Читать книгу Мышление и наблюдение (сборник) - Александр Пятигорский - Страница 6

Текст I
Первый поворот колеса Дхармы
(Первая Проповедь)

[1]

Так я слышал[2]. Однажды, когда Господь[3] пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса, он обратился с такими словами к пяти монахам[4]: «Двух крайностей[5] следует избегать тому, кто, став отшельником[6], покинул свой дом. Первая крайность, о монахи, приверженность плотским удовольствиям[7]. Эта приверженность вульгарна[8], неблагородна[9] и неразумна[10]. Вторая крайность – в приверженности к умерщвлению плоти и самоистязанию, что также вульгарно, неблагородно и неразумно.

Избегнув обеих этих крайностей, Так Ушедший[11] постиг Срединный Путь, путь видения[12], знания[13], путь, приносящий успокоение и дающий особое знание[14], путь, что ведет к Пробуждению[15] и Нирване[16]. И что же это за Срединный Путь[17], о монахи? Это просто Благородный[18] Восьмеричный Срединный Путь[19], и вот что он такое. Это – правильное видение, правильное[20] намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание[21] и правильное сосредоточение сознания[22]. И этот путь ведет к успокоению, Пробуждению и Нирване.

Вот, о монахи, Благородная Истина[23] о Страдании[24]. Рождение – это страдание; старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание; грусть, печаль, тоска, боль, отчаяние – страдание. Встреча с горестным – страдание, расставание с радующим – страдание, неполучение желаемого – страдание. Словом, пять скандх – страдание[25].

Теперь, о монахи, Благородная Истина о Возникновении Страдания[26]. Оно – в жажде, в алчбе[27], которые производят новое существование[28], связано оно с наслаждением и страстью[29]. Алчба всегда находит себе удовлетворение то здесь, то там. Это – жажда наслаждения, жажда существования[30] и жажда несуществования, самоизбывания[31].

Еще, о монахи, вот Благородная Истина о Прекращении Страдания[32]. Оно – в полном бесстрастном[33] устранении этой алчбы, в ее окончательном отбрасывании, в отстранении от нее, в избавлении себя от нее.

Наконец, о монахи, Истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это и есть Благородный Срединный Восьмеричный Путь, а именно – правильное ви́дение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание и правильное сосредоточение сознания.

Итак, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Страдании“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость[34], свет появляется во мне – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что страдание должно быть полностью, совершенно постигнуто.

И далее, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Возникновении Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что возникновение страдания должно быть покинуто.

Затем, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Прекращении Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И это прекращение страдания уже постигнуто.

И наконец, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Пути, ведущем к Прекращению Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И этот Путь должен быть тщательно проработан в созерцании.

Пока, о монахи, это знание Четырех Благородных Истин мне не стало совершенно ясно в трех его аспектах[35], я не притязал на достижение Совершенного Пробуждения, что есть наивысшее в этом мире[36] с его Марами[37], Брахмами[38], с его странствующими аскетами[39], брахманами[40], князьями и людьми. Теперь, когда видение и знание Четырех Благородных Истин возникли во мне, я знаю: несомненно, что достиг я полного освобождения сознания[41]. И обрел я избавление от новых рождений»[42].

Так сказал Господь. Внимавшие ему пятеро монахов возрадовались и были услаждены его словами.

Семинар первый
О чем все это?

Начнем с самого начала. Вначале Будда обратился со своими словами к пятерым поименованным отшельникам. Заметьте, не к миру, не к человечеству, даже не к отшельникам вообще, а только к тем пятерым, которых он хорошо знал из прежнего периода своей жизни, проведенного среди аскетов и лесных учителей. Именно им было предназначено стать его первыми слушателями, а затем и учениками. Момент выделенности, особости, даже избранности здесь очень важен. Ведь в первую очередь Будда высказывает идею срединности, срединности в действиях, словах и мыслях, чувствах и намерениях, срединности, которая чужда человеческой природе, человеческой нормальности и является весьма редким качеством даже у аскетов. Отсюда и вторая идея, идея о Благородном как о том, что противопоставлено всему нормальному, обыденному, то есть отмеченному крайностью и оттого банальному и вульгарному. Получается, что Благородные личности – это исключение не только из людей, но и из отшельников, что они как бы исключение из исключения. Таким образом, уже в самом начале Первой Проповеди вводятся три понятия: «крайность», «срединность» и «благородность».

