Читать книгу Доисторические и внеисторические религии. История религий - Андрей Зубов - Страница 7

С середины 1950-х годов существуют два направления в изучении религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиеведческих школ Запада, так называемая Лейденская школа (журнал – «Numen»), организованная в старинном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.

Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге «Древняя Месопотамия: портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу „Месопотамская религия“ не следует писать».[73] Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять древней веры, ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений.

Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. «Совершенно необходимо рассматривать каждую отдельную религию в качестве особенного структурного целого, – писал ученый. – Все отдельные, содержащиеся в такой целостности элементы обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности».[74]

Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта, к которому по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации. Поскольку религия – это средство без цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Представим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении автомобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зрения соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по использованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знали бы главного предназначения автомобиля – ездить и перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на сравнение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития автомобилестроения.

Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-следственных рядов в истории религий – указание на то, что ученые, поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый верит в свое», – утверждают они.

Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но не в Бога-Творца, то вторая половина XX века избрала для этого иной путь. «Вера – это сумма субъективных ощущений», все равно, отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, полагают сторонники Лейденской школы.

Иная традиция современного религиеведения имеет давнюю предысторию. Ее основоположник – великий германский философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854), создатель теорий мифа и прамонотеизма, которые он впервые предложил в курсе лекций «Историко-критическое введение в философию мифологии», прочитанном в 1825 г. в Эрлангене. Позднее Шеллинг создает грандиозный курс философии мифологии, материалы для которого он собирал большую часть своей творческой жизни. Этот курс состоит из двух книг – «Монотеизм» (шесть лекций) и «Мифология» (двадцать девять лекций). В последние годы жизни он дополнил лекционный курс книгой «Введение в философию мифологии». Представления о Боге и святыне Шеллинг рассматривает в историческом развитии. Он показывает как первоначальный монотеизм разлагается на разные политеистические, то есть мифологические, системы. История того, как сознается и мыслится Бог, для Шеллинга есть история не только сознания, но и бытия, ибо сознание народа определяет его бытие. Такое убеждение было общим для романтиков первой половины XIX столетия, но великий немецкий мыслитель дал этому распространенному убеждению глубочайшее историческое и философское обоснование.

Фридрих Шлейермахер (1768–1834)

В те же годы лютеранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер (1768–1834) в «Речах о религии»[75] объяснял веру «чувством полной зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном счете – от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир человеческих чувств, показал, что основа религиозности – личное внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость, а также чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет перед всемощностью Бога делают человека «человеком религиозным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми. Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одаренные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармония звука и гармония слова – объективная реальность, так и богоприсутствие в человеке – объективная реальность, убежден Шлейермахер, поскольку реален Бог. Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и породили религию.

Шеллинга, Шлейермахера и их последователей относят к Теистической школе религиеведения (от греч. Θεός – Бог), так как они признают реальность Бога, объекта религиозных стремлений. В начале XX века эти идеи развивали видный американский религиевед Уильям Джеймс, английский антрополог Эндрю Лэнг, оксфордский профессор немецкого происхождения Фридрих Максимилиан Мюллер (1823–1900), немецкий ученый Рудольф Отто, лютеранский епископ Упсалы – швед Натан Зедерблом. Их подход к религиеведению часто именуют историко-феноменологическим, ибо задачей теистической школы является изучение проявлений божественного в истории человечества. Возражая сторонникам психологической школы, убежденным, что первобытный человек «сам себе выдумал Бога», Э. Лэнг писал: «Дикие люди, какими бы ошибочными, какими бы затемненными обманом и фантазиями ни были их верования, основывались на наблюдениях за реальными феноменами»,[76] то есть, говоря на привычном нам языке, имели собственный религиозный опыт, знали о бытии Божием из действительного богообщения. «Первоначальной формой религии была монистическая вера в Небесное Божество, природа Которого познавалась человеком из откровения», – подчеркивал другой сторонник теистического метода К. фон Орелли.[77] По крайней мере, исходить из утверждения, что подобного богообщения не может быть, потому что его не может быть никогда, недопустимое для историка религий допущение. В своей знаменитой книге «Становление религии», открывшей эпоху в религиеведении, Э. Лэнг, в противовес Тайлору и другим последователям психологической школы, так определяет, что такое религия:

«Религия – это вера в существование Разума или внечеловеческих разумов, которые не зависят от материального механизма мозга и нервов и которые могут оказывать более или менее сильное влияние на судьбы людей и на природу вещей… Это также вера в то, что в человеке есть элементы родства с этим Разумом, которые помогают трансцендентировать знание, получаемое при помощи известных нам органов чувств, и которые, скорее всего, продолжают существование после смерти тела. Эти две веры (хотя и не связанные между собой с необходимостью по своему происхождению) проявляются, главным образом, как вера в Бога и вера в бессмертие души».[78]

Эпоху в религиеведении открыла книга профессора Рудольфа Отто «Святое»,[79] которую он снабдил подзаголовком: «Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку». Изданная в Германии в конце Первой мировой войны, книга эта вскоре была переведена на все основные языки и переиздается большими тиражами до сего дня.

