетом определенных им поистине потрясающих масштабов такой и скрытой, и явной активности, считал термин «бессознательное» неадекватным и неправильным. И он был первым, кто предложил и внятно аргументировал использование термина «сверхсознательное» для обозначения обсуждаемой здесь сущности.

Многие из общих контуров концептуального подхода Гартмана, так или иначе созвучные идеям Шопенгауэра, мы здесь опускаем и сразу же сосредотачиваемся на содержательных характеристиках выделенных им функциональных уровней бессознательного. Итак, бессознательное, по Гартману, обеспечивает феномен жизни; сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви; даёт в инстинкте каждому существу то, в чём оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления; образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения; целемерно направляет движения организма и обусловливает его употребление для сознательной воли; часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; своими «внушениями» в малом, как и в великом, способствует сознательному процессу мышления; одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством; ведёт человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; ведёт род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства.

И здесь мы обращаем внимание на то, что Гартман, не будучи психологом или иным специалистом в сфере наук о психике, блистательно прочувствовал и описал форматы и варианты адаптивного взаимодействия базисных инстанций психического – не осознаваемой и осознаваемой – задолго до того, как Юнг обратил внимание на необходимость углубленного исследования такого адаптивного взаимодействия (при том что Юнг в своем «Эссе по аналитической психологии» говорил о такой адаптации субъекта, которая «может быть адаптацией к бессознательному», т. е. о противоположном инициативном векторе). Единственное, чего здесь не хватило Гартману – с точки зрения концепции объемной реальности и обновленного понимания функциональной активности психического – тезиса о том, что и сфера осознаваемой активности психики таким же образом является «продуктом» генеративной активности инстанции психического, представляющей статус потенциального, не проявленного в заданных характеристиках «объективного» времени, поля реальности. И далее мы обращаем внимание на два последних тезиса в вышеприведенном фрагменте, содержание которых резонирует с квинтэссенцией этической основы Новой философии Канта, философии Шопенгауэра и некоторыми положениями концепции информационной (темпоральной) генетики.

Бессознательное, согласно Гартману, характеризуется следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством. Словом, перед нами сверхразумным способом организованная инстанция, которая будучи вне времени, но развертываемая в пластических форматах времени, собственно и являет собой «сущность мирового процесса» становления сложнейшей категории реальности. Мы бы сказали, что в этих тезисах Гартмана высвечивается и некий намек на возможность управления «мировым процессом» с использованием разных параметров форматирования актуальных планов реальности, в том числе и таких, которые выходят за пределы продолжительности человеческой жизни. И тогда встает вопрос: а где, собственно, границы психического-целого? И правильно ли здесь говорить о каких-то пространственных границах или все же стоит призадуматься о темпоральных границах психического и начинать всерьез разрабатывать концепт темпоральной генетики сложной категории реальности? И есть все основания полагать, что Гартман в своем основном произведении продвигался как раз по этому пути.

Последнее, на чем нужно заострить внимание в концептуальных построениях Гартмана, – это понимание «высших» функций, заложенных в «генетику» бессознательного, и самого метода исследования этой сложнейшей сущности. Так, в общем перечне основных векторов функциональной активности бессознательного важно отметить, что если три первые позиции содержат, как бы мы сейчас сказали, специфику биологических программ, обеспечивающих феномен жизни, то три последние позиции предполагают акцентированный выход за пределы биологической самости субъекта. Это, по Гарману, программы-«инстинкты» красоты и творчества, чувства духовной близости к чему-то большему, чем сам человек, и сама по себе развивающая телеология процесса бытия. То есть, согласно Гартману, подлинным автором этих последних программ является все же бессознательное, но никак не «хрупкая», морализирующая и, вообще говоря, не обязательная надстройка сознания человека, препятствующая, по мнению брутальных философов и ортодоксальных психоаналитиков, реализации истинных смыслов его бытия. И это, безусловно, принципиальная и важная констатация в концепции Гартмана, имеющая непосредственное отношение к пониманию этической позиции этого удивительного философа-мыслителя-ученого.

