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Capítulo 2

Ecologías y ecologismos

Para continuar con este panorama del campo de los estudios ambientales es necesario aclarar algunos conceptos que aparecerán frecuentemente en este texto. De los más generales a lo más específicos, precisamente por los efectos del sobreuso del término, comenzaremos por esbozar la noción de ecología que funda el concepto de ecocrítica.

La ecología se enmarca dentro de las ciencias naturales y tiene carácter interdisciplinario. Como decíamos antes, el término ecología fue acuñado en 1866 por el científico alemán Ernst Haeckel para referirse al estudio de las relaciones de los seres vivos dentro de su ecosistema natural. No obstante, las publicaciones e ilustraciones de María Sibylla Merian (1647-1717), reconocida hoy entre los fundadores de la entomología, a fines del siglo XVII y comienzo del XVIII, dan cuentan de que ella ya había estudiado los ecosistemas que sostienen principalmente los ciclos de las mariposas.1 No obstante, no fue sino hasta 1935, con el artículo “The Use and Abuse of Vegetational Concepts and Terms”, que el botánico inglés Arthur Tansley definió el concepto de ecosistema como objeto de estudio específico de la ecología, diferenciándola así de otras ciencias.2 De tal modo, volviendo a la definición de Williams que usamos al inicio, la ecología estudia “las relaciones entre las plantas y los animales entre sí, y con su hábitat”3. Asimismo, en las tradiciones de los pueblos antiguos del mundo, vemos que el hábitat no es solo exclusivo de plantas y animales, sino que en él también está inmerso el ser humano. Esta diferencia radical con el proceso de distanciamiento moderno de la Naturaleza común, resulta un elemento central como ejemplo para la recuperación —por parte de los estudios ambientales— de las tradiciones, metáforas y esquemas que permiten volver la mirada desde un lugar diferente a los paradigmas que piensan al ser humano desintegrado de la Naturaleza como reino común.

La experiencia de fusión con el medio, en general reducida al concepto de cosmovisión, considera el entorno que cohabita con otras especies no simplemente como una dimensión de uso y recurso, sino que, como decíamos antes, la condición de posibilidad de la existencia misma.

Como mencionamos anteriormente, el ecologismo y los movimientos ecologistas contemporáneos surgen a mediados del siglo pasado. Un testigo de este proceso y destacado impulsor del ecologismo en Chile fue el poeta Nicanor Parra, tanto en su discurso público como en su obra poética. En una entrevista de 1982, N. Parra afirma que, en los años 1960, los hippies en los Estados Unidos respondieron a la alarma ecológica que despertó el libro de Carson, Silent Spring, y la teoría de Lovelock.4 Asimismo, sostiene haber mutado de la antipoesía a la ecopoesía tras conocer los escritos de Bertrand Russell, quien ya en 1953 denuncia el impacto de la ciencia y tecnología en la sociedad.5 Además, de los datos que demostraban la capacidad limitada de producción de alimento en el planeta Tierra respecto de la proyección del crecimiento de la población que reportaba el informe Meadows, la perspectiva no era precisamente auspiciosa.6 Al mismo tiempo, como sugiere Arnaldo Donoso, la publicación del texto póstumo del intelectual chileno Luis Oyarzún, en 1972, Defensa de la Tierra, configura un marco referencial a nivel nacional que dialoga con las primeras aproximaciones al fenómeno ambiental global, mostrando los impactos humanos negativos sobre la Tierra, exigiendo un cambio radical en nuestro estilo de vida y desplazando la discusión desde la especificidad científica a la discusión pública.7

Desde estas primeras voces, con el tiempo, se ha instalado en la sociedad occidental cierto grado de conciencia y compromiso ambiental que se manifiesta, ya sea en la adopción de comportamientos amigables con el medioambiente, como en la identificación de la necesidad de representación política de los problemas que acarrea dicho cambio. A modo de ejemplo, en el espectro político internacional encontramos que, en Alemania, desde 1980, el partido Bündnis 90 / Die Grünen (Alianza 90/ Los Verdes) se ha constituido en un modelo para otras democracias que han ampliado y acogido el tema ambiental al interior de los paradigmas tradicionales de la política. Asimismo, en el Parlamento Europeo, desde febrero de 2004, el Partido Verde Europeo cuenta con la participación de representantes de 24 países. En Chile, el Partido Humanista, fundado en 1984, fue denominado específicamente Partido Humanista Verde entre 1990 y 1994.8 Su ideología defiende el humanismo, el ecologismo, la no violencia y el socialismo. Al mismo tiempo, dadas las dificultades para establecer una continuidad partidaria, hoy se escucha fuerte la propuesta de establecer grupos circunstanciales por temas y ya no por ideales comunes de partido. Un ejemplo de esto es cómo las comunidades de la región de Aysén lograron detener la construcción de represas en la zona. El centro de lo que los unía era un tema concreto y eso determina la reunión; una que tuvo logros nunca antes vistos en la política chilena, rompiendo la lógica de izquierda y derecha política.9

