Читать книгу Неполитический либерализм в России - Алексей Давыдов - Страница 5

Дуальность в анализе – это нормально. Дуализм, взятый как абсолют, доминирование дуальности в анализе – опасны. Человечество, с тех пор как начало сознавать себя, не только мыслит дуально, но и борется с раздвоенностью в себе, дуальностью своей ментальности, расколом в сознании и культуре. Господство дуальности опасно тем, что может вести к статике, застою, гибели. И столько же времени, сколько человечество борется с дуальностью, существуют два способа этой борьбы.

Один способ утопично призывает укрыться от дуальности в монизме (в представлении о том, что единичное по определению входит в состав всеобщего и поэтому единство всеобщего определяет многообразие единичного) и тем порождает новую форму статики. Именно в условиях господства монизма выясняется, что неспособное к раздвоению единство может вести к застою и гибели не меньше, чем дуальность, неспособная к синтезу. Этот метод признает противоречия, выявляет их и даже вводит в процесс познания, рассматривая их ценность как относительную и снимая их в абсолютизации беспредпосылочной этики, априорного единства, потусторонней целостности. Здесь почти нет диалога между абсолютным и относительным, сущностью и существованием, трансцендентным и имманентным как меры их взаимопроникновения; противоречия неснимаемы и принимают форму раскола между культурой и обществом. «Бегство от дуальности» в монизм – это, по существу, игнорирование противоречий и приспособление к расколу. Синтеза, и, следовательно, развития не происходит.

Другой способ принимает дуальность как важный элемент логики и процесса развития, берет дуальность на вооружение как необходимое и рациональное средство в поиске единого. Он, так же как и первый метод, вводит противоречия в процесс познания, но с иной целью – для того, чтобы выявлять реально существующие в культуре противоречия и искать эффективную меру их преодоления и меру синтеза. Здесь имеет место диалог между полюсами оппозиции культуры и в смысловом поле между ними происходит отпадение от абсолютизации противоречий, формулируется проблема снятия противоположности полюсов через поиск альтернативного третьего смысла, поиск середины как (новой) меры развития.

Бегство в монизм может проявляться в разных формах: в религиозности, народничестве, либерал-догматизме как формах абсолютизации одной ценности. Такими ценностями могут быть «Бог», «народ», «свобода», «красота», «человек», «любовь», «разум», «класс» и т. д. Любые формы монизма, тяготея к абсолютизации одной ценности, неизбежно сохраняют дуализм в анализе. Но бегство от дуальности может вести и к сознательному установлению оппозиций с последующим снятием противоположности их смыслов. Бегству от дуальности в монизм противостоит установление дуальности с целью ее преодоления через поиск третьего смысла, альтернативного и в какой-то мере тождественного полюсам оппозиции, который вновь подвергается раздвоению своего содержания с целью поиска дальнейшего синтеза противоположностей.

Таким образом, культурная реальность – это в сознании субъекта культуры две исторически сложившиеся картины мира. Одна – статичная, претендующая на монистичность, но, по существу, глубоко дуальная, несущая раскол между полюсами. Другая – динамичная, смысл которой в постоянном поиске меры раздвоения единого и меры последующего синтеза, где бесконечное раздвоение – синтез – раздвоение – синтез через постоянный поиск и обновление меры альтернативности-тождественности третьего и есть логика срединного развития. Оказывается, страшна не дуальность, а статика, ею порождаемая. Поэтому фокус эффективной борьбы с господством дуальности переносится в постоянное установление – снятие противоречий как в способ осмысления развития культуры. Способ борьбы с дуальностью становится более сложным.

Но переход от культурной статики к социальной динамике как от простого к сложному требует принципиально нового основания – смысла личности, понимаемого через независимость субъекта развития от стереотипов культуры и формирующего некую середину как ценностную сферу, в которой личность свободна от абсолютов и способна создавать новые смыслы.

Сегодня мало говорить о том, что Пушкин избегал односторонности и вводил в свой художественный метод противоречия. Установив это, надо сразу же отвечать на вопрос, зачем он это делал. Если затем, чтобы осознать неснимаемость противоречий и устремиться к потусторонности как альтернативе дуальности (например, к ценностям Бога, народа, свободы, красоты, к идеям земли, рынка, государства, реформ и т. п. как абсолюту-тотему), тогда он либо религиозный писатель, либо народнический, либо пропагандист одной из либеральных утопий. Если же он вводил противоречия для того, чтобы найти меру их преодоления, тогда он создавал ценность середины, обособляясь от абсолютизации сложившихся стереотипов культуры и формируя смысл личности, измеряемый выживаемостью человека во все более усложняющемся мире.

А. Иезуитов правильно говорит, что Пушкина нельзя сводить ни к религиозности, ни к атеизму[3]. Но он не вводит понятия снятия противоречий, поэтому не очерчивает того смыслового поля, где Пушкин ведет поиск новых смыслов, его анализ не высвечивает самого главного – смыслового пространства между сложившимися культурными стереотипами как качественно новой ценности. Усилия Пушкина направлены на то, чтобы сформировать эту смысловую сферу и обособиться от сложившихся стереотипов культуры. Логика Пушкина – это в первую очередь завоевание независимости и от Бога, и от народа, и вообще от всего, что мешает его свободному поиску меры себя с помощью ценностей, в том числе ценностей и Бога и народа.

Именно в этой логике надо искать ключ к мировоззрению поэта, выраженному в строчке «Судьбы всемощнее поэт»[4], и к девизу его поэтики: «Цель поэзии – поэзия». Ведь если поэзия способна выходить за пределы сложившихся стереотипов и познавать себя в межполюсной сфере смыслообразования, которую она создает для себя, то она сама должна устанавливать и логику медиации, и законы познания новых смыслов. В поэме «Езерский» Пушкин пишет:

Что для поэта «условий нет», еще точнее сказано в «Египетских ночах»:

Ни Бог, ни человек не закон для поэзии-рефлексии. Ее закон – быть в «сфере между».

Поэзия, если она рефлексия, есть самодвижение, и поэтому пушкинская поэзия-рефлексия сама устанавливает законы и идеалы для себя, но не в том смысле, что сначала отдает предпочтение одному идеалу, потом, став мудрее, – другому, а медленнее меняющийся «читатель не успевает за поэтом» (А. Ахматова)[7]. Не в этом смысле. В предисловии, предполагавшемся к VIII и IX главам «Онегина», Пушкин полемизирует с критикой: «Век может идти себе вперед», но «поэзия остается на одном месте, не стареет и не изменяется. Цель ее одна, средства те же»[8]. И совершенно наоборот в статье «Баратынский»: «Лета идут – юный поэт мужает, талант его растет, понятия становятся выше, чувства изменяются. Песни его уже не те. А читатели те же… Поэт отделяется от них и мало-помалу уединяется совершенно. Он творит для самого себя»[9]. И еще в том же духе в статье «Александр Радищев»: «Глупец один не изменяется, ибо время не приносит ему развития, а опыты для него не существуют»[10].

Пушкин противоречит себе? Нет, этот фейерверк программных заявлений является результатом способности пушкинской поэзии мерить себя собой и идеалом одновременно, т. е. способности Пушкина видеть в своей способности к поэзии трансцендентное (в данном случае идеальное, всеобщее; возможно, божественное) как меру имманентного (частного, личного, единичного, возможно, человеческого) и наоборот. Доказательства содержатся не только в приведенных заявлениях поэта, но и в логике пушкинских оппозиций. Вот некоторые из них: смертность – бессмертие, истина – обман, счастье – несчастье, смысл жизни – смысл смерти. И везде путь к искомому смыслу лежит между смыслами.