Таким образом, речь в данном случае, конечно же, идет о процессе самоорганизации сложнейшей системы объемной реальности. И в этот грандиозный «мировой процесс» статус субъекта безусловно вовлечен. Но вот степени или уровни такого вовлечения субъекта полностью раскрываются лишь в пластичных форматах сознания-времени, что никак не препятствует, а скорее способствует гармоничному со-существованию глубинных программ жизнедеятельности субъекта. Отсюда в этом особым образом организованном информационном пространстве «воля к власти» замечательно соседствует со стремлением человека к свободе и справедливости. А рядом с эгоизмом уютно располагается забота о других. Психоанализ в этом смысле можно интерпретировать и как технологию формирования адекватной дополненной (объемной) реальности субъекта, в которой он существует не на каком-то одном информационном уровне, на котором толпятся «призраки» совсем других темпоральных планов, а на многих таких уровнях, значимость которых априорно «вписана» в сложную структуру темпоральной генетики реальности. То же самое можно сказать и о духовных практиках, которые предписывают последовательное «обживание» различных темпоральных уровней реальности с намерением в последующем путешествовать в этом пространстве свободно. Здесь же стоит присмотреться и к другим – в конструкции Гартмана – векторам активности бессознательного (с 4 по 6), в которых обозначаются важные моменты взаимодействия осознаваемых и не осознаваемых инстанций психического и которые, безусловно, необходимо учитывать в любых этических построениях.

Что же касается методологии построения исследования «мирового процесса» становления сложнейшей категории объемной реальности с идентификацией полного спектра функциональной активности бессознательного, то и здесь необходимо признать выдающиеся заслуги Эдуарда фон Гартмана. Он, во-первых, ясно сформулировал «убийственную» для всякого разума и для всякой философии проблему: «Что такое предсуществующее (subsistens) всякого существования, ничего не может сказать ни одна философия – эта первоначальная проблема неразрешима по своей природе… Это настоящий пробный камень, дарованный метафизическому познанию» (Э. Гартман, цит. по изд. 2016). Тут же он выводит и основной тематический вопрос: «Возможно ли и как возможно метафизическое познание с точки зрения философии бессознательного?», и свой вариант ответа на этот вопрос. В этом ответе, судьбоносном для философии в целом, Гартман предвосхищает грядущий кризис философского знания и дает универсальный рецепт по его преодолению. Он ясно указывает на то, что метафизические рассуждения «основаны на предположениях, которые висят в воздухе; это философствование в своем целом гипотетическое, проистекающее из недоказанных предположений… Очевидные результаты точных наук и все поглощающие в настоящее время практически интересы неблагоприятны для такой философии… Чтобы идти далее, должно действительно воспользоваться новейшими приобретениями, и для каждого доступным и очевидным образом прямо доказать тождественность по содержанию мышления и бытия». Словом, чтобы обосновать истинность метафизических построений, необходимо изобретение способа выведения в реальность этих представлений. Мы бы сказали – способа выведения в объемную реальность правильно сконструированных темпоральных моделей этих построений. Сам Гартман, действуя в пределах возможностей своего времени, охарактеризовал свой метод как «поднимающаяся вверх индукция из опыта». Как мы полагаем, это была одна из первых попыток использования некоторых базисных элементов эпистемологического анализа, благодаря чему Гартман и достиг таких замечательных результатов.

Во всех рассуждениях Гартмана о таком новом способе познания присутствует и еще один очень интересный аспект. Так, в заключении своего основного труда Гартман приходит к выводу, что «В установлении тождества мышления и бытия существует некий замкнутый круг исходных посылок, вследствие чего невозможно строго доказать абсолютную истину. Ибо само сознание заключено в этот круг, и оно (сознание и его носитель, – авт.) никогда не может стать на какую-либо точку зрения вне его, точку зрения, с которой можно было обсудить свойство этого круга». Однако именно темпоральная генетика объемной реальности, с такими встроенными интеллектуальными конструкциями, как ассоциированная эпистемологическая платформа и кольцевой научный архетип, как раз и обеспечивают возможность такой «отстраненной» оценки какого-либо конкретного объектного плана и присущего ему горизонта знаний. Но даже то, что Гартман четко обозначил эту проблему и говорил о том, что по-настоящему серьезно и глубоко можно рассуждать не о какой-то недостижимой, абсолютной истине, а только лишь о большей или меньшей степени вероятности каких-либо выдвигаемых гипотез применительно к реальности (а дело науки, следовательно, повышать эту степень вероятности) – заслуживает всяческого уважения. И следовательно, этика Гартмана – это аспект метанауки (или науки будущего, Новой философии и проч.), предметом которой является активность неосознаваемых инстанций психического, взаимодействующих с осознаваемыми инстанциями психики, в том числе и в аспекте особым образом выстраиваемого адаптивно-этического межличностного и социального взаимодействия.