Entre los ecologistas existen posturas muy diversas en cuanto al grado de compromiso, visión y conductas que están dispuestos a asumir para resolver los problemas ambientales. Es interesante destacar, no obstante, que, a pesar de las diferencias, los grupos ecologistas han logrado cierta transversalidad en el espectro político nacional. El mismo N. Parra reconoce que cuando regresó a Chile en los años 1960, ante: “la buena nueva de la ecología, [sus] compañeros izquierdistas [lo] hicieron callar [,] asegurando que la ecología era la nueva máscara del imperialismo”. Sin embargo, en la misma entrevista N. Parra destaca que, en un periódico local, un año antes de la entrevista referida (de 1982), se afirmaba “que la bandera verde de los ecologistas [era] la nueva bandera del comunismo criollo”.10

El académico Timothy Morton reconoce la amplitud de posturas dentro del ecologismo como un factor que demuestra la complejidad que lo integran. En Ecology Without Nature, Morton hace una distinción entre ecologistas blandos (soft) y ecologistas duros (hard), y dice:

el ambientalismo es amplio e inconsistente, puedes ser un ecologista comunista o capitalista… Puedes ser un conservacionista “blando” y enviar dinero a organizaciones sin fines de lucro… o puedes ser un conservacionista “duro” que vive en los árboles para detener la tala o la construcción de autopistas.11

La afirmación de Morton da cuenta de dos situaciones presentes en el movimiento ambiental: por una parte, la oposición entre el ecologismo verde claro y la ecología profunda. Por otra parte, Morton hace referencia a la situación que anteriormente observa N. Parra, respecto del amplio espectro político que estaría representado entre las preocupaciones ambientales, argumentando entonces que el ecologismo estaba “descontaminado todavía de los ideologismos”.12 Desde la producción artística y la apreciación estética, dicha descontaminación político-partidista se presenta como la gran oportunidad que tiene el pensamiento ecológico para ir permeando éticamente el pensamiento occidental. Lamentablemente, en la era de la presidencia de Donald Trump, la descontaminación política que celebraba N. Parra se ha polarizado.

Entre las tendencias y el grado de compromiso ecologista, comúnmente se ironizan las diferencias con el juego de palabras “verde claro” (light green) o “soft”, y la ecología profunda (deep ecology), o “hard”. En inglés, el adjetivo “light” puede designar un color poco saturado, claro, lleno de luz, como el celeste que se traduce “light blue”. Light también designa algo liviano. En este caso, light green implica ambas cosas: el verde no tan verde y que, por tanto, no es tan ecológico; sus bases son livianas o triviales, a la vez que el juego de palabras se opone a la denominación de la misma ecología profunda, fundada por Arne Naess (1912-2009), que busca mucho más que conductas amigables en las personas, sino que propone un cambio de paradigma, desde el antropocentrismo hacia el ecocentrismo.13

En 2004 el británico Greg Garrard sostenía que el movimiento ambiental era relativamente joven, pero que ya era posible distinguir una gran variedad de “ecofilosofías, las que parec[ían] tan propensas a competir entre sí, como a combinarse en una síntesis revolucionaria”. En este sentido, Garrard caracterizaba un conjunto de personas con una relativa conciencia ambiental, dispuestas a reciclar, comprar productos amigables con el medioambiente, y que declaraban su preferencia por energías renovables, pero que estarían cómodas con su forma de vida y no se planteaban —o no querrían creer— que para resolver la crisis ambiental que enfrentamos sea necesario cambiar los patrones de producción y de consumo. A este grupo de personas Garrard los ubicó dentro del gran espectro de los autodesignados “ecologistas”, concluyendo que un amplio rango de personas en países desarrollados se considerarían ecologistas. A la presión que ejercen como consumidores y ciudadanos, Garrard le atribuye diversos logros políticos y sociales, aunque los críticos más radicales los tienden a acusar de superficiales.14