Крайность здесь – не только качественная характеристика, но прежде всего самостоятельное качество. Так, крайняя чувственность оказывается в большей степени противопоставлена умеренной чувственности, чем полному отсутствию чувственности. Более того, умеренная чувственность сильнее отличается от полного аскетического воздержания от чувственных желаний, чем, скажем, последнее – от неумеренной чувственности. Иначе говоря, здесь различие в степени проявления условно-противоположных качеств (таких как «привлекательность» и «отвратительность», или «любовь» и «отвращение») оказывается более значимым, чем их качественное содержание. Срединность в буддийской философии как бы нейтрализует обычные противоположности вещей и качеств, и Срединный Путь является, по существу, путем (и методом!) такого рода нейтрализации. Идея срединности в дальнейшем (то есть в гораздо более поздних философских текстах) подвергнется весьма сложным интерпретациям и станет одним из наиболее абстрактных философских понятий буддизма. Но и здесь дело обстоит далеко не так просто, ибо уже в Первой Проповеди Будды срединность приобретает черты радикальной философской позиции, которая не только нейтрализует противоположности, но и релятивизирует (а иногда и совсем лишает смысла) само существование противоположных качеств и феноменов, которым эти качества приписываются.

Но вернемся к основному вопросу этого семинара: «О чем все это?» Разумеется, о страдании. Однако уже в самом начале это никак не «разумеется». Самое интересное в Первой Проповеди – это то, что страдание не постулируется онтологически, как то, что есть. Ибо здесь нет бытия, как нет и не-бытия. Далее, страдание также не является ни «вещью», ни «состоянием» какой-либо вещи, включая вселенную в целом. Страдание ближе всего к тому, что мы бы назвали универсальным фактом, неким мыслимым и наблюдаемым во всем, что существует. Но мыслимым и наблюдаемым только с позиции, внешней всему тому, что страдает, внешней всему существующему, то есть с точки зрения позиции Благородной Срединности.

Теперь переходим к двум «универсальным состояниям». Все вещи, факты и события вселенной, иначе говоря, все Дхармы, находятся в одном из двух состояний: в состоянии «возникновения» или в состоянии «прекращения» (Р. и Skr. nirodha), точнее, в состоянии «прекращения (остановки) возникновения». Но что такое страдание? Риторическим, не по содержанию, ответом будет: то, что утверждается как универсальный факт Первой Благородной Истиной. Тогда что страдает? Ответ на этот вопрос – вечный камень преткновения для буддийских философов с III века до н. э. до XXI века н. э. Потому что страдание, как оно описано в качестве универсального факта в Первой Проповеди Будды, по содержанию является страданием существующего, понимаемого как то, что осознает, и то, что осознается. Тогда, грубо говоря, сознание есть страдание. Или – страдание есть сознание, что, безусловно, звучало бы философски более заманчиво. Но – чтобы хоть немного сдвинуться с мертвой точки, на которой невозможно конкретно ответить на наш второй вопрос, – отойдем в сторону и попробуем взглянуть на ситуацию с точки зрения знания. Тогда становится возможным говорить о «двух страданиях»: одно – это страдание всех тех, кто страдает, не зная Благородной Истины о Страдании, и другое – страдание знающих Благородную Истину о Страдании и тем самым уже вступивших на путь «прекращения возникновения страдания» (Р. dukhasamudaya nirodha magga). На основании такого различия возможно было бы предположение о двух разных страданиях – эмпирическом и теоретическом. Ведь сколь парадоксально ни звучит буддийское философское утверждение о том, что «те, кто знает страдание, не страдают, ибо они прежде всего знают, что нет ни страдающего, ни даже знающего и что это пять агрегатов, скандх индивидуального существования, страдают, и ничто иное», – его невозможно с уверенностью опровергнуть, сославшись на то, что эти агрегаты, скандхи, не могут знать страдание (как, впрочем, не могут его и не знать).

Вновь и вновь в ходе буддийского философствования вопрос о страдании упирается в вопрос отношения страдания к знанию. Эмпирицистские суждения, такие как «я знаю, что я страдаю, потому, что я страдаю», будут столь же неубедительны, как и теоретические, типа «я страдаю потому, что я знаю, что страдаю». Ибо страдание может быть познано только высшим, трансцендентальным Знанием (концепция трансцендентального знающего будет сформулирована в семинаре о «Запредельном Знании»). Первая Проповедь является первым – не хронологически, а условно, в порядке, установленном ранними комментаторами сутр Палийского Канона, – изложением Дхармы, Учения Будды; первым, потому что в нем речь идет об универсальном факте Страдания и двух универсальных состояниях, которые вводятся прежде всего в их отношении к Страданию. Более того, само понятие «истина» фигурирует только в отношении страдания, в его состояниях возникновения и прекращения. Поэтому не стоит удивляться тому, что вне фокуса рассмотрения в четырех Истинах оказывается то, что страдает. Это эпистемологически следует из центральной идеи буддийской философии о невозможности постулирования никакого автономного бытия чего бы то ни было, включая и страдание. Ведь последнее относится к существующему, а не к сущему. Сущего здесь не имеется.