Что же касается пессимистической позиции Гартмана, высказываемой в том числе и в отношении этической перспективы цивилизационного развития человека и общества, то по его версии, мир «создан» бессознательным, вернее его волей по непонятной причине и с неизвестной целью. И здесь сразу же напрашивается аналогия с гегелевским мировым разумом, использующим людей как средство для достижения своей цели. Что, собственно говоря, и является онтологическим основанием пессимизма у Гартмана (В. Б. Колмаков, 2014). Выводимые отсюда пессимистические установочные позиции в этике у Гартмана основаны на трех постулатах: счастье невозможно в бытии; счастье невозможно в инобытии; счастье возможно лишь в небытии. В интерпретации выдающегося русского философа Владимира Сергеевича Соловьёва подобная этическая метапозиция выводится из такой логики: «Высшее благо, последняя цель жизни, не содержится в предметах данной действительности, в мире конечной реальности, а напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития» (В. С. Соловьев, цит. по изд. 1988).

И здесь же необходимо отметить, что предельно заостренные тезисы Гартмана в отношении того, что: «Человек есть лишь место проявления бессознательного; он лишен свободы (нет источника); и он – существо аморальное, что заведомо обрекает его на страдания», подвергались резкой и обоснованной критике. Так, например, подводя итог анализу высказываний Гартмана, французский философ, исследователь пессимизма Эльм Мари Каро оценивал его идеи о конце жизни человечества как «метафизическую драму», в которой «господствует такое пренебрежение к здравому смыслу, такая спекулятивная фантазия, что нет никакой возможности вести серьезную аргументацию» (М. Э. Каро, 1893). Странно, что столь критично настроенный исследователь ограничился лишь тезисами Гартмана, а не предпринял исторический демарш и не «призвал к ответу» также и Гаутаму Будду. Последний проповедовал ровно то, что утверждал в своих трудах Гартман: высшее счастье – не рождаться вовсе, и что счастье такого рода достижимо с выходом из колеса сансары (т. е. цикла перерождений). И около миллиарда последователей буддизма не считают вот эти тезисы какой-то галиматьей, лишенной смысла.

Мы же полагаем, что сущностной ошибкой Эдуарда фон Гартмана в вышеприведенном фрагменте было лишь утверждение, что «человек… лишен свободы..». Напротив, сам факт жизни – это и есть величайший дар свободы и самости, который только и могла сотворить вот эта поразительная и проявляемая таким образом «энтелехия» объемной реальности, сотворив попутно и явленный мир – или, как предпочитают говорить наши ученые коллеги, простанственно-временной континуум – в котором эти дары могут быть получены и оценены. Считать, что такая оценка в принципе может быть выведена без феноменов страдания и со-страдания – это от недомыслия. И поэтому феномены такого рода идут «в пакете» с основными дарами и никак не иначе. Такова цена подлинной свободы и состоявшейся самости человека.

Что же касается заброшенности, одиночества и вообще некой изоляции человека от вот этой первородной сущности, то у этой сущности очевидно «хватает ума» не разбивать золотые яйца своего дара – как это с завидной регулярностью делают наши братья по разуму, убегая от свободы, обращаясь к «предсказателям судеб» и проч. – и до поры проявляться лишь по особым случаям. Парадокс наличия свободы воли у человека и непроявленной сущности, которая будто бы «стоит» за всем этим, решается именно таким мудрейшим образом.

И далее, имей Эльм Каро возможность прозревать будущее, он бы, конечно, обратил внимание и на такие «жизнерадостные» определения главных экзистенциалов поднимающегося в XX веке философского течения, как смерть, изоляция, бессмысленность, и, возможно, с удивлением узнал бы, что это и есть важнейшие условия реализации четвертого приоритетного экзистенциала – свободы.

Возвращаясь к этическим позициям Эдуарда фон Гартмана, отметим, что пессимизм, с точки зрения этого выдающегося философа и ученого, был свидетельством отсутствия каких-либо неоправданных иллюзий, личностной зрелости и мужества. «Если есть что-либо, – писал Гартман, – что поможет человеку приобрести профессиональное мужество, силу, бодрость, выдержку и спокойствие как противовес риску выполнения долга, – это пессимизм».