Estos serían los ecologistas verde claro o soft, como los llama Morton, en su distinción entre ecología superficial y de corto plazo, en oposición a la ecología profunda de largo aliento, siguiendo a Naess, el filósofo noruego en la década de 1970. Así, en el otro extremo del movimiento tenemos a los ecologistas radicales, quienes cuestionan nuestras estructuras de consumo y producción, y se preguntan por las premisas subyacentes: ¿qué es lo que nos hace creer que podemos disponer de los recursos de la Tierra a nuestro antojo?15 Su argumento es que debemos superar el principio de una cultura antropocéntrica narcisista, entendiendo no solo la dependencia, sino también las consecuencias de la vida humana sobre el planeta. Naess propone la vuelta a la vida sencilla, en pequeñas comunidades autosuficientes que generen el menor impacto posible sobre el ecosistema, y el control de la natalidad como estrategia para reducir el crecimiento de la población humana de forma exponencial, cuestión que suscita un dilema ético profundo.

Estas distinciones son relevantes de integrar a la discusión ya que alcanzan el ámbito de influencia de la ecocrítica, en relación con las producciones culturales que asumen la situación del cambio global como una urgencia. A la vez, las propuestas de la ecología profunda permiten distinguir la idiosincrasia subyacente en los textos críticos y literarios. Morton advierte: “la ecocrítica está demasiado entremezclada en la ideología que reproduce ideas estereotípicas de la naturaleza”. Es decir, la posibilidad de desplegar un pensamiento crítico o deconstructivo desde los estudios ambientales estaría limitada por la ideología “verde claro” o “verde oscuro” que habita, como sesgo, incluso en los mismos intelectuales. Siguiendo la noción de Kritik de la escuela de Frankfurt, Morton agrega que la ecocritique debe ser crítica y autocrítica.16

En mayo de 2015, anticipando la Cumbre de París sobre Cambio Climático que se celebraría a fines del mismo año, y haciendo honra al santo que inspira su nombre como pontífice, el papa Francisco lanza la encíclica Laudato Si’ donde defiende la necesidad de enfrentar la crisis ambiental desde la perspectiva de lo que él llama una “ecología integral”.17 En la presentación del problema, y en coherencia con pensadores latinoamericanos como Eduardo Galeano (1940-2015) y Leonardo Boff (1938), la encíclica papal muestra la estrecha relación entre crisis ambiental e injusticia social que desde los estudios culturales verdes se entiende como justicia ambiental.18 De tal forma, la encíclica se alinea con la denuncia sobre la injusticia ambiental que se evidencia en la conciencia ambiental latinoamericana, cuestionando, al igual que la ecología profunda, los modos de producción y consumo de la sociedad contemporánea. No obstante, desde su preocupación central por el ser humano, Laudato Si’ se posiciona de manera opuesta a la propuesta biocéntrica de la ecología profunda, la que establece un nuevo punto en este escenario complejo de posiciones. Como veremos más adelante, el punto focal del ser humano como centro o causa, tensiona la discusión de manera tajante.

Buscando expresiones culturales menos antropocéntricas, José Manuel Marrero sostiene que académicos como Jorge Paredes y Benjamín McLean, interesados en el estudio de la cultura y la literatura de los pueblos originarios, ven la literatura indigenista como literatura ecologista, dada su visión de mundo ligada a la Naturaleza.19 En esta misma línea, el académico chileno Juan Gabriel Araya destaca un artefacto realizado por N. Parra incluido en su “Discurso del Bío Bío” (1996):

Muchos los problemas

Una la solución:

Economía Mapuche de Subsistencia.20

Araya, siguiendo a Quezada recalca:

Parra es un adherente a la cultura Mapuche…[y] esto por razones ecológicas: afirma que los Mapuche... no eran consumistas ni despilfarraban, sembraban lo estrictamente necesario para subsistir, criaban animales y no existía el comercio de la manera brutal que existe hoy.21

Como vemos, esta idealización de la cultura mapuche es coherente con los postulados de la ecología profunda asociados a la vuelta a la vida sencilla. No obstante, sabemos que, de alguna manera, resulta también una idealización dada la realidad del intercambio humano y que hay matices en los procesos sociales, económicos y políticos de todas las comunidades, llámense naciones, pueblos o estados.