Закончим первый семинар словами о том, что мир в нем предстоит нам лишенным какого бы то ни было основания, не имеющим какой-либо оси и не подчиняющимся какому-либо личному или не-личному принципу. Даже страдание является тем, что обусловлено факторами его возникновения и прекращения. Буддийский мир очень слабо внутренне дифференцирован и нечетко и разнообразно структурирован. К этому можно было бы добавить, что Путь чисто философски представляется (в рамках этого семинара) единственным возможным фактором, организующим и структурирующим вселенную.

1

Dhammacakkapavattana (samyutta-nikāya, LVI, 11 of the sutta-pitaka) in: Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C. Rhys Davids. London: Pali Text Society, 1904. P. 421. Эту сутру в палийской традиции считают Первой Проповедью Будды, обращенной к пятерым монахам, его первым ученикам среди людей. Дхарма (Skr. Dharma, P. Dhamma) с заглавным «Д» означает «Учение Будды». Колесо (Skr. cakra, P. cakka) является одним из важнейших зрительных символов в древнеиндийской культуре. В буддизме «колесо» символизирует динамический аспект Дхармы. Поворот (или «провертывание») означает акт манифестации (слуховой или зрительный) Дхармы – Учения, которое может, в принципе, существовать и в неманифестированном состоянии.

2

«Так я слышал» (P. evam те sutam, Skr. evam mayā šrutām) – стандартное начало каждой буддийской сутры. Оно указывает на то, что слова Будды изначально воспроизводились устно (Р. и Skr. buddhavācana). В то же время такой зачин подчеркивает аутентичность этих слов в устной передаче учеников и учеников учеников Будды.

3

«Господь» (Р. bhagavā, Skr. bhagavant) – важнейший способ обращения не только к одному данному Будде, но и к целому классу пробужденных (в англоязычной буддологической традиции наиболее распространенным обращением к Будде является Blessed One, Благословенный, а не Lord).

4

«Монах» (Р. bhikhu, Skr. bhiksu) обозначает здесь не просто отшельника, живущего подаянием, но прежде всего члена буддийской общины аскетов.

5

Это слово (Р. и Skr. anta) также означает «предел», «граница» и «конец».

6

«Отшельник» (Р. pabbajita, Skr. pravrajita) – наиболее общий термин, обозначающий аскета, который навсегда ушел из семейной и мирской жизни.

7

«Плотское удовольствие» здесь означает удовольствие (Р. и Skr. sukha), получаемое от удовлетворения чувственного желания (Р. и Skr. кāта). Kāma — самый общий термин, обозначающий чувственность и чувственное желание.

8

«Вульгарный» здесь обозначает «обычный», «простонародный» (Р. puthujjana, Skr. prthagjana) и имеет подчеркнуто пейоративный смысл.

9

«Неблагородный» (Р. anariya, Skr. anārya) прежде всего в смысле «простонародный», «ординарный».

10

«Неблагоразумный» (P. anatthà) также употребляется в чисто практическом смысле, как «бесполезный», «нецелесообразный» и даже «невыгодный».

11

Это один из эпитетов Будды, буквальный смысл которого остается неясен. В то же время «Так Ушедший» (Р. и Skr. tathāgata) может иметь смысл определенности одного пути Будды (включая, возможно, и направление этого пути после завершения им существования в данном рождении), что подразумевает абсолютный характер всего, что Будда думает, говорит и делает. Тогда «Так» (Р. и Skr. tathā) будет определением этой абсолютности, а «Идущий» (или «Ушедший») (Р. и Skr. gata) обозначает определенность направления. В этой связи интересно сопоставить последний термин со словом, обозначающим «назначение» или «судьбу» (Р. и Skr. gati).

12

В оригинале использовано слово «глаз» (Р. cakkhu, Skr. caksu), однако это не только орган зрения, но и особая способность ви́дения. Отсюда – несколько разновидностей такой (в основном сверхъестественной) способности.

13

«Знание» (Р. ñāпа, Skr. jñāna) здесь употребляется в наиболее общем смысле. В дальнейшем это понятие будет дифференцироваться и конкретизироваться.

14

Более точным переводом было бы «сверхъестественное знание». Такое знание не основано на чувственном восприятии и его органах.

15

«Пробуждение» (P. sambodha или sambodhi) – перевод, точнее передающий смысл, нежели «Просветление». В то время, когда Будда произносил эти слова, он уже был пробужден.

16

«Нирвана» (Р. nibbāna, Skr. nirvāna) является наивысшим состоянием, уже достигнутым Буддой.

17

«Путь» (Р. patipāda) – тот самый «один путь», знанием которого обладал Будда.

18

Здесь, как и в начале Проповеди, «Благородный» (Р. āriya, Skr. ārya) подразумевает особость, редкость и даже исключительность.