По-видимому, последним великим философом Нового времени, рассматривавшим этическую проблематику с позиции заложенных в психике человека фундаментальных регулятивных принципов, был Фридрих Ницше, притом что его имя не упоминается в числе авторов, исследующих концепцию бессознательного, а сам термин «бессознательное» им вообще нигде не употреблялся. Ницше предпочитал такие категориальные обозначения рассматриваемой сферы психического, как «высшая инстанция», «руководящий комитет», «общий сенсориум» и проч. В своем главном труде «Воля к власти. Опыт переоценки все ценностей»», впервые изданном в 1901 году, Ницше приписывает данной инстанции базисные интенции, которые явно конфликтуют с общественной моралью не только современной ему эпохи, но и всех последующих цивилизационных периодов, включая Новейшее время. В этой работе, изданной лишь после смерти Фридриха Ницше, базисная интенция бессознательного, обозначенная его великим предшественником Шопенгауэром как воля к жизни – а Ницше, безусловно, осознавал и признавал важность такого определения динамической основы категории реальности – была интерпретирована и дополнена интенцией воли к власти.

Этот последний феномен в самом кратком описании предстает следующим образом: «Каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение („соединяется“) с теми, которые достаточно родственны ему – таким образом они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идет дальше…» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1994). Роль инстанций психического в обеспечении такой вот экспансии носителей жизни Ницше понимал настолько глубоко, что к некоторым его идеям представители современной психологической науки только еще «подбираются».

Так, в Книге третьей (Раздел I «Воля к власти как познание», подраздел F «Сознание») Ницше выдвигает важнейший тезис о том, что «Главное заблуждение психологов в том, что они принимают неясное представление за низший род представлений, противопоставляемый ясному. Но то, что удаляется из нашего сознания и потому становится темным, может само по себе быть ясным. Неясность есть дело перспективы сознания». То есть речь здесь идет о том, что темпоральное поле феномена сознания – это момент настоящего, где «все ясно». Темпоральное поле функциональной активности бессознательного (ошибочно, согласно Ницше, принимаемого за низший род представлений) выводится за пределы момента настоящего, в частности, во временную перспективу, которая не может и не должна содержать подобной «ясности», а только лишь предощущение вероятности развития тех или иных событий. Согласимся, что в таких рассуждениях присутствует глубокий смысл, опровергающий упрощенные психофизиологические представления о бессознательном, берущие начало еще в трудах Декарта, неправильно понятого Лейбница, Фехнера, Гельмгольца и несчетного числа более поздних исследователей психического, опирающихся в основном на доминирующие нейрофизиологические концепции. И далее Ницше развивает этот тезис следующим образом: «Весьма существенно, чтобы не ошибались относительно роли „сознания“: оно развивалось на почве наших отношений к „внешнему миру“. Напротив, направление, т. е. надзор и попечение о взаимодействии телесных функций, не отражаются в нашем сознании; так же мало отражается и духовное накопление; а что для всего этого существует высшая инстанция, в этом не может быть сомнения: нечто вроде руководящего комитета, где различные вожделения подают свой голос и проявляют свою власть. „Удовольствие“ и „неудовольствие“ суть лишь намеки, посылаемые нам из этой сферы: равным образом и акт воли; так же и идеи».

Но и это еще не все. Ницше, как и некоторые гениальные мыслители до него – их можно пересчитать по пальцам – восходит к мысли о взаимозависимости параметров контурируемой предметной реальности («вещей») и параметров функционирования сознания. Об этом он пишет так: «То, что сознается, находится в зависимости от причинных отношений, которые нам совершенно недоступны, – последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего не говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью причинной: но с виду это так, и – в высшей степени. На этой видимости мы построили все наши представления о духе, разуме, логике и т. д. (всего этого не существует – это лишь вымышленные синтезы и единства), а все это мы затем проецировали в вещи, за вещи!». В этой же сентенции Ницше раскрывает основную функцию феномена сознания как генератора информации. Информация в свою очередь понимается как средство сообщения и взаимодействия субъекта и объектного плана реальности, но также и как средство взаимодействия между субъектом и собственно непроявленным статусом объемной реальности. Об этом, в частности, Ницше пишет следующее: «Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсориум и высшую инстанцию; тогда как оно есть лишь средство взаимного общения: оно развилось из сообщения и в интересах сообщения. „Сообщение“ понимается здесь как обнимающее также воздействие внешнего мира на нас и наши необходимые при этом реакции; в равной мере как и наши воздействия на внешний мир. Сознание не есть руководство, но лишь орган руководства». Чуть позже по тексту Ницше поясняет и обогащает свою мысль еще и идеями, предвосхищающими концепцию информационной (темпоральной) генетики: «Та картина мира, которую они (физики, – авт.) развертывают перед нами, отнюдь не отлична по существу от субъективной картины мира: она конституирована только с помощью мысленно утонченных органов чувств, но все-таки безусловно с помощью наших органов чувств… И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы – не только человек – конституирует из себя весь остальной мир» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1994).