La ecología profunda defiende una postura biocéntrica, plantea que la Naturaleza es un sujeto silenciado por el ser humano y que debemos aprender a escucharla. Sin embargo, tal como sugiere Christopher Manes, parece utópico llevar a cabo una práctica biocéntrica donde verdaderamente se logre oír la Naturaleza, ya que el ser humano es el portador del lenguaje y es justamente por medio de este que logra reflexionar sobre los fenómenos observados; en este caso, la Naturaleza misma o el medioambiente que la incluye. La pregunta que surge es: ¿cómo podría el ser humano observar y reflexionar sobre la Naturaleza desde otra intersección que no fuese aquella entre sí mismo, como ser humano portador de lenguaje, y aquel que observa y enuncia dicha reflexión?22

Por otro lado, así como la ecología profunda marca uno de los lindes de los paradigmas actuales, la ecología antropológica intenta mediar entre el ser humano, la cultura y el ambiente, y considera que existe una relación mutua y recíproca entre Naturaleza y cultura. La ecología antropológica sostiene que nuestra actitud hacia la Naturaleza es socialmente aprendida y, por tanto, varía de cultura en cultura. Ya en 1972, el académico británico Gregory Bateson publica Steps to an Ecology of Mind, acusando a la cultura occidental de ser arrogante al asumir que el ser humano está fuera de la Naturaleza, que no es parte de ella, sino que es otro.23 Y no cualquier otro. Bateson sostiene que esta mirada supone que el ser humano controla la Naturaleza con un conjunto de reglas autocéntricas o antropocéntricas que desequilibran el sistema natural.

El planteamiento de Bateson coincide con el del francés Félix Guattari en Las tres ecologías (1996).24 Ambos consideran que la discusión tradicional que intenta resolver el problema ambiental revela un concepto limitado de este. Ellos entienden el medioambiente como un conjunto formado por tres ejes (Guattari) o tres subsistemas (Bateson). Por una parte, Bateson propone los siguientes subsistemas: el de los individuos, el de las sociedades y el de los ecosistemas propiamente tal. Por otra parte, Guattari plantea que los tres ejes ecológicos son: el sujeto, el ambiente social y el ambiente natural. Nótese que Guattari no habla de ecología, sino que prefiere el término “ecosofía” ya que, siguiendo a Naess, lo considera más amplio e integrador. Para Naess, una sola mirada ecológica no es suficiente; se hace necesario promover la creatividad de todos los individuos y la coexistencia de múltiples y diversas “ecosofías” para resolver la crisis ambiental global.25 De tal modo, esta perspectiva nos remite coherentemente al valor intrínseco de la diversidad, ya sea biológica o cultural. Guattari entiende que no ha sido posible superar la crisis ambiental, porque las instancias políticas y ejecutivas han sido incapaces de mirar en conjunto el deterioro psíquico, ambiental y social que nos acosa. Su propuesta es una articulación ético-política de los tres registros ecológicos mencionados. Asimismo, para Bateson la solución es alcanzar un equilibrio del sistema cibernético, donde conviven los tres subsistemas que él distingue. Se trataría de un equilibrio que el ser humano tiende a romper con su sistema de reglas autocéntricas, a través de las cuales constantemente intenta ejercer el control desde afuera, como si dicha separación humano-hábitat fuese efectivamente posible.

A la crítica respecto del antropocentrismo que conduce a las sociedades occidentales al abuso y apropiación de la Tierra, se suman otros intentos por entender el porqué de la actitud soberbia para con nuestro entorno. Jonathan Bate se pregunta: “¿Cuándo fue que comenzamos a equivocarnos?”.26 Algunos académicos, como Lynn White en su ensayo “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, critican profundamente nuestro antropocentrismo.27 L. White atribuye al libro del Génesis la noción judeocristiana que pone al ser humano al centro de la creación, para dominarla y servirse de todas las plantas y animales sin condición alguna. Desde la perspectiva latinoamericana parece pertinente destacar que, sin perder de vista la protección de la Tierra, en la encíclica Laudato Si, Francisco refuta esta postura, enfatizando que entender que el Génesis promueve la dominación absoluta del ser humano sobre el planeta es una interpretación incorrecta, destacando más bien la reciprocidad que se deduce de la invitación a trabajar y cuidar la Tierra.28