Рудольф Отто (1869–1937)

Религия, по убеждению Отто, возникает от благоговения перед святыней, перед Богом, может быть, даже не сознаваемым, Которому предстоит человек. В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в Харран:

«Иаков же вышел из Вирсавии, и пошел в Харран, и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака… Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не знал! И убоялся, и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником; и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 10–18].

Объясняя взгляды Рудольфа Отто, знаменитый русский богослов Парижской школы Павел Николаевич Евдокимов (1900–1970) писал: «„Ты един Свят“ [Откр. 15, 4], все человеческое лишь „прах и пепел“. Поэтому, когда святость Бога является, эта агофания (греч. – явление святого. – А. З.) вызывает в человеке misterium tremendum, священный трепет, необоримое чувство „совсем иного“. Это отнюдь не страх перед неизвестным, но мистический ужас, весьма характерный и сопутствующий всякому проявлению нуменозного (numena – лат. божественная сила, присутствие. – А. З.)».[80] Так из трепета перед святыней, по мнению Р. Отто, возникает богопочитание.

Лауреат Нобелевской премии 1930 г. архиепископ Натан Зедерблом (1866–1931) многократно говорил, что «история религий – это лучшее доказательство того, что есть Живой Бог». На протяжении всего бытия человечества переживание «святого» могло сохраняться, только питаясь от подлинного источника. Любой самообман, любое происхождение религии из магии, из ошибки психики, во-первых, не стало бы всеобщим, общечеловеческим, а во-вторых, рано или поздно, но обнаружилось человечеством. В своей знаменитой книге «Становление веры в Бога»[81] ученый пишет: «Уже первобытный человек осознает в своем духовном мире некую противоположность между магией и религией, хотя и в иной форме, чем мы… Магия по отношению к религии является вторичной. Теперь невозможно установить наличие какой-то стадии без магии. Но теоретически религия предшествует магии… Нельзя злоупотребить чем-то, прежде чем это нечто имеется в наличии. И если магия рассматривается уже первобытными людьми как corruptio optimi, то она предполагает нечто, что для них является важнейшим в жизни».[82]

Христофер Доусон видел «предельным природным основанием идеи Бога и условием высшего религиозного развития человека» «простую интуицию трансцендентного духовного бытия, в скрытом виде присутствующую во многих из тех форм религиозного опыта, где она не признается открыто».[83] Иными словами, и этот современный британский философ убежден в предопытном, интуитивном знании Бога человеческим сердцем. В противоположность сторонникам социально-экономической обусловленности религиозного опыта, Х. Доусон обосновывает принцип, что первичное в жизни человека, наиболее для него существенное, всегда обусловливает вторичное. И поскольку для глубоко верующего сознания вера, связь с Богом, достижение совершенства и вечности по ту сторону смерти – главное, то это главное определяет собой и даже порождает вторичные для верующего человека социальные отношения, технологические новации и культурные формы. Главное для человека то, что он сам считает для себя главным, чему он готов отдать свою жизнь, ум и силу, а вовсе не то, что главным для него считает кабинетный ученый, сообразуясь, в конце концов, с собственным жизненным опытом и собственной верой, часто слабой и ограниченной.

Христофер Доусон (1889–1970)

«С самого начала общественный образ жизни, являющийся культурой, намеренно упорядочивался и направлялся в соответствии с высшими законами жизни, являющимися религией… Полная секуляризация общественной жизни – относительно современное и ненормальное явление. На протяжении существенно большей части человеческой истории, во все эпохи и при всех состояниях общества, религия была великой, центральной объединяющей силой в культуре. Она являлась попечительницей традиции, хранительницей нравственного закона, воспитательницей и учительницей мудрости… И вдобавок к этой консервативной функции религия обладала также творческой, волевой, деятельной функцией как источник силы и жизнеподательница».[84]

Примечательно, как эта интуиция первичности Божественного проявляется в сегодняшней жизни. У Александра Солженицына в «Архипелаге ГУЛАГ» содержится практическая рекомендация, как выстоять в застенке НКВД – КГБ, не сломаться, не сойти с ума, не стать предателем. Рекомендация эта поразительно напоминает уроки религиозных подвижников древности, хотя и написана на основании личного опыта человеком, аскетику никогда ни практически, ни теоретически не проходившего:

«Надо вступить в тюрьму, не трепеща за свою оставленную теплую жизнь. Надо на пороге сказать себе: жизнь окончена, немного рано, но ничего не поделаешь. На свободу я не вернусь никогда. Я обречен на гибель – сейчас или несколько позже, но позже будет даже тяжелей, лучше раньше. Имущества у меня больше нет. Близкие умерли для меня – и я для них умер. Тело мое с сегодняшнего дня для меня – бесполезное, чужое тело. Только дух мой и моя совесть остаются мне дороги и важны».[85]

В страшном мире гэбистского застенка духовное начало человека оказывалось единственным твердым основанием личности, и тот, кто находил это основание и вставал на него, оставался несломленным.