И тут, конечно, необходимы дополнительные пояснения в отношении употребляемого в процитированных фрагментах термина «перспективизм». Надо сказать, что Ницше в своем главном произведении – и эта тенденция отмечается во всех четырех книгах «Воли к власти» – стремился глубоко проникнуть в непростую телеологию жизненных процессов, выстроенную с учетом такого «перспективизма». Так, в Разделе II «Воля к власти в природе» (подраздел «Механистическое истолкование мира») он в существенной степени предвосхищает идеи о феномене жизни, высказанные в том числе и таким выдающимся ученым, как Эрвин Шредингер, утверждая, например, следующее: «Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия… Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически она поднимается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта „воля к власти“ выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в „жизнь в высшей потенции“ является целью». То есть «перспективизм», по Ницше, это некий темпоральный, системообразующий принцип, обладающий способностью разворачивать структуру и энергетические процессы, протекающие в физической реальности, в направлении реализации заложенного потенциала (мы бы сказали, информационной программы) по обеспечению феномена жизни и, соответственно, воли к власти как основной интенции жизненных процессов. Отсюда все цивилизационные достижения, установления и даже компромиссы в сфере альтруистических устремлений человека и общества объявляются фальшивыми и в итоге «играющими» против феномена жизни.

В своих более ранних произведениях Ницше последовательно и яростно восстает против такого уничтожающего человека и человечество противодействия. Так, например, в работе «Сумерки идолов, или Как философствует молот» Ницше пишет следующее: «Альтруистическая» мораль, мораль, при которой пропадает эгоизм, – остается при всяких обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это относится и к народам. Не хватает самого лучшего, когда начинает не хватать эгоизма… «Не искать своей пользы» – это просто моральный фиговый листок для совершенно иной, именно физиологической действительности: «я уже не умею найти своей пользы»… Конец человеку, если он становится альтруистом. – Вместо того чтобы сказать наивно: «я больше ничего не стою», моральная ложь говорит: «все не стоит ничего, – жизнь не стоит ничего»… Такое суждение остается в конце концов большой опасностью… Порою такая выросшая из гнили ядовитая растительность отравляет своими испарениями далеко на тысячелетия жизнь» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1990).

В другой своем известной работе «К генеалогии морали» Ницше формулирует поразительную гипотезу о том, что все «ущербные» проявления альтруизма и морали такого рода есть воля к «Ничто» или – продолжим эту мысль в духе фундаментальной доктрины буддизма – не осознаваемая, либо не вполне осознаваемая привязанность к смерти. В данной связи Ницше с угадываемой мрачной иронией обращается к представителям пессимистической и вообще всякой «морализаторской» философии со следующим: «Наконец, совет господам пессимистам и другим decadents. Не в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку – ибо порой это ошибка – мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело – этим почти заслуживаешь жить… сама жизнь имеет от этого большую выгоду, чем от какой-нибудь „жизни“ в отречении, бледной немочи и другой добродетели, – освобождаешь других от своего вида, освобождаешь жизнь от возражения» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1990). Но правда состоит в том – и Ницше вот этот нюанс прекрасно уловил, – что многие из тех, кто бесконечно жалуется на жизнь, покидать вот это пространство жизни отнюдь не расположены.