Por su parte, en The Song of the Earth, Bate sostiene que nuestra percepción de la separación con la Naturaleza surge durante la Ilustración, específicamente atribuyendo el problema al pensamiento dualista que se iniciaría con la manera en que fue comprendido el método propuesto por René Descartes en sus exploraciones sobre el pensamiento, a partir de la recepción del Discurso del método en 1637.29 Desde esta perspectiva, la interpretación narcisista del cogito ergo sum ignoraría la vida en común entre humanidad y Naturaleza, plasmando el olvido de las condiciones de posibilidad de aquella razón por un mundo comunitario. Esta escisión auspiciaría la arrogancia que consentirá el abuso que ejercemos sobre la Tierra, de manera que parte del impulso humano intensivo y pragmático tendría así un principio mítico, el Génesis, y uno epistémico, el Discurso del método. El problema que nos presentaría esta manera de percibir el mundo es que separaría a la humanidad de la Tierra, olvidando que existimos justamente porque hay un planeta que nos acoge. Ante la tensión entre la amenaza de la crisis ambiental actual y este modo de pensamiento, N. Parra hace un planteamiento muy simple y agudo, diciendo: “resulta que por muy sobreviviente que sea yo en mi espíritu, mi cuerpo está amenazado de desaparecer”.30

En esta misma línea de pensamiento, Morton argumenta que: “a fin de tener un medioambiente es necesario tener espacio para él; a fin de tener una idea sobre el medioambiente, debes tener ideas sobre el espacio (y el lugar)”, a lo que podríamos agregar que, para tener ideas sobre el espacio, es necesaria la experiencia física y sensorial del cuerpo en un lugar determinado.31 Ejes a los que además debemos sumar aquella dimensión temporal e histórica que aseguraría una mayor conciencia de los procesos.

En la introducción de Paisajes sublimes, Remo Bodei plantea que el afán de dominio de la Naturaleza es un impulso moderno, no ancestral, cuyo origen no estaría en el Génesis, ni en el génesis humano, sino en los avances culturales, sociales y tecnológicos que permitieron cada vez controlar más la Naturaleza. Este impulso, de acuerdo a Bodei, estallaría tras la crisis que genera el reconocimiento de que la humanidad no es el centro de la Tierra, fruto de la revolución copernicana en el siglo XVI. Bodei sostiene que, junto con la experiencia de lo sublime ante la Naturaleza, el mito de:

La Modernidad, [se ha] encaminado… a exaltar el protagonismo de la especie humana. De hecho, ha contribuido a reconstruir un antropocentrismo nuevo y reforzado, que ya no se contenta con situar al hombre en una posición astronómicamente privilegiada, sino que lo nombra desafiador y vencedor de la naturaleza en la lucha por la supremacía.32

En otras palabras, y como veíamos anteriormente en los argumentos de Guattari y Bateson, desde su posición privilegiada, el ser humano intenta controlar la Naturaleza, desafiando la capacidad de resiliencia de la Tierra. Paradójicamente, en el punto de inflexión, cuando la humanidad venza a la Naturaleza, entonces esta se habrá derrotado a sí misma, en tanto habremos agotado esta Tierra.

Tres años después que Bodei, en Hyperobjects, Morton sostiene que la época del Antropoceno es un tiempo geológico marcado por la capacidad humana de transformar la Tierra; capacidad que él llama “terraforming”. Según Morton, el inicio de ese período, se sitúa en 1784 con el surgimiento de la industria a carbón, ya que, a partir de ese momento, se van acumulando los residuos de la combustión en la atmósfera, parámetro que dista en un siglo y medio de la propuesta cartesiana antes mencionada. En este sentido, Morton quiere mostrar que no bastaría con pensar en términos históricos, sino que es necesario —tal como lo propone Latour— pensar en tiempos geológicos. Para sustentar esta hipótesis, Morton afirma que, a partir de 1945, tras el bombardeo atómico de Hiroshima y Nagasaki, flota sobre la atmósfera terrestre un manto de radioactividad. De acuerdo con Morton, este es un hito que cambia geológicamente la Tierra, lo llama: “la Gran Aceleración, en la cual la transformación geológica aumentó en órdenes de magnitud inimaginables por causa humana”.33

El hecho de imaginar una coincidencia entre la historia humana y la historia geológica es un aspecto que ha tenido su propio desarrollo en la discusión ambiental a partir de la hipótesis de Lewis y Maslin que identifican lo que llaman ‘Orbis Spike’ (o segunda transición del Antropoceno) y ‘Bomb Spike’ (cuarta transición). Ellos se inclinan por ‘orbis spike’, reconociendo que el intercambio colombino y el exterminio indígena ya habría dejado sedimentos geológicos.34 Es decir, y aunque parezca redundante insistir, la acción humana siempre ha tenido la capacidad de transformar la Tierra; de ello ya dan cuenta las clasificaciones históricas tradicionales. Sin embargo, las tecnologías actuales generan un impacto intenso y extenso. Ante el impacto de esta intervención radical de escala global —como advertía Lovelock a inicios de 1970—, Gaia ya no puede recuperarse por sí sola.

