Читать книгу Неполитический либерализм в России - Алексей Давыдов - Страница 15

В XIX – начале XX века и русская религиозная философия, и революционно-демократическая критика России, отдавая должное глубине пушкинского понимания культуры, тем не менее не воспринимали Пушкина как аналитика, имеющего уникальные принципы и систему анализа. Выдающиеся представители русской религиозной философии: И. Киреевский, В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Д. Мережковский, И. Ильин, Г. Федотов, В. Розанов и другие – интерпретировали Пушкина как аналитика, следующего принципам, по которым понятия добра и зла происходят из общественной морали, из традиционно-христианских представлений о справедливости. Немногим ситуация изменилась и сегодня.

Революционно-демократическая и народническая критика, начиная с Белинского, также не хотела видеть самодостаточности пушкинского анализа культуры. В 30–40 годы XIX века она одобряла, а во второй половине XIX и в начале XX века критиковала с народнических позиций понимание поэтом смысла истории (В. Водовозов, Н. Котляревский, П. Морозов[45]), его отношение к самодержавию и народу.

Представители и религиозно-гуманистического и народно-демократического направлений интуитивно чувствовали, что за красотой пушкинского слога таится новое мировоззрение. Но они не осмелились признать принципиальную новизну пушкинской мысли, потому что сделать это – значило подняться над своими мировоззренческими возможностями.

После краха советской власти принципиально углубилось понимание ценности народа и культурной российской специфики, но осмысление пушкинского анализа культурной реальности изменилось несущественно. Философско-литературная критика охотно рассуждает о своеобразии и глубине пушкинского анализа культуры, но не хочет придать этому анализу значение альтернативы традиционности. Критика сознательно закрывает глаза на то, что пушкинская альтернатива – это направление в истории русской культурологической мысли, противостоящее и религиозному и народническому философствованию.

Пушкину приписывается несколько десятков вариантов нравственных идеалов, которых он якобы придерживался. В наиболее обобщенном виде это направление в изучении пушкинской мысли сформулировала Анна Ахматова. Она исследовала трагедию Пушкина «Каменный гость» и назвала поэта моралистом: «”Каменный гость” важен еще тем, что он показывает Пушкина родоначальником великой русской литературы XIX века, как моралиста. Это – столбовая дорога русской литературы, по которой шли и Толстой и Достоевский… Пушкин видит и знает, что делается вокруг, – он не хочет этого. Он не согласен, он протестует – и борется всеми доступными ему средствами со страшной неправдой. Он требует высшей и единственной Правды. И тут Пушкин выступает (пора уже произнести это слово) как моралист»[46].

Интерпретация Пушкина как сторонника той или иной морали конструируется (пора уже произнести и это слово) по одинаковой схеме. У Пушкина можно найти много мыслей, противоречащих друг другу, поэтому при доказательстве противоположных идей легко выстраиваются полки цитат с противоположным содержанием. Почвенники любят, например, цитировать мысли, высказанные поэтом в рецензии на второй том «Истории русского народа» Полевого: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство». Либо: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою… история ее требует другой мысли, другой формулы». В случае же, когда оппоненты почвенников – западники пользуются той же статьей, они цитируют противоположные мысли, расположенные в ней на расстоянии нескольких строк. Например: «Горе стране, находящейся вне европейской системы!» Либо: «Феодализма у нас не было, и тем хуже»[47] и т. д.

Но чаще в ходу третий вариант. Современные авторы не могут откровенно пренебрегать тем, что Пушкин критически относился к морализированию в поэзии и избегал его. Поэтому они всегда обращают на это внимание, приводя убедительные цитаты. И уже затем либо «несмотря на это», либо «тем не менее», либо «в подтверждение» говорят о склонности Пушкина к тому или иному варианту морали. По существу, они не верят Пушкину. Они тайно подозревают его в неискренности, когда он заявляет о неприятии морализирования, и верят придуманному ими моральному Пушкину, т. е. себе. Все более создается впечатление, что каждый интерпретатор замуровывает пушкинское творчество в формулу «Мой Пушкин», создает очередной вариант якобы пушкинской морали. Морализирование «Мой Пушкин» демонстрирует неспособность российского сознания воспринимать действительность, включая творчество Пушкина, иначе, чем через сложившиеся стереотипы культуры.

Складывается впечатление, что российское морализирование – это способность воспринимать реальность только через уже существующие ценности, метание между старым и еще более старым, которое объявляется новой альтернативой этому старому. Российское мышление, проявившееся в пушкинистике, демонстрирует растерянность перед собой незрелым. И это происходит в условиях, когда надо противопоставить свою способность к рациональности быстро нарастающей сложности жизни в целях выживания. И это когда надо воспринимать факт без иллюзий, когда приходит понимание, что мораль не спасает, Бог не спасает и что – страшно произнести! – все позволено. И поэтому от необходимости выбора, от риска искушения впасть в крайности и от отсутствия желания и опыта поиска середины российское мышление пытается укрыться в морали. Эта позиция характеризует русскую религиозную и народническую пушкинистику как культурно не сформировавшуюся, как тип цивилизационно не сложившегося менталитета, о котором и писал Пушкин.

Далее я анализирую некоторые крупные произведения Пушкина. Я пытаюсь показать уникальный медиационный аналитический метод Пушкина, в котором разворачивается критика соборно-авторитарной культуры, поиск личности как альтернативы господству властных полюсов и основания середины.