Но так же понятно и то, что в ситуации обостренного противостояния – а Ницше, как и Шопенгауэр, безусловно, не был сторонником каких-либо компромиссов – интеллектуальные элиты, положившие много труда как раз для того, чтобы правила человеческого общежития все же отличались от реалий «животного» бытия, гораздо охотнее принимают проработанную этическую позицию Иммануила Канта. И здесь же можно долго рассуждать о том, что сфера «компетенций» бессознательного, например, у Гартмана, выглядит гораздо более сбалансированной и адекватно распределенной по уровням телесной, ментальной и суперментальной активности, и что именно такое концептуальное построение – в отличие от одиозных высказываний Ницше – не вызывает тяжелой аллергии у интеллектуальных поборников морали во все времена и во всех ее видах. Тем не менее, нежелание Ницше следовать только лишь устоявшимся нравственным приоритетам и правилам, его неистовый интерес к первовопросам этики и морали – при каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности – добро и зло? и какую ценность имеют сами они? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается ли в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность? – позволяли оставаться этической проблематике в поле оживленной дискуссии. А вклад Фридриха Ницше относительно понимания роли психического в процессе генерации этических императивов безусловно заслуживает уважения.

Далее остановимся на фундаментальном труде выдающегося немецкого ученого и философа, основателя современной психологической науки Вильгельма Вундта, посвященному истории и философии этики, и впервые изданном в 1886 году. Здесь нас в большей степени интересуют взгляды Вундта на этику как на особое формирующееся научное направление и тот вклад в эту новую науку – этику, который внес этот выдающийся ученый-исследователь.

В предисловии к первому изданию «Этики» Вундт обозначил свою принципиальную позицию в этом вопросе следующим образом: «Романтические идеи… уступили место зрелому анализу… А из такого расширения кругозора явилось то общее понятие о духовной жизни, которое составляет теперь общее достояние всех наук о духе, и впервые было выражено в философском идеализме, явившемся после Канта» (В. Вундт, цит. по изд. 2011). В этом безусловно знаковом фрагменте Вундт ясно говорит о том, что от эмпирической стадии накопления фактов и элементарного анализа наука этика переходит в следующую, теоретическую стадию своего развития. И такой переход только и оказался возможен с появлением общих понятий о духовной жизни. Здесь он отдает должное Иммануилу Канту, который ясно осознал, сформулировал и обосновал вот это наиболее общее свойство психического – генерировать объектный план реальности, но также и «намекать» субъекту на возможность иного фокуса в понимании того, что есть сложная категория реальности (откуда, собственно, и выводятся известные этические императивы Канта), не явленного в обыденном опыте, но все же доступного для адекватного научного исследования. И как большой ученый Вундт, безусловно, понимал всю важность поиска и нахождения именно такой исследовательской методологии, которая в итоге и образует прочный эпистемологический фундамент новой этики. О сложности этого поискового процесса Вундт, в частности, говорит следующее: «Она (новая философия и этика, – авт.) должна будет многое изменить в общих взглядах, все переделать в единичных разработках, но все же ее задача будет состоять в том, чтобы, руководствуясь отдельными науками, а потом, в свою очередь, руководя ими, закончить работу, которая была начата уже раньше, но с недостаточными средствами и по ошибочным методам».

Двигаясь по этому сложному пути поиска способов научного обоснования этических принципов, Вильгельм Вундт, со свойственной ему основательностью, методологической оснащенностью и знанием предмета с одной стороны, и научной интуицией – с другой, в первую очередь сформулировал главные проблемные вопросы, которые предстояло решить в ходе предпринятого им исследования. Здесь он пишет следующее: «Так как нравственные представления… изменяются с переменой условий окружающей природы и культурного влияния, то действительно весьма легко возбуждается сомнение: представляет ли собой нравственная жизнь связное целое и не распадается ли она скорее на различные, отчасти даже расходящиеся явления? Не изменятся ли доброе и злое, добродетель и порок настолько значительно в понятии человека, что эти представления имеют приблизительно сходное содержание лишь в известный ограниченный период времени и в известной ограниченной жизненной сфере? Не уклоняются ли они совершенно друг от друга вне этого периода и вне этой сферы; мало того, не становятся ли они в некоторой противоположности по отношению друг к другу?» (В. Вундт, цит. по изд. 2011). Надо признать, что вот эти проблемные вопросы безусловно резонируют с первичной этической проблематикой у Ницше. Однако такого рода проблематика Вундтом была сформулированы и раньше («Этика» Вундта была издана за год до появления «Генеалогии морали» Ницше), и более основательно. Кроме того – а в нашем случае это более чем существенное обстоятельство, – Вундт, в отличие от Шопенгауэра и Ницше, не был склонен к какому-либо эпатажу и другим заведомо конфликтным способам отстаивания свой точки зрения. Наоборот, ему была свойственна взвешенная и в какой-то степени отстраненная позиция исследователя, аргументирующего свою точку зрения лишь доказательной силой предъявляемых доводов в пользу того или иного теоретического тезиса. А это и есть наиболее благодатное поле для достижения достойного компромисса в сложных этических вопросах.