1 Ver: Huxley, R. The Great Naturalists. Thames & Hudson, 2007.

2 Tansley, A. “The use and abuse of vegetational concepts and terms”. Ecology 16, 1935, 284-307.

3 Williams. Op. cit., 2003, 112.

4 N. Parra en Cárdenas. Op. cit., 164.

5 Ver: Russell, B. The Impact of Science on Society. (1953) AMS Press, 1968.

6 Ver: Meadows, D. et al. The Limits of Growth. Universe Books, 1972.

7 Donoso, A. “Ecological Thought of Luis Oyarzún”, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment Vol. 23 Issue 1 (2016): 149-161.

8 Para un panorama exhaustivo del proceso chileno, Ver: Aldunate Balestra, C. El factor ecológico. Lom, 2001.

9 Schaeffer, C. Patagonia Sin Represas: How an Environmental Campaign Transformed Power Landscapes in Chile. Phd. Thesis, Faculty of Arts and Social Sciences, University of Sydney, 2015.

10 N. Parra en Cárdenas. Op. cit., 164.

11 Morton. Op. cit., 2007, 9 (la traducción es nuestra).

12 N. Parra en Cárdenas. Op. cit., 178.

13 Morton. Op. cit., 2007, 2.

14 Garrard, G. Ecocriticism. Routledge, 2004, 16-9.

15 Ver: Naess, A. Ecology, Community, and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge UP, 1989.

16 Morton. Op. cit., 2007, 13 (la traducción es nuestra).

17 Francisco PP. Laudato Si’. Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común. Mayo 2015. Sec. 137.

18 Ver: Galeano, E. Las venas abiertas de América Latina. Siglo Veintiuno, 1979; y, Boff, Leonardo. La dignidad de la Tierra: ecología, mundialización, espiritualidad. Trotta, 2000.

19 Marrero, J. M. “Ecocrítica e hispanismo”. Ecocríticas: Literatura y medio ambiente. Iberoamericana / Vervuert, 2010, 193-217.

20 Parra, N. El cielo se está cayendo a pedazos: ecopoemas. Vegueta Ediciones, 2016, 193.

21 Araya, J. G. “Nicanor Parra. De la antipoiesis a la ecopoiesis”. Estudios Filológicos 43 (2008): 9-18

22 Ver: Manes, C. “Nature and Silence”. The Ecocriticism Reader; Landmarks in Literary Criticism. Glotfelty & Fromm eds. University of Georgia Press, 1996, 15-29 (la traducción es nuestra).

23 Ver: Bateson, G. Steps to an Ecology of Mind. University of Chicago Press, 1972, 498-513.

24 Guattari, F. Las tres ecologías. Pre-textos, 1996.

25 Naess, A. Ecology of Wisdom. Drengson & Devall, eds. Penguin Modern Classics, 2016. De acuerdo con Drengson, la ecosofía de Naess es un término referido a filosofías personales que apuntan a la armonía ecológica (3).

26 Bate. Op. cit., 24 (la traducción es nuestra).

27 White, L. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”. The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Criticism. Glotfelty & Fromm, eds. University of Georgia Press, 1996, 3-14.

28 Francisco PP. Op. cit., Sec. 67. En esta misma línea ver: Robert Pogue Harrison. Gardens: An Essay on the Human Condition. U. Chicago Press, 2008, 1-13.

29 Bate. Op. cit., 244.

30 N. Parra en Cárdenas. Op. cit., 178.

31 Morton. Op. cit., 2007, 11 (la traducción es nuestra).

32 Bodei, R. Paisajes sublimes. El hombre ante la naturaleza salvaje. Siruela, 2011, 38.

33 Morton. Op. cit., 2013, 4 y 5 respectivamente (la traducción es nuestra).

34 Ver: Lewis, S & Maslin, M. “Anthropocene: Earth System, geological, philosophical and political paradigm shifts”. The Anthropocene Review 2(2) (2015): 108-116; Lewis, S. & Maslin, M. “A Transparent Framework for Defining the Anthropocene Epoch”. The Anthropocene Review 2(2) (2015): 128-146.