19

Здесь мы имеем дело с двумя более или менее взаимозаменяемыми словами в обоих языках: «Путь» (Р. и Skr. patha) и «Путь» (P. magga, Skr. mārga).

20

«Правильный» (Р. samma, Skr. samyak) имеет в буддийских текстах два смысла. В первом, чисто качественном, это понятие более всего соответствует таким понятиям, как «совершенный», «полный», «точный». Во втором смысле это слово имеет отношение, скорее, к «реальности», «подлинности», «истинности», «оригинальности» вещи или идеи.

21

«Обратное вспоминание» (Р. sati, Skr. smrti) – важнейшее понятие буддийской йоги. Можно даже говорить об «обратном вспоминании» как о сознательном процессе обращения памяти от настоящего момента в прошлое (подробнее об этом ниже).

22

«Сосредоточение сознания» (Р., Skr. samādhi) – важнейшая процедура в буддийской йоге и одна из основных разновидностей индийской йоги вообще.

23

«Истина» (Р. sañña, Skr. satya) понимается здесь в специфически буддийском смысле, то есть в смысле «Благородной Истины».

24

В этой сутре «Страдание» (Р. dukha, Skr. duhkha) следует понимать и как страдание вообще, и как конкретное страдание.

25

Буквально «куча», «масса» (Р. khandha, Skr. skandha) – каждый из пяти агрегатов, составляющих индивидуальное существование живого существа. Этими агрегатами являются: (1) «форма» или «телесная форма» (Р. и Skr. rūра); (2) «чувства» или «эмоции» (Р. и Skr. vedanā); (3) «восприятие» (Р. saññā, Skr. samjñā); (4) «волевые акты» и энергетические импульсы, ответственные как за поддержание единства живого существа в каждый данный момент его существования, так и за динамику изменения живого существа во времени и пространстве. Иногда эти импульсы называются «синергии» (Р. sankhāra, Skr. samskāra – слово употребляется только во множественном числе); (5) «сознание» (Р. viññāna, Skr. vijñāna). Иногда эти агрегаты – в силу того что в их основании лежат привязанности к феноменам жизни, «схватывание» этих феноменов сознанием – называются «агрегатами привязанности». Но чаще, поскольку они приводят к страданию, их называют «агрегатами страдания».

26

Более точным переводом будет «эмергенция» (Р., Skr. samudaya), поскольку так подчеркивается прерывистость (а иногда и случайность) появления того или иного феномена, его поднятие на уровень сознания.

27

Понятия «жажда» или «алчба» (Р. tanhā, Skr. tŗşņā) суммируют и обобщают все феномены эмоционально-мотивационной сферы в психологии буддизма.

28

Здесь было бы точнее сказать: «что ведет к новому существованию» (Р. punabhavika).

29

«Страсть» (Р., Skr. rāga) является активной и в принципе психически позитивной силой. При этом ее можно рассматривать в качестве конкретизации чувственного удовольствия и чувственности.

30

Или «становления», «бытия» (Р. и Skr. bhāva).

31

Точнее – «изживания бытия» (Р. vibhava).

32

«Прекращение» (Р. и Skr. nirodha) имеет здесь два смысла. В первом, пассивном, смысле имеется в виду случай, когда нечто само собой перестает существовать, останавливается в своем существовании. Во втором, активном, смысле нечто останавливает, или даже прекращает, что-то другое. Возможен также перевод этого понятия как «невозникновение».

33

«Бесстрастность» (Р. и Skr. virāga) – одно из основных условий прекращения страдания.

34

«Мудрость» (Р. paññā, Skr. prajñā) как термин буддийской йоги и буддийской философии означает высшую разновидность знания.

35

«Тремя аспектами знания» являются: (1) знание о чем-либо «как оно есть» (Р., Skr. yathā bhūtam), в каковом случае знание и есть истина; (2) знание о том, что должно быть сделано для реализации истины; (3) знание о том, что уже сделано для реализации истины.

36

Речь идет о «данном мире» (Р. и Skr. loka), сотворенном конкретным богом.

37

«Мара» (Р. и Skr. māra) – мифическое существо, манифестирующее чувственные желания и удовольствия.

38

«Брахма» – бог-творец в древнеиндийской мифологии. В буддийской мифологии также название особого подкласса богов.

39

«Странствующий аскет» (Р. samana, Skr. šramana) – особая разновидность древнеиндийских аскетов.

40

«Брахман» – как жрец вообще, так и жрец, совершающий ведийские обряды.

41

Имеется в виду именно «полное освобождение» (Р. vimutti, Skr. vimukti) сознания (Р. ceto, Skr. cetas).

42

Здесь имеется в виду, что данное рождение Будды является его последним рождением в феноменальной сфере волнений.