Вот об этой важнейшей, с одной стороны научно обоснованной, а с другой стороны – компромиссной позиции Вундт высказывается следующим образом: «В противовес этой колеблющейся природе нравственных представлений, в общем сознании напрашивается настоятельный вопрос, существуют ли вообще познаваемые всеми элементы нравственного, или, может быть, единственный общий его признак ограничивается лишь тем, что повсюду какие-либо известные поступки одобряются, а другие не одобряются… Этот вопрос особенно важен потому, что научное исследование нравственных норм, конечно, должно исходить из всеобщих элементов нравственных представлений, насколько они вообще существуют».

Самое краткое, тезисное изложение ответов на все перечисленные вопросы, полное содержание которых обстоятельно и аргументировано прописано в цитируемом труде Вундта, следующее.

Эпистемологической предиспозицией ко всем последующим тезисам можно считать, во-первых, констатацию Вундтом того обстоятельства, что сама по себе идея этики должна демонстрировать способность к длительному развитию, притом что такое развитие никак не затрагивает глубинного, концептуального ядра этой идеи (вспоминаем структуру фундаментальной научной программы Имре Лакатоса). А во-вторых, и это особенно важно, здесь должна быть представлена и всемерно обоснована беспрецедентная, неограниченная по времени, т. е. абсолютная продолжительность этой этической идеи. И здесь Вундт совершенно определенно говорит о том, что такого рода характеристики присутствуют в религиозных представлениях о Боге, бессмертии, вечном воздаянии за праведную жизнь и проч. Импульсы одобрения или неодобрения различным формам проявления жизненной активности человека в итоге исходят из этого вне-временного ядра. И столь же определенно Вундт говорит о неком единстве этого совершенно особенного вне-временного статуса и собственной природы нравственного.

На данной основе Вундтом выстраивается и следующий компонент этической идеи: унифицированное содержание нравственности, не предполагающее никаких специальных внешних условий, представлено также и психологическими элементами, характеризующими «везде одинаковую природу самого человека». И вот этот важнейший тезис, как мы убедимся в дальнейшем, в части раскрытия содержания некоторых из таких характеристик функциональной активности психического, также напрямую соотносится с вышеприведенными эпистемологическими установками. В то же время сам Вундт считает, что такими ключевыми психологическими элементами, реализуемыми, с одной стороны, в сфере религиозных представлений, а с другой – в общественной жизни, являются основные психологические мотивы трепета перед некой сверхчеловеческой сущностью и расположения к подобным себе людям. Он полагает, что «оба этих основных стремления вступают в многостороннюю связь и таким образом приобретают взаимно подкрепляемое на зависящие от них жизненные установления». И далее он говорит о том, что «широкая гуманность, которая образует высший пласт общественной жизни, выросла первоначально и преимущественно на религиозной почве». Это весьма важное замечание, поскольку обращает наше внимание на феномен и содержание переживаемого религиозного опыта, который, собственно, и лежит в основе этической части религиозных доктрин, и далее – в основании выводимых отсюда гуманитарных общественных уложений.