Воззрения Теистической школы стали теоретическим базисом для группы британских ученых, работавших в Манчестерском и Лондонском университетах перед Второй мировой войной и в 1950–1960-е годы. Самым значительным из них является священник Эдвин Оливер Джеймс. Друг и коллега Джеймса, С. Г. Ф. Брэндон, в книге «Человек и его судьба» предположил, что религия возникает от переживания факта собственной смертности. «В каждом человеческом существе, – писал он, – имеется глубинное сознание уязвимости. Каким бы ни было его нынешнее состояние, каждый понимает, что он – данник времени, несущего старость, дряхлость и смерть. Понимание, что такова природа человеческой судьбы, вызвало у человечества ряд ответов, оформившихся в многообразии религий. За малым изъятием эти ответы имели общим основанием желание обеспечить надежное и безопасное существование после смерти через сближение или слияние человеческой личности с какой-либо вечной, жизнедательной сущностью»,[86] иначе говоря, – с Богом-Творцом.

Крупнейший историк религии нашего времени, румын по национальности, большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде (1907–1986), является продолжателем более ранних направлений историко-феноменологического религиеведения.[87] В США, в университете Чикаго, им была основана школа изучения религий, ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный периодический орган – журнал «The History of Religions» (Chicago). Мирча Элиаде был убежден, что «любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение священных событий, которые имели место во «время оно», в начале бытия».[88]

Мирча Элиаде (1907–1986)

Под редакцией Мирча Элиаде была подготовлена вышедшая в свет в 1987 году наиболее фундаментальная современная «Энциклопедия религии», где феномену религии дается следующее определение: «Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой».[89]

Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют, Чикагской, школе – это убеждение, что объект религиозного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне него. В одной из своих книг М. Элиаде приводит пример: во Франции, в Компьенском лесу, бьет родник, который местные жители называют Saint-Sauveur (Святой Спаситель). Родник этот почитается святым. И вот, при раскопках близ него найдены и посвятительные дары эпохи неолита, и вещи галльского и римского времени, и священные объекты Средних веков. Здесь же и в наши дни благочестивые католики совершают приношения. Меняются религиозные представления, приходят друг другу на смену десятки, сотни поколений, народы сменяют народы, а святыня продолжает почитаться всеми живущими окрест источника Saint-Sauveur из века в век, из тысячелетия в тысячелетие. Может ли ученый пренебречь таким почитанием, счесть его лишь ошибкой ума, следствием предрассудка? Исследователь Чикагской школы уверен, что такое почитание источника как святыни есть объективный культурный факт, заслуживающий внимания. За ним присутствует некая духовная реальность, с которой и соотносят себя обитатели окрестностей Компьенского леса с эпохи неолита и до наших дней.[90]

По замечанию современного американского философа Хьюстона Смита, «религия в первую очередь не собрание фактов, но собрание смыслов. Можно бесконечно перечислять богов, обычаи и верования, но если это занятие не дает нам возможность увидеть, как с их помощью люди преодолевали одиночество, горе и смерть, то, сколь бы безукоризненно точно это перечисление ни было сделано, оно не имеет к религии ни малейшего отношения».[91]

Религия, «святое», трепет перед смертностью, отвращение к разделенности, страдание от собственной некачественности и надежда на преодоление этих изъянов – все это суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка для стремящихся к ней мореплавателей.

Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть человека – его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия религии». Переживание божественного, святыни – отличительная особенность человеческого рода, говорили вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в страхе и благоговении перед святыней – причина религиозности.

Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические конструкции религиеведов-гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярных в 1920-е годы теорий Эмиля Дюркгейма, Фрейда и Леви-Брюля. Те религиеведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

Современное религиеведение давно уже нигде, кроме стран с коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством бытия Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разработав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все уважающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. «В сравнительной теологии, – говорил уже более ста лет назад Фридрих Макс Мюллер, – мы рассматриваем факты такими, каковы они есть. Если люди считают свою религию откровенной, значит, именно эта религия является для них откровенной, и с этим должен считаться каждый беспристрастный историк».[92]