Еще одним «краеугольным камнем» формирующейся этической науки Вундт считал наличие закона нравственного развития, который формулируется им следующим образом: «Развитие нравственных представлений… распадается на три стадии. Начало нравственной жизни (или первая стадия, – авт.) отличается тем, что социальные стремления здесь ограничены, подавлены грубым эгоизмом, и вследствие этого добродетелью считаются здесь внешние преимущества, полезные самому обладателю их и его близким… Далее начинается вторая стадия, на которой соответственно различию религиозных и социальных условий наступает и различение воззрений на жизнь… и этот период времени может быть охарактеризован как выделение нравственных понятий. Третья стадия сопровождается изменением религиозных представлений… и возрастающим влиянием философии. Так как оба последних обстоятельства сообщают нравственной жизни ту гуманную тенденцию, которая всегда соответствует зрелой ступени нравственного сознания, то под их влиянием сглаживаются и различия национальных воззрений. Этот закон трех стадий или последовательного выделения… нравственных понятий подтверждается как переменой значения употребляемых терминов, так и историей религиозной и социальной культуры». И здесь Вундт скромно умалчивает о том, что сам он является величайшим исследователем в области этнической психологии (включая культуру, религию, обычаи, мифологию) и автором десятитомной «Психологии народов» – труда, так никем и не превзойденного по объему и качеству представленного здесь фактологического и научного материала. Ну а мы обращаем внимание на то существенное обстоятельство, что как раз на третьей стадии становления и развития нравственных понятий наряду с религиозной интерпретацией формируется и адекватная философская (т. е. научная) интерпретация этической идеи и что эта философская или научная интерпретация – как и положено науке – носит универсальный, всеобъемлющий характер.

Другой вопрос, можно ли с уверенностью говорить о том, что с появлением даже и трудов Вундта именно такая новая наука этика оказалась способной генерировать адекватные объяснительные модели, полноценно охватывающие в том числе и религиозные этические концепты, либо представляющие им достойную альтернативу. Сам Вундт так не считал, а в отношении будущего развиваемой им этической науки высказывался с пониманием возможной перспективы, но и с осторожной корректностью, присущей этому великому ученому. В частности, в отношении наиболее сложного компонента этической идеи – вне-временного концептуального ядра и вне-временного статуса природы нравственного – он говорил следующее: «Мы не должны… смотреть на бесконечность, как на нечто данное и потому способное быть охваченным нами в непосредственном понятии о ней. Наоборот, мы должны смотреть на нее, как на нечто будущее, как на бесконечную задачу, разрешая которую мы узнаем только ее части». И далее Вундт предпочитал делать вполне реальные шаги по выстраиванию научной этики сообразно тем возможностям, которыми располагала наука его времени.

Опираясь на этот последний тезис, исполненный «здравого» научного смысла, Вундт ясно очертил контуры исследовательской активности и обозначил вполне охватываемый предмет науки этики: «С познанием всех общих элементов и законов нравственной жизни приобретаются предположения, на основании которых наука делает свои исследования нравственных мотивов, целей и норм. Это исследование стремится узнать не только то, в каком виде представляется фактическая нравственная деятельность и ее нормы, но и то, какова она должна быть, чтобы исполнять требования, предъявляемые к жизни нравственного сознания, и насколько возможно дать отчет в основаниях таких требований». При этом Вундт считал, что исследовать прежде всего нужно сложный конгломерат соответствующих установок-представлений-принципов, который он обозначил как «нравственное самочувствие». Затем, опираясь на такие доказанные факты, что сами по себе нравственные принципы во многом определяются историей и обстоятельствами их становления, Вундт считал, что научная этика должна содержать и проработанную критику философских систем морали (эти системы также включают и христианскую, и иные конфессиональные этические доктрины). Наконец Вундт уверен в том, что важнейшим предметом научного анализа здесь должны стать течения новейшей философской этики, «в которых проявляют себя главным образом отдельные реальные факты, из которых составляется сложная нравственная жизни новейшего времени». И если бы мы не знали, что вот эти последние строки были написаны почти сто пятьдесят лет тому назад, то можно было решить, что речь здесь в основном и в первую очередь идет о вполне «реальных фактах» агрессивной манипуляции индивидуальным и общественным сознанием с массированным использованием изощренных психотехнологий Новейшего времени.

Следуя такой продуманной во всех отношениях исследовательской программе, Вундт глубоко проанализировал и подробно описал процесс исторического становления философских систем морали во втором разделе своего фундаментального труда. А в третьем и четвертом разделах «Этики» он так же подробно и с глубочайшим знанием-проникновением в суть излагаемого предмета раскрыл принципы нравственности (нравственная воля, цели, побуждения, нормы) и области нравственной жизни (уровни отдельной личности, общества, государства, человечества). Явленная великим ученым Вильгельмом Вундтом панорама того, что понимается под этикой, с глубоким проникновением в прошлое, вниманием к настоящему с его новейшими тенденциями и провидением будущего, таким образом и поныне может считаться энциклопедией